荀子驰弄，戰(zhàn)國末期趙國人，今山西安澤速客，約公元前313--前238年戚篙，天下漸歸于秦之時。荀子堪為儒家學(xué)術(shù)體系的第一個集大成者溺职，把儒岔擂、法位喂、道、墨等各家很好的結(jié)合了起來乱灵。如果說從漢之董仲舒始儒家思想有了濃厚的為皇權(quán)統(tǒng)治服務(wù)的色彩塑崖，那么，荀子的儒學(xué)卻是一個沒有這種色彩的純粹的學(xué)術(shù)體系痛倚。

凡為體系者规婆，必有其本體論和認(rèn)識論根據(jù)。本文有三大部分蝉稳，其一為荀子的本體論根據(jù)抒蚜，其二為荀子的認(rèn)識論根據(jù)，其三為荀子以其本體論和認(rèn)識論根據(jù)推論出的為人為政等各個方面的論述耘戚。

一嗡髓，荀子的本體論根據(jù)。

支配萬物之本體之道和為人之德毕莱，是荀子的本體論根據(jù)器贩。

《天倫》：天行有常，不為堯存朋截，不為桀亡蛹稍。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇部服。

釋：大自然有永恒的規(guī)律唆姐，不為堯而存在，不為桀而滅廓八。順應(yīng)這個規(guī)律則吉奉芦，違背則兇。

《天倫》：天有常道矣剧蹂，地有常數(shù)矣声功，君子有常體矣。

釋：大自然之運(yùn)行有一個永恒的道宠叼，大地有其定數(shù)先巴，作為君子也有一定的規(guī)矩。

《天倫》：萬物為道一偏冒冬，一物為萬物一偏伸蚯。愚者為一物一偏，而自以為知道简烤，無知也剂邮。

釋：世間萬物只體現(xiàn)了道的某個片面，一個事物只體現(xiàn)了萬物的一個片面横侦。只知道一個事物或一個片面的道理挥萌，卻自以為是地認(rèn)為已經(jīng)知道了萬物所共同遵守的道绰姻，這是錯誤的，甚至是愚昧的瑞眼。

荀子之時龙宏，關(guān)于道的理解已經(jīng)很普及，可見于《老子》伤疙、《莊子》银酗、《周易》等。關(guān)于這個道徒像，荀子沒有做更多的研究黍特，甚至認(rèn)為沒有必要去深入研究這個道，他的重點(diǎn)在于人怎樣順應(yīng)道锯蛀。

《天倫》故大巧在所不為灭衷，大智在所不慮。所志于天者旁涤，已其見象之可以期者矣翔曲；所志 于地者，已其見宜之可以息者矣：所志于四時者劈愚，已其見數(shù)之可以事者矣瞳遍；所志于 陰陽者，已其見和之可以治者矣菌羽。

荀子認(rèn)識到人性是天然的掠械，如：

《正名》：生之所以然者謂之性。

《榮辱》：凡人有所一同：饑而欲食注祖，寒而欲暖猾蒂，勞而欲息，好利而惡害是晨，是人之所生而 有也肚菠，是無待而然者也，是禹桀之所同也罩缴。

《性惡》：凡性者蚊逢，天之就 也，不可學(xué)靴庆，不可事。

《正名》：性者怒医、天之就也炉抒；情者、性之質(zhì)也稚叹；欲者焰薄、情之應(yīng)也拿诸。

荀子的重點(diǎn)在于怎樣通過學(xué)習(xí)而成為君子、圣人塞茅，而實(shí)現(xiàn)仁政亩码、圣人之治。為什么要學(xué)習(xí)君子之道野瘦？荀子提出了性惡之說描沟。其邏輯是這樣的：因?yàn)樾允菒旱模孕枰獙W(xué)習(xí)圣人之道鞭光。若依孔子和孟子之性善說吏廉，既然性已經(jīng)是善的，那就沒必要學(xué)習(xí)了惰许。如：

《性惡》：今人之性惡席覆，必將 待師法然后正，得禮義然后治汹买，

《性惡》：孟子曰：“人之性善佩伤。”曰：是不然晦毙。凡古今天下之所謂善者生巡，正理平治也；所謂惡者结序，偏險悖亂也： 是善惡之分也矣障斋。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王徐鹤，惡用禮義哉垃环？雖有 圣王禮義，將曷加于正理平治也哉返敬？

