前言
《大問題：簡明哲學(xué)導(dǎo)論》是一本非常出色的西方哲學(xué)入門書，作者通過哲學(xué)史上的若干哲學(xué)問題，帶領(lǐng)讀者經(jīng)歷了一次嚴(yán)肅而有趣的哲學(xué)之旅。作者通過若干個哲學(xué)問題引出了歷史上相當(dāng)重要的哲學(xué)觀點(diǎn)扔仓，希望藉此使讀者對這些問題作出思考以找到自己的哲學(xué)路徑。
在閱讀的過程中仰挣，我發(fā)現(xiàn)很多常識其實(shí)不是那么“常識”。我本以為理所當(dāng)然的東西缠沈，原來還有其他答案膘壶。這也是我寫這篇文章的其中一個目的，引出一些不那么顯然的常識洲愤。
豆瓣有網(wǎng)友評論颓芭，“未經(jīng)審視的生活是不值得過的，然而審視過后更迷茫了禽篱⌒蠓ィ”這是很有可能的。局部的迷茫其實(shí)沒有那么壞躺率，這樣會更有動力尋找答案玛界。真理是相對的万矾，變化是永恒的。
哲學(xué)是什么
哲學(xué)有時候會被認(rèn)為是一種極其艱深抽象的學(xué)問良狈，但實(shí)際上，哲學(xué)恰恰是要努力去理解我們是誰笨枯，我們是怎樣看待自己薪丁，以及我們在世界中的位置。從一個更加世俗的角度去看馅精，哲學(xué)是一種世界觀严嗜，一種生活方式。
正如蘇格拉底所說洲敢，“未經(jīng)審視的生活是不值得過的”漫玄。在生命旅程中，我們可能會多次追問生活的意義压彭，會對現(xiàn)在的生活方式感到迷惑睦优。這個問題是無法回避的，無論我們是否去努力尋求答案壮不，這個問題都必須在某種形式上“得到解答”汗盘，區(qū)別在于，是我們自身努力思索求得還是從社會上分配得到询一。
哲學(xué)是對價值重要性的堅持隐孽，是對完全陷于生活瑣事而僅僅隨波逐流的拒斥。哲學(xué)與通俗的替代品之間的根本區(qū)別是思想的性質(zhì)和理解的徹底性家凯。無論如何缓醋，我們都是依據(jù)思想而生活的，所以問題的關(guān)鍵不在于從事哲學(xué)與否绊诲，而在于是接受一種廉價的、沒有挑戰(zhàn)性的替代品褪贵，還是試圖進(jìn)行真正的思考掂之。
西方哲學(xué)傳統(tǒng)
西方哲學(xué)發(fā)源于古希臘，并通過猶太——基督教神學(xué)和歐洲科學(xué)的興起而得到發(fā)展脆丁。西方哲學(xué)觀念存在一種著作保存完好的世舰、論證性的、比較有科學(xué)性或文學(xué)性的傳統(tǒng)中槽卫。這種傳統(tǒng)要求字面上的哲學(xué)真理跟压，而不能僅僅停留在隱喻或寓言的層次。
這和其他哲學(xué)如中國哲學(xué)的方式有很大區(qū)別的歼培。中國哲學(xué)在很大程度上使用的是類比和類比思維震蒋，很多時候會用講故事的方式來提出哲學(xué)觀點(diǎn)茸塞。本文所涉及的討論主要基于西方哲學(xué)，因此除了特別說明外查剖，“哲學(xué)”一詞都意味著西方哲學(xué)钾虐。
哲學(xué)首先是反思。它要求你后退一步笋庄，傾聽自己和他人（包括那些大哲學(xué)家）的聲音效扫，并試圖對你的所思所聞做出理解和評價。通過反思直砂、明確表達(dá)和論證菌仁，哲學(xué)幫助我們對自己的思想進(jìn)行分析和批判性的考察，幫助我們把關(guān)于自身和世界的看法綜合起來静暂，將其整合為一種獨(dú)立的掘托、統(tǒng)一的、能夠?yàn)橹q護(hù)的看法籍嘹。
生活的意義
