人類社會離不開各種各樣的儀式活動螟左。人類行為有許多種偷办，人類學(xué)家的分法也各不一樣，臺灣著名人類學(xué)家李亦園先生將人類行為分為三大范疇：實用行為臂港、溝通行為和巫術(shù)行為，其中后兩者都屬于儀式行為视搏∩竽酰可見，儀式不僅是溝通人與神浑娜，也是溝通人與人的重要手段佑力。
祭薩儀式是侗族傳統(tǒng)祭祀中一個最為重要的祭祀活動，屬于侗族民間信仰的重要內(nèi)容棚愤。它是侗族許多其他傳統(tǒng)文化的載體搓萧，也是侗族思維方式杂数、價值取向等集中體現(xiàn)的文化事象宛畦。這種文化事象里包含了許多撲朔迷離的意蘊(yùn)，難以讓人理清其脈絡(luò)揍移，因此出現(xiàn)許多不同的說法次和，加之現(xiàn)有文獻(xiàn)相當(dāng)匱乏，只有在田野調(diào)查基礎(chǔ)上那伐，借鑒已有的祭薩研究成果踏施，用人類學(xué)的方法對祭薩儀式進(jìn)行研究，或許會對侗族文化及侗族的民間信仰研究有所幫助罕邀。本文試運用文學(xué)人類學(xué)中有關(guān)儀式的理論去分析侗族祭薩儀式的功能畅形。
從文化學(xué)的角度來看“儀式”，它是一種“重復(fù)的诉探、確定的日熬、具有象征意義的行為”；它包括時間 肾胯、地點 竖席、參與者耘纱、媒介等重要組成因素；它受制于各自的文化特性毕荐，對社會秩序束析、集體歸屬感和身份認(rèn)同有著建構(gòu)作用，同時還可以使參與者的情感得到釋放憎亚。根據(jù)著名歷史人類學(xué)家伍爾夫的觀點员寇，可以把儀式的過程看作對身體控制的過程，“儀式通過身體的運動來制造或釋放情感虽填，從而將社會價值觀丁恭、社會文化等等刻入人們的身體，使之得以延續(xù)”斋日。 屬于“儀式”這個概念下的“儀式化”則指“使某種東西成為儀式的過程”牲览，較之時間 、地點 恶守、參與者 第献、內(nèi)容都確定的“儀式”，“儀式化”是在成為“儀式”之前的過程兔港，所以它具有因個體不同而產(chǎn)生的差異庸毫。涂爾干厘清了作為人類經(jīng)驗的分類系統(tǒng)中儀式與信仰之間的差異，繼而看到了儀式作為信仰的基礎(chǔ)以及它在宗教的社會范圍內(nèi)的整合性質(zhì)衫樊。涂爾干關(guān)于儀式功能的論點飒赃，正是從他關(guān)于宗教即 “集體表象” ( collective representations) 這一理論為出發(fā)點的。他從這一理論基點看問題科侈，儀式的功能就不僅是表面上所呈現(xiàn)的 “強(qiáng)化信徒與神之間的歸附關(guān)系”载佳，實際上它所強(qiáng)化的是作為社會成員的個體對其社會的歸附關(guān)系。社會成員通過儀式強(qiáng)化了個體對集體 ( 或群體) 的歸附感臀栈，也就強(qiáng)化了表現(xiàn)為 “宗教力”的集體力蔫慧，也就將微弱的個體力量提升到強(qiáng)大的集體力量中。在這個過程中权薯，儀式的功能就是凝聚社會團(tuán)結(jié)姑躲、強(qiáng)化集體力量，這就是涂爾干關(guān)于儀式社會功能的核心論點盟蚣。