人為了欲望之滿足而發(fā)生紛爭和騷亂遂庄，而這些爭、亂是惡的劲赠，據(jù)此涛目，荀子說人性是惡的。如：

《性惡》：今人之性凛澎，生而有好利焉霹肝，順是，故爭奪生而辭 讓亡焉塑煎；生而有疾惡焉沫换，順是，故殘賊生而忠信亡焉最铁；生而有耳目之欲讯赏，有好聲色 焉垮兑，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉漱挎。然則從人之性系枪，順人之情，必出于爭奪磕谅，合于犯分亂理私爷，而歸于暴。

我認(rèn)為怜庸，荀子的性惡之說與孔孟的性善之說当犯，都有一樣的邏輯問題。既然已經(jīng)認(rèn)為人性是天然的割疾，不可變的嚎卫，那么，如果性善宏榕，則人之性皆為善拓诸，如果性惡，則人之性皆為惡麻昼。如此奠支，性善之說無法解釋惡之存在，性惡之說無法解釋善之存在抚芦。此一倍谜。荀子認(rèn)為如果性善，則人人為善叉抡，不需要學(xué)習(xí)禮義了尔崔，借此邏輯，如果人性為惡褥民，那么季春，人人為惡，又怎能通過學(xué)習(xí)改變?nèi)酥阅叵担看硕嘏＼髯诱J(rèn)為人性是天然的，是“不可學(xué)”的撵颊，然而卻又提出可以通過學(xué)習(xí)而成為君子宇攻、圣人，這不是自相矛盾嗎倡勇？此三逞刷。

再者，后世之賢能君子或帝王，哪個愿意承認(rèn)自己的本性是惡的呢亲桥？哪個愿意承認(rèn)自己的君子德行是偽善的呢？《性惡》是《荀子》的一大敗筆固耘。

根據(jù)我的本體論题篷，人是“自我”和“非我”的矛盾對立統(tǒng)一體，其運(yùn)動支配人的一切行動厅目》叮“自我”包含人的自然生命體及其天然稟賦。普遍的人性是“自我”的一部分损敷，個人所具備的具體的稟賦葫笼，也是“自我”之一部分，而善拗馒，或惡路星，如各種天賦一樣，或多或少诱桂，成為某種“稟賦”而成為某個個體的“自我”之一部分洋丐。這也就是說，根據(jù)我的本體論和認(rèn)識論挥等，善或惡友绝，乃是一種天生的稟賦，或多或少肝劲，因人而異迁客。詳見《幸福的存在》

二，荀子的認(rèn)識論根據(jù)

通過學(xué)習(xí)成為君子圣人的邏輯前提是人須天然具備認(rèn)識的能力辞槐。如：

《非相》：故人之所以為人者掷漱，非特以其二足而無毛也，以其有辨也催蝗。 夫禽獸有父子切威，而無父子之親，有牝牡而無男女之別丙号。故人道莫不有辨先朦。

《解蔽》：凡以知，人之性也犬缨；可以知喳魏，物之理也。

人的理性認(rèn)識怀薛，需要感覺經(jīng)驗(yàn)刺彩、思維分析以及驗(yàn)證。在古希臘哲學(xué)，在認(rèn)識論方面做的最好的是亞里士多德创倔，在古代中國嗡害，做的最好的是《墨子》。荀子知道墨子畦攘，在《正名》篇有關(guān)于認(rèn)識的詳細(xì)論述霸妹。如：

然則何緣而以同異？曰：緣天官知押。凡同類同情者叹螟，其天官之意物也同。故比方 之疑似而通台盯，是所以共其約名以相期也罢绽。形體、色理以目異静盅；聲音清濁良价、調(diào)竽、奇 聲以耳異蒿叠；甘棚壁、苦、咸栈虚、淡袖外、辛、酸魂务、奇味以口異曼验；香、臭粘姜、芬鬓照、郁、腥孤紧、臊豺裆、漏 庮、奇臭以鼻異号显；疾臭猜、癢、凔押蚤、熱蔑歌、滑、鈹揽碘、輕俐芯、重以形體異；說深纲、故、喜裸违、怒、 哀本昏、樂累颂、愛、惡凛俱、欲以心異。

荀子認(rèn)為思維分析的器官是心料饥∑讶“心”要辨別處理這些感覺到的表象，如：

《解蔽》：人何以知道岸啡？曰：心原叮。

心有征知。征知巡蘸，則緣耳而知聲可也奋隶，緣目而知形可 也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類悦荒，然后可也唯欣。五官簿之而不知，心征知而無說搬味， 則人莫不然謂之不知境氢。