在日常生活中闪盔，當(dāng)我們不對事情進(jìn)行哲學(xué)思考或一般性思考的時候，生活似乎充滿意義辱士。我們有試要考泪掀，有工作要做，有電視劇要看颂碘，有約會要去异赫，但是當(dāng)我們認(rèn)真思考時，會發(fā)現(xiàn)這些小的事情都無法承擔(dān)生活意義的重任头岔。因此塔拳，我們會轉(zhuǎn)向一些更大的事情——金錢、事業(yè)峡竣、成功靠抑、權(quán)力和愛情等。
我們說某個東西的意義适掰，一般是它所指向的某種超越它自身的東西颂碧。例如，有些人會覺得上學(xué)的意義就是為了找到一份好的工作类浪；學(xué)習(xí)某種技能的意義就是可以更好地服務(wù)于生活载城。按照這種方式來理解意義，生活的意義就是生活所指向的某種什么東西费就。
另一方面诉瓦，意義只有在某個基礎(chǔ)或共同體內(nèi)才有效。語言學(xué)家認(rèn)為意義必須在語境中才能找到。一個詞之所以是有意義并非僅僅因?yàn)槠渌覆窃瑁驗(yàn)槠湓谙鄳?yīng)語言中的含義固额。例如，“significance”對于一個不懂英語的人來說就沒有任何意義猴贰。因此对雪，生活的意義可修正為，在某種程度的限制下生活所指向的某種東西——只有在我們的生活情境中找到米绕，而不能訴諸生活以外瑟捣，這在很大程度上意味著這個答案是相當(dāng)個人的。
近代一些哲學(xué)家認(rèn)為生活毫無意義（虛無主義）栅干，但事實(shí)上迈套，如果一個人能夠真正貫徹生活毫無意義這一觀點(diǎn)，如加繆碱鳞，通過反抗人們通常賦予生活的有時是自以為是的錯誤而有害的意義桑李，拒絕參與世界的這種不公，盡情享受生活而使生活值得過（具有意義）窿给。
尼采就曾反駁一般意義上的虛無主義贵白。“上帝已死崩泡！”禁荒，說的是從信仰、理性及道德層面上對上帝的全面驅(qū)逐角撞，而面對既有價值的喪失呛伴，人們?nèi)菀紫萑胨^的虛無主義。尼采認(rèn)為谒所，虛無主義就是最高價值的缺失热康，使生活和世界失去意義，其源自形而上學(xué)劣领。尼采終其一生都在攻擊形而上學(xué)的兩大基礎(chǔ)姐军，即永恒和統(tǒng)一的最終實(shí)在。
自柏拉圖以來剖踊，形而上學(xué)可以說是整個西方哲學(xué)的核心庶弃。無論是否認(rèn)同，至少對它們進(jìn)行了解是無法避免的德澈。形而上學(xué)是研究關(guān)于實(shí)在以及萬物最終本性的理論，其目標(biāo)是形成一種關(guān)于宇宙的全面而整體的世界觀固惯。
“形而上學(xué)”這個術(shù)語或許看起來不夠直觀梆造，根據(jù)維基百科的解釋，其中文詞源取自《易經(jīng)?系辭上傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”镇辉。個人理解屡穗，道是指規(guī)律，最終實(shí)在忽肛；器是指具體物質(zhì)村砂。從這個角度上看，“形而上”或許還是比較準(zhǔn)確的屹逛。為了更好地說明形而上學(xué)中的實(shí)在础废，首先我們來詳細(xì)分析一個在西方社會非常常見的觀念——信仰上帝。
信仰上帝
在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中罕模，自然神學(xué)是形而上學(xué)的一個重要分支评腺。這里的“上帝”指的是廣泛意義上的神，包括一神論和多神論淑掌。信仰上帝包含兩個層面上的意義：相信上帝的存在蒿讥，以及信仰在某種意義上的上帝對我們有某種程度的影響。
要理解這個問題抛腕，首先得明白我們所說的上帝是什么芋绸。羅馬神和希臘神是完全擬人的，猶太——基督也不例外担敌。在