儀式一直被人類學(xué)家當(dāng)作觀察人類情緒黍析、情感以及經(jīng)驗意義的工具，成為民族志研究者閱讀和診釋社會的一種不可多得的“文本”屎开；比起日常生活中的“秘而不宜”阐枣、“未充分言明”以及緘默的意義而言，儀式是較為集體性和公開性的“陳說”，具有經(jīng)驗的直觀性侮繁。儀式的這些特征都使得人類學(xué)家們熱衷于將它作為一種思想和民族志范本的重要對象虑粥，它蘊(yùn)含著形式上的“物質(zhì)性”和分析方法的雙重價值。儀式具有公共性宪哩，它們常為解釋儀式因由所伴隨娩贷，它們可以被比喻為文化創(chuàng)造的、民族志作者可以系統(tǒng)閱讀的文本锁孟。而使得當(dāng)代人類學(xué)的儀式研究在學(xué)術(shù)意義上與文化批評有了交通的廣闊腹地彬祖。在人類學(xué)界，最早較為完整品抽、明確地提出儀式的功能作用者為涂爾干储笑。在儀式功能的具體表現(xiàn)方面，涂爾干的歸納較為著名：儀式的第一種功能是懲戒圆恤。儀式實踐常常是自我懲戒——在某些儀式中甚至?xí)霈F(xiàn)苦行僧式的自我否定突倍，這些儀式需要個人的意志服從群體的要求。儀式的第二種功能是凝聚盆昙。宗教儀式的集體實踐再度肯定了該群體的社會團(tuán)結(jié)羽历。儀式的第三個功能是賦予人們以生命力。在儀式中淡喜，神圣的象征以一種特定的方式維持著秕磷，以致它們能夠作為至關(guān)重要的群體價值觀代代相傳。儀式的第四種功能是歡娛炼团。一方面澎嚣，社會通過或借助儀式活動以重申道德秩序的合理性和合法性。另一方面瘟芝，儀式將個人的失落或不滿的體驗(比如死亡的不可避免)游戲化易桃。另外，儀式的交通和交換功能也被格外地強(qiáng)調(diào)模狭。
進(jìn)而言之颈抚，儀式的功能至少包含了以下三種指示：一是儀式在現(xiàn)實中的實際功能踩衩。這又可能出現(xiàn)儀式本身從原始發(fā)生到后來變遷過程中的不同嚼鹉、距離甚至背離現(xiàn)象。也就是說驱富，同樣一種類型的儀式在不同的歷史時段中表現(xiàn)出來的功能變化锚赤，包括萎縮、弱化褐鸥、喪失以及延伸线脚、創(chuàng)新等。二是對儀式功能的解釋。從人類學(xué)儀式研究的軌跡來看浑侥，許多“功能”是在不同學(xué)者的研究中歸納出來的姊舵；而不同的學(xué)術(shù)原則和主張為了強(qiáng)調(diào)某一方面的功能特質(zhì)，往往會將儀式的某一種功能絕對化和擴(kuò)大化寓落，這種情況一方面突出了儀式的某一種功能括丁，另一方面也可能因此遮掩了儀式的其他功能。三是儀式的符號功能作為一種內(nèi)存的表述能力伶选，有著作為符號的兩個基本的指示史飞，即能指和所指。前者指符號的物質(zhì)構(gòu)造仰税，后者則指它的概念构资。問題在于，二者在社會變遷中的變化速度和程度并不一致陨簇。相對而言吐绵，符號的功能性能指的變化相對所指來說小得多。
祭薩儀式由傳統(tǒng)習(xí)慣發(fā)展而來河绽，是一種崇拜祖先拦赠、崇拜自然神的禮典，是一種普遍為侗族所接受的行為方式葵姥，其基本作用包含著兩方面的特點：一是社會和文化系統(tǒng)賦予這種儀式以特殊的規(guī)定性荷鼠，這些價值預(yù)設(shè)在相應(yīng)的儀式以及它們的目的和目標(biāo)上，或在名義上已經(jīng)有所附麗榔幸。另一方面允乐，儀式的“權(quán)力”和“能量”除了借助社會和文化系統(tǒng)所賦予和規(guī)定的意義、價值外削咆，形式本身也起到重要的作用牍疏。祭薩系列祭祀儀式有一整套嚴(yán)格的儀軌，所有的程序都是長期沿襲下來的拨齐，必須嚴(yán)格遵守鳞陨。