思維處理意識中的表象而形成知識，就會涉及到概念碰纬，如果概念不明確萍聊，名和實(shí)不明確，則無法明確地表達(dá)意思悦析。在古希臘寿桨，關(guān)于名、實(shí)的研究强戴，最有名的是蘇格拉底和柏拉圖亭螟，在古代中國，則是惠施骑歹、公孫龍媒佣。荀子的《正名》篇也有論述，如：

故萬物雖眾陵刹，有時而欲共舉之默伍，故謂之物欢嘿；物也者，大共名也也糊。推而共之炼蹦，共 則有共，至于無共然后止狸剃。有時而欲偏舉之掐隐，故謂之鳥獸。鳥獸也者钞馁，大別名也虑省。 推而別之，別則有別僧凰，至于無別然后至探颈。

釋：萬物雖然不同，有時候需要一起來概括說明训措，則用物這個名詞伪节，物這個名詞指的就是萬物，是個大類的名詞绩鸣。有時候需要針對某一類來說明怀大，比如有鳥獸這些名詞，鳥獸指的是鳥獸一類呀闻。以此類推化借，各類之物各有其名。這些名不是天然而有的捡多，只是人們約定俗成屏鳍。

名無固宜，約之以命局服，約定俗成謂之宜钓瞭，異于約則謂之不宜。名無固實(shí)淫奔，約之 以命實(shí)山涡，約定俗成，謂之實(shí)名唆迁。名有固善鸭丛，徑易而不拂，謂之善名唐责。

事物會變化鳞溉，那么怎樣區(qū)分事物之不同呢？如：

物有同狀而異所者鼠哥，有異狀而同所者熟菲，可別也看政。狀同而為異所者，雖可合抄罕，謂 之二實(shí)允蚣。狀變而實(shí)無別而為異者，謂之化呆贿。有化而無別嚷兔，謂之一實(shí)。此事之所以稽 實(shí)定數(shù)也做入。此制名之樞要也冒晰。

釋：有的事物形狀一樣，但是所處的位置不同竟块，有的事物形狀不同卻處于同一空間壶运。形狀相同而位置不同的，雖然可以相合彩郊，卻是兩個實(shí)體。形狀有了變化而其本質(zhì)沒有變化的蚪缀，是化。有化而其本質(zhì)沒有變化，則屬于一種事物金蜀。這已經(jīng)涉及到事物的某些物理和化學(xué)方面的簡單原理刷后。

名之名和實(shí)之名會發(fā)生類似“白馬非馬”之類的混淆說法渊抄。荀子在《正名》篇也有提及尝胆，不可以名亂名，不可以名亂實(shí)护桦，不可以實(shí)亂名杭隙。如：

“見侮不辱”票髓，“圣人不愛己”信殊，“殺盜非殺人也”跷车，此惑于用名以亂名者也密强。 驗(yàn)之所為有名薪鹦，而觀其孰行离斩，則能禁之矣核偿。“山淵平”左腔，“情欲寡”，“芻豢不加 甘麸祷，大鐘不加樂”走孽，此惑于用實(shí)惧辈，以亂名者也。驗(yàn)之所緣以同異融求，而觀其孰調(diào)咬像，則 能禁之矣算撮∩穑“非而謁楹”，“有牛馬非馬也肮柜，”此惑于用名以亂實(shí)者也陷舅。驗(yàn)之名約， 以其所受审洞，悖其所辭莱睁，則能禁之矣。

不斷地認(rèn)識芒澜，就會不斷地更新知識仰剿，認(rèn)識和學(xué)習(xí)就是這樣的一個過程。通過學(xué)習(xí)和認(rèn)識痴晦，人就可以不被蒙蔽南吮，而能認(rèn)識清楚事物的本質(zhì)√茏茫《解蔽》篇有專門的論述：

凡人之患部凑，蔽于一曲露乏，而闇于大理。天下無二道涂邀，圣 人無兩心瘟仿。今諸侯異政，百家異說比勉，則必或是或非劳较，或治或亂。

釋：人最容易犯的毛病就是被某種片面蒙蔽而不明大理敷搪。天下萬物共同遵守的道只有一個兴想，圣人應(yīng)該有的正確的思想也不應(yīng)該會有對立的兩種。諸侯各國之政不同赡勘，百家之說各異嫂便，必有對錯之分，有的可治闸与，有的必亂毙替。

故為蔽：欲為蔽，惡為蔽践樱，始為蔽厂画，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽拷邢，近為蔽袱院，博為蔽，淺為 蔽瞭稼，古為蔽忽洛，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽环肘，此心術(shù)之公患也欲虚。