南部侗族方言區(qū)的村村寨寨都設(shè)有薩壇。薩壇一般是建于室內(nèi)或室外的土堆或土石堆瞻惋，有的比較講究厦滤，還建有一間屋子，里面可以安置神位歼狼，這叫薩歲或薩柄掏导；大部分的薩壇都是在村寨中央或村頭寨尾設(shè)土壇，這叫薩堂羽峰。土堆上面插栽一黃楊樹枝趟咆，一把傘添瓷，有的還放些薩的日常用品，比如扇子值纱、衣裙等物鳞贷。
祭薩之前，開始是建薩壇虐唠。按照舊例“未建房屋悄晃，先建鼓樓，未建寨門凿滤，先設(shè)薩壇”妈橄，每次新建村寨時，都要到弄堂概取一捧土到新寨基上建立薩堂翁脆，之后才開始建房屋眷蚓。
廣義的祭薩儀式包括三個方面，即接薩反番、安薩和祭薩沙热。
接薩是第一步，先要讓兩位兒女雙全的婦女到薩的故鄉(xiāng)罢缸，黎平縣龍額鄉(xiāng)上地坪山區(qū)的“弄塘概”去“背薩”篙贸，據(jù)說這個地方是“薩歲”戰(zhàn)死的地方，也有說是侗族發(fā)源之地枫疆。所謂“薩”就是一小塊白巖石和一撮土爵川，取回的“薩”并沒有直接拿到寨里，而是被臨時安置在寨背后的一個山?jīng)_里息楔。到第二天凌晨寝贡，接薩儀式才正式開始，全寨男女老幼都在鼓樓坪里集合值依，準(zhǔn)備到寨背后的山?jīng)_里去接薩圃泡。接薩時，一位在當(dāng)?shù)赜新曂拈L者手拿一把雨傘神色莊嚴(yán)地走在最前面愿险，后面跟著蘆笙隊和轎子颇蜡，眾人都盛裝而嚴(yán)肅地跟隨。待接完薩后辆亏，大家都是興高采烈地风秤。
接下來第二步是安薩。寨子里要準(zhǔn)備一些吉祥物：一窩九跨的蟻房（有的用蜂房）褒链、一根橫過小溪水的野葡萄藤唁情、一撮山?jīng)_的朽木里自生的細(xì)浮萍疑苔、一碗兩江匯合處的漩渦水甫匹、一根在草叢中無風(fēng)自動的茅草、一塊久埋地下的陰沉木，雕刻成神像兵迅，并安上銀心抢韭、銀膽，穿上紅恍箭、黃刻恭、綠三色綢緞衣裙，佩戴銀帽和耳環(huán)扯夭、項圈鳍贾。每一樣吉祥物都有各自的寓意，都各自寄托著人們的美好愿望交洗。安薩儀式開始骑科，一位長者畫符卦身、凈化周圍環(huán)境构拳。然后請神降臨護(hù)壇咆爽，其神有五神五廟，即天王氏置森、地王氏斗埂、人王氏、伏羲氏凫海、神農(nóng)皇氏呛凶，李王廟、飛山廟行贪、前殿金花小娘把兔、后殿金花小妹，藩瓮顽、鄭县好、韓、孟四位夫人把壇揚(yáng)法暖混；然后又請廣西的七十二廟缕贡，湖南的二十四神來共同護(hù)佑。請完神又打卦拣播，一陰一陽為寶卦晾咪，證明神靈已降臨，可以安壇贮配，否則要重新請谍倦。薩壇挖成一個深三尺，方圓五尺的土坑泪勒，按金昼蛀、木宴猾、水、火叼旋、土五行劃分為五個方位仇哆，以土為中心，將從“弄塘凱”背來的白巖石和一撮土與陰沉木雕刻的神像及那碗兩江匯合處的漩渦水夫植，一同埋在土位上讹剔，其上立一三腳鼎架，上放鍋详民、勺延欠、碗、筷等一應(yīng)炊具沈跨，并用桑樹做成萬年傘（以一銅錢用五色絨線捆成傘狀）衫冻，插入正中央，四周安兩圈白巖石谒出，里圈 8 個隅俘，代表八卦，外圈 24 個笤喳，代表 24 位龍神为居，其余 4 種吉祥物分別放在金、木杀狡、水蒙畴、火四個方位上，上蓋一新簸箕呜象，表示包羅天地膳凝，再以土覆蓋，又以石頭壘砌成圓形石包恭陡，以子午為線蹬音，子為正門，供人們燒香休玩、敬茶著淆，午為后門。其上栽一根陰陽藤和一棵萬年青樹拴疤，安壇儀式結(jié)束永部。整個儀式神秘而莊重，圍觀的寨老們和上年紀(jì)的婦女呐矾，都默不作聲苔埋，以肅穆的目光靜靜地觀望著，以十分虔誠的心情靜靜等待著蜒犯、祈禱著组橄。
最后是祭薩荞膘。祭祀儀式開始，兩位壯年漢子抬著一頭無任何雜毛的黑豬（有雜毛的必須染黑）來到薩歲壇前晨炕，然后由四位年輕人將黑豬頭朝下往一個裝滿水的水桶里淹衫画，此時毫炉，豬在水桶里拼命掙扎瓮栗，水花四濺，四位年輕人使勁往下壓瞄勾，不一會工夫费奸，黑豬就失去了掙扎力，一動不動了进陡。此時愿阐，全場一片歡呼，人們的臉上充滿著勝利的喜悅趾疚。將黑豬淹死代表將最可惡的敵人“沉塘”缨历，以此向薩歲謝罪。然后破豬肚取出內(nèi)臟洗凈糙麦，全豬作祭薩的主祭品辛孵，內(nèi)臟做成三大碗的雜燴，也擺在祭臺上赡磅，祭祀完后魄缚，中間一碗歸祭師，左右兩碗分給全寨的小孩吃焚廊。全豬則砍成手掌大的片肉冶匹，用大堂鍋煮熟，全寨老少分吃咆瘟。在淹豬的同時嚼隘，薩屋的火塘里已點燃火，由各家各戶的戶主到薩屋里取火種回家各自生火袒餐，表示薩的煙火在各家各戶延續(xù)不斷嗓蘑。此時，全寨的上空升起的不僅僅是裊裊的炊煙匿乃，更是歡樂與希望挣磨。晚上枪蘑，男女在薩屋里分邊坐，對唱薩耶，歌頌薩的豐功偉績窒悔，以祈求薩歲護(hù)佑村寨永世吉昌。據(jù)村民們講，每年的農(nóng)歷正月初六，全寨婦女們還要相約一起逻澳，用魚、田螺與白瓜暖呕、茄瓜斜做、青菜、虹豆四種蔬菜加酸水煮熟湾揽，到薩壇前祭祀瓤逼；平常，每月的初一库物、十五日清早霸旗，到薩壇前敬茶三杯，燒三炷香戚揭，化些冥紙诱告。
“薩堂”的管理和祭“薩瑪”的主持，每寨都由一位男性老人承擔(dān)民晒，專人管理精居。村寨的“薩瑪”有田產(chǎn)，由管理人耕種潜必，收人作為管理人的報酬及祭祀活動的經(jīng)費農(nóng)歷每月初一和十五日管理人要給薩瑪燒香敬茶到祭祀活動時靴姿，由管理人籌備各種用品如香、紙刮便、燭空猜、鐵炮火藥等物管理人員的人選，各地互訂一些不同條件恨旱，但共同的要求：必須由該寨的老戶擔(dān)任辈毯，有的寨是世襲，有的寨是由各老戶中選出合適的人來擔(dān)任搜贤，有的是終身職谆沃，有的可以中途變換人選。
祭薩儀式總是體現(xiàn)著一些功能仪芒，在祭薩儀式展演過程中唁影，人們除獲得情感釋放外，還實現(xiàn)了一系列的社會功能掂名。祭薩儀式蘊(yùn)涵著豐富的民俗意味和濃烈的文化色彩据沈，隱匿在其中的是人們的日常生活狀態(tài)和精神風(fēng)貌。在筆者看來饺蔑，祭薩儀式至少有以下五種功能：
首先是懷念功能锌介。古人無法知曉關(guān)于自己的肉體和靈魂的種種問題，認(rèn)為萬物有靈，宗教里表述人自身更是靈上加靈孔祸，且靈魂不滅隆敢，輪回不息。如此崔慧，則人死只是肉體之死而靈魂不死拂蝎，人們對自己死去的親朋和先烈情感相系無法釋懷，可是陰陽相隔無法溝通和交流惶室，就借能夠聯(lián)系人神鬼仙的祭祀典禮供奉祭品温自、燒化禮物、傳遞言辭來表達(dá)對他們的無限懷念拇涤。侗族的“祭薩”儀式就是在紀(jì)念一位女性英雄捣作，至于這位女英雄是誰誉结，學(xué)界有不同的看法鹅士，大致有女英雄說、女款首說惩坑、梁孟獲妻說等等掉盅，貴州省民族研究所的張民先生更考證出薩歲就是歷經(jīng)梁陳隋時期，震撼嶺南的侗族先民越人首領(lǐng)洗夫人以舒，曾撰文《薩歲考略》趾痘，發(fā)表在82年《貴州民族研究》第3期上，二十年后蔓钟，又寫了篇“薩歲是侗族先民越人首領(lǐng)——巾幗英雄洗夫人——自然土地神演為人神化的社會土地神”的文章永票，發(fā)表在2003年《貴州民族研究》第4期上。祭薩儀式中就有這種紀(jì)念性的活動滥沫，如二月初二的祭薩活動就是侣集。據(jù)說二月初二是“薩瑪”的生日。