釋：可以給人帶來蒙蔽的有：欲望，好惡悔雹，開始的樣子复哆，結(jié)束的樣子，遠(yuǎn)處的樣子腌零，進(jìn)出的樣子梯找，博雜，膚淺益涧，古代的锈锤，現(xiàn)在的，等等，凡事物之不同的方面都有其片面性的弊端牙咏。

要去除這樣的蒙蔽臼隔，就不能片面地看問題。如：

圣人知心術(shù)之患妄壶，見蔽塞之禍摔握，故無欲、無惡丁寄、無始氨淌、無終、無近伊磺、無遠(yuǎn)盛正、無 博、無淺屑埋、無古豪筝、無今，兼陳萬物而中縣衡焉摘能。是故眾異不得相蔽以亂其倫也续崖。

不受片面的蒙蔽，就需要權(quán)衡周全团搞，怎么權(quán)衡呢严望？荀子說需要學(xué)道。如：

何謂衡逻恐？曰：道像吻。故心不可以不知道；心不知道复隆，則不可道拨匆，而可非道。以其不可道之心取人昏名，則必合于不道人涮雷，而 不合于道人阵面。以其不可道之心與不道人論道人轻局，亂之本也。夫何以知样刷？

釋：怎么權(quán)衡仑扑？這就是道。因此置鼻，人不能不明白萬物所遵循的道镇饮。不明白這個道，就會容易走上邪道箕母。以不合道的方式取人储藐，則會和歪門邪道的人在一起俱济，而這就是混亂的原因。

三．為人為政之合“禮”之道钙勃。

那么蛛碌，做君子，做圣賢辖源，做仁政蔚携，做圣賢之治，應(yīng)該遵守怎樣的道理呢克饶？荀子認(rèn)為君子酝蜒、圣賢之道，就是“禮”矾湃⊥瞿裕《荀子》有《禮論》篇。

1. 禮之產(chǎn)生

《禮論》：禮起于何也邀跃？曰：人生而有欲远豺，欲而不得，則不能無求坞嘀。求而無度量分界躯护，則 不能不爭；爭則亂丽涩，亂則窮棺滞。先王惡其亂也，故制禮義以分之矢渊，以養(yǎng)人之欲继准，給人 之求。使欲必不窮于物矮男，物必不屈于欲移必。兩者相持而長，是禮之所起也毡鉴。

釋：為什么會有禮崔泵？人生而有欲望，欲望需要滿足猪瞬，為了滿足各自的欲望憎瘸，就會相爭，爭則亂陈瘦，亂則窮幌甘。亂、窮為人所惡，因此要有禮來約束人的行為锅风，調(diào)節(jié)欲望和滿足欲望的事物酥诽，讓各人和平不爭地滿足各自生存的需要。這就是禮之起源皱埠。

在古代盆均，道德指的是本體論意義上的道和德，為了避免名詞之混淆漱逸，中國古代以“禮”來說明人之節(jié)制泪姨。

人不能單獨(dú)而生存，有其社會屬性饰抒。不同的集體肮砾，有必需遵守的秩序。如袋坑，在家庭仗处，有人倫秩序，在某個集體枣宫，比如公司婆誓、機(jī)構(gòu)、政府也颤、軍隊洋幻，則有上下級別和辦事流程。這一點(diǎn)翅娶，自古至今文留，都是如此。

2.禮乃符合道義之禮竭沫。

需要值得注意的是燥翅，荀子之“禮”沒有世襲不平等，而且蜕提，明確反對世襲森书。如：

《君子》：亂世則不然：刑罰怒罪，爵賞踰德谎势，以族論罪凛膏，以世舉賢。故一人有罪它浅，而三 族皆夷译柏，德雖如舜镣煮，不免刑均姐霍，是以族論罪也。先祖當(dāng)賢，后子孫必顯镊折，行雖如桀 紂胯府，列從必尊，此以世舉賢也恨胚。以族論罪骂因，以世舉賢，雖欲無亂赃泡，得乎哉寒波！

釋：亂世是這樣的：罰不當(dāng)罪，獎不合功德升熊，以家族來定罪俄烁，以世襲傳承來選拔官員。一人有罪级野，三族受牽連页屠，即使其中有舜那樣的賢人，也不免除蓖柔。先祖為賢能辰企，其子孫也貴顯，即使如桀 紂那樣的壞人况鸣，也能占據(jù)尊貴的職位牢贸。這樣的世道，怎能不亂呢镐捧！

《王制》：雖王公士大夫之子孫也十减，不能屬于禮義，則歸 之庶人愤估。雖庶人之子孫也帮辟，積文學(xué)，正身行玩焰，能屬于禮義由驹，則歸之卿相士大夫。

釋：即使是王公大臣的子孫昔园，如果不能遵守禮義蔓榄，則如一般的平民。雖然是平民之子孫默刚，如果勤奮好學(xué)甥郑，品行端正，符合禮義荤西，也可當(dāng)作公卿大夫澜搅。

在秩序等級方面伍俘，荀子之禮也并非完全按照尊卑之序，如：

《子道》：孝子所不從命有三：從命則親危勉躺，不從命則親安癌瘾，孝子不從命乃衷；從命則親辱饵溅， 不從命則親榮妨退，孝子不從命乃義；從命則禽獸蜕企，不從命則修飾咬荷，孝子不從命乃敬。傳曰：“從道不從君轻掩，從義不從 父萍丐。”

釋：孝子在這樣三種情況下可以不遵從父母之命令：從命導(dǎo)致父母危險放典；從命導(dǎo)致父母受辱逝变；從命導(dǎo)致禽獸之行。古來有傳：從道不從君奋构，從義不從父壳影。

《子道》：孔子曰：父有爭子，不行無禮弥臼；士有爭友宴咧，不為不義。故子從父径缅，奚子孝掺栅？臣從君， 奚臣貞纳猪？審其所以從之之謂孝氧卧、之謂貞也∈系蹋”

釋：孔子曾說過沙绝，父親有可以諫諍的兒子，不會無禮鼠锈，君子有可以諫諍的朋友闪檬，不會不義。因此购笆，不是說子女就必須聽從父母粗悯，不是說臣子就必須聽從君主，而要看這樣的聽從是否符合道義同欠。

禮者样傍，人道之極也横缔。然而不法禮，不足禮铭乾，謂之無方之民剪廉；法禮娃循，足禮炕檩，謂之有方 之士。圣 人者捌斧，人道之極也笛质。故學(xué)者，固學(xué)為圣人也捞蚂，非特學(xué)無方之民也妇押。

釋：禮，就是為人所應(yīng)該遵守的最高準(zhǔn)則姓迅。不遵守這個準(zhǔn)則敲霍，就是愚昧之人，遵守這個準(zhǔn)則丁存，就是有道之人肩杈。完全遵守最高準(zhǔn)則的人，就是圣人解寝。因此扩然，要努力去學(xué)習(xí)怎樣做有道之人乃至圣人，而不應(yīng)該做愚昧之人聋伦。

以上述“合道之禮”為原則夫偶，荀子論述了很多方面的合禮之道，有關(guān)于學(xué)習(xí)的《勸學(xué)》觉增，提高修養(yǎng)的《修身》兵拢，關(guān)于榮辱的《榮辱》，儒者規(guī)范的《儒效》逾礁，君王之道的《王制》卵佛、《君道》，經(jīng)濟(jì)方面的《富國》敞斋，統(tǒng)治之術(shù)的《王霸》截汪，戰(zhàn)爭之《議兵》，軍隊之《強(qiáng)國》植捎，為臣之《臣道》衙解，學(xué)做君子之《君子》、《致士》焰枢，怎樣做子女之《子道》蚓峦，關(guān)于音樂的《樂論》等等舌剂。這些論文都非常好，即使在現(xiàn)在暑椰，還值得去學(xué)習(xí)借鑒霍转。

可見，荀子不僅繼承了孔子的思想一汽，并且在學(xué)術(shù)上更加的純粹避消，超出當(dāng)時現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治的利益考量，把“禮”從現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治秩序的桎梏中拉了出來召夹，放到“道”的層面岩喷，使他的思想，擺脫了時代的局限监憎，即使在如今人類實(shí)現(xiàn)了平等的時代纱意，依然受用。這應(yīng)該成為繼承和發(fā)展傳統(tǒng)儒家文化的一個途徑鲸阔。

在歷史上偷霉，自從董仲舒之時被官方推崇之后，儒家便從純粹的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變成為統(tǒng)治服務(wù)的工具褐筛。如此类少，所謂的儒家之“禮”便不再完全符合“道”，而是符合封建專制統(tǒng)治利益的規(guī)則秩序死讹。其中很大部分瞒滴，不僅不符合“道”，甚至不符合人性赞警。

現(xiàn)在人類早已經(jīng)進(jìn)入保護(hù)每個個人“合道”之權(quán)益的平等時代妓忍，個人、集體愧旦、國家都是平等的主體世剖，主體既遵從天然之道，又符合人之為人之天然之德笤虫。主體平等的理念是重構(gòu)一切人文知識的原則和基礎(chǔ)旁瘫。