其次是求福功能兰绣。長期以來世分，由于對自然本能的恐懼，祈福攘災(zāi)成了人們揮之不去的情結(jié)缀辩。幾乎所有的祭祀儀式幾乎都與豐收和平安相聯(lián)臭埋。在公眾性的民俗儀式中，通過表演來實現(xiàn)一種本能的愿望臀玄，這是潛藏在儀式背后的一種人們的集體無意識瓢阴。侗族的祭薩儀式與祈求平安緊密聯(lián)系起來，薩神被稱為侗族的“守護(hù)神”健无，人們對她祭祀荣恐，主要目的可能還是希望得到她的幫助和保護(hù)，當(dāng)村寨舉行集體活動時睬涧，都要祭薩募胃，如舉行斗牛旗唁、耍龍燈甚至械斗或戰(zhàn)爭時，出發(fā)時都要祭薩痹束，祈求薩神保佑检疫，以求戰(zhàn)勝對方。求福通常和攘禍?zhǔn)锹?lián)系在一起的祷嘶，在村寨發(fā)生人畜瘟疫屎媳、水旱災(zāi)荒時，人們會認(rèn)為薩神離去了或者是人們得罪了薩神论巍，于是也要祭薩烛谊，以消災(zāi)免禍。
再次是凝聚功能嘉汰。在一種公眾性的儀式活動中丹禀，作為儀式活動參與者總是表現(xiàn)出一定的主體意識，正因為參與者的這種主體意識鞋怀，儀式活動便天然地具有了凝聚功能双泪。在熱貢地區(qū)，無論是籌集資金還是組織演出密似，人們對六月會都懷有很高的熱情焙矛。從六月會開始的那天起，各個村落的男女老少都有著明確的分工残腌，人們以高度的責(zé)任感各盡所能村斟，自始至終地參與進(jìn)去。某種意義上抛猫，沉浸于六月會儀式集體狂歡活動中的人們似乎打破了人們?nèi)粘Ｉ钪械牡燃壓偷匚唤缦摅№铮尸F(xiàn)了當(dāng)?shù)孛耖g社會的和諧。
薩崇拜活動具有很強(qiáng)的團(tuán)寨性邑滨，表現(xiàn)在一下幾點：其一日缨，侗族團(tuán)寨在建壇時要封寨，禁止外人出入掖看，也不允許本寨人出寨匣距；其二，團(tuán)寨祭薩活動只在本寨薩壇舉行哎壳，寨民日常臨時祭薩也僅限于本寨薩壇毅待；其三，凡正式祭薩均以團(tuán)寨為單位進(jìn)行归榕，一般全體寨民均參加尸红，規(guī)模過大的團(tuán)寨也至少每個家庭派代表參加，整個活動的進(jìn)程由寨老負(fù)責(zé)組織策劃；其四外里，在舉行以團(tuán)寨為單位的比賽時怎爵，客隊要先到本寨薩壇祭薩，求其庇佑盅蝗，入主隊團(tuán)寨時鳖链，又要先到主隊薩壇祭薩，但是不是求其保佑墩莫，而是表示對主隊薩的敬重和禮貌芙委，有拜訪請安、邀約同樂的意思狂秦」嗦拢可見各團(tuán)寨薩壇屬于本團(tuán)寨所有，與外寨無關(guān)裂问，各團(tuán)寨薩壇之薩僅負(fù)責(zé)庇佑本寨這一方水土和寨民侧啼。薩崇拜活動這種以團(tuán)寨為單位的組織原則是原始氏族部落制度在侗族社會殘存的表現(xiàn)。侗族社會現(xiàn)存一種叫“補(bǔ)拉”的基層組織,這種組織以父系血緣紐帶結(jié)成愕秫，追認(rèn)一位共同的祖先并加以祭祀慨菱，有研究認(rèn)為焰络，“‘補(bǔ)拉’是遠(yuǎn)古氏族組織的殘余”戴甩。一般一個團(tuán)寨有一個或幾個“補(bǔ)拉”，因此團(tuán)寨就是由幾個氏族組織結(jié)成的氏族部落的殘余闪彼。原始氏族部落時期甜孤，生產(chǎn)力低下，必須以合族之力才能謀求族群的生存,因此特別強(qiáng)調(diào)族群的認(rèn)同感和凝聚力畏腕，這種現(xiàn)實需要表現(xiàn)在信仰上缴川，就是供奉同一個始祖或祖先，以強(qiáng)化血緣紐帶描馅，增強(qiáng)族群認(rèn)同感和凝聚力把夸。薩崇拜活動以團(tuán)寨為單位進(jìn)行正是原始氏族部落強(qiáng)化族群認(rèn)同感的現(xiàn)實需要在信仰儀式上烙下的印痕。修建薩壇時铭污，團(tuán)寨各家各戶要求熄滅煙火恋日，而建壇結(jié)束后，“建壇師在薩壇前燃起火堆嘹狞，人們將火種引回家”岂膳，以此象征大家都是薩的子民。這個引火種的儀式也是原始氏族部落強(qiáng)化族群認(rèn)同感的現(xiàn)實需要的遺存磅网。這種族群認(rèn)同感經(jīng)過薩崇拜儀式的反復(fù)強(qiáng)化谈截，增強(qiáng)了族群凝聚力，同時也形成了侗族狹隘的小集體主義觀念，這種觀念的擴(kuò)大化就是侗族濃厚的老鄉(xiāng)觀念簸喂。
接下來是溝通功能毙死。祭薩作為一種表演儀式，在歌者喻鳄、舞者和觀者之間都會產(chǎn)生強(qiáng)烈的共鳴规哲、得到心靈的釋放，激發(fā)人們生活的熱情诽表。與此同時唉锌，在表演者和觀眾內(nèi)部也各自進(jìn)行著溝通。每當(dāng)祭薩儀式活動一開始竿奏，無論是在外務(wù)工的村民還是在外求學(xué)的學(xué)子都會回來參加袄简，平時忙碌的村民便聚集在一起，共同表演節(jié)目泛啸，這為彼此之間提供了學(xué)習(xí)和交流的機(jī)會绿语。祭薩儀式活動便自然成了全村人交流的場所。祭薩儀式藉此調(diào)節(jié)著村莊內(nèi)部和村莊之間人們的關(guān)系候址。
最后是娛樂功能吕粹。在祭薩活動中，青年男女會手拉手跳起“哆耶”舞岗仑，唱起贊頌薩歲的踩堂歌匹耕。在祭祀中有男女青年的互訪和賽歌。因此荠雕，祭薩成了侗族人的精神圣餐稳其。人們通過祭薩儀式進(jìn)行娛神和自娛，表演者在展演中實現(xiàn)自己的價值炸卑，得到人們的賞識和贊揚(yáng)既鞠，參與者發(fā)揮了自己的主體意識。參與者和觀眾對祭薩的每一個環(huán)節(jié)和具體的內(nèi)容也都熟悉盖文，并陶醉于演出之中嘱蛋，從演出中來滿足自己的審美需求和情感宣泄。
“以舞娛神”是祭薩儀式中最突出的特點五续，“不僅是文藝洒敏，也是祭祀；它不僅讓人笑返帕，也讓神笑”桐玻。侗族男女通過“哆耶”這種古老的舞蹈祈求神靈保佑這方土地五谷豐登，六畜興旺荆萤，風(fēng)調(diào)雨順镊靴，這是這一古老民間祭禮活動的終極目的铣卡。整個祭禮活動處處顯現(xiàn)出一種原始巫風(fēng)的遺跡。在這里“巫風(fēng)就是舞風(fēng)”偏竟，“祭壇便是舞壇”煮落，他們的舞蹈規(guī)模之大、人數(shù)之多踊谋、時間之長蝉仇、體系之完整而規(guī)范，在當(dāng)今現(xiàn)存的民間舞蹈文化形態(tài)中是較為罕見的殖蚕，極具研究價值和發(fā)掘潛力轿衔。
在分析完侗族祭薩儀式的功能之后，我們要避免一種利用祭薩儀式進(jìn)行商業(yè)操作的行為睦疫，現(xiàn)在受市場經(jīng)濟(jì)的影響害驹，有些別有用心的人確實在通過祭薩儀式的表演帶來一定的經(jīng)濟(jì)收益，或作為開辟旅游資源的一種手段蛤育，這都是違背了傳統(tǒng)文化的軌道宛官，是值得我們警惕的。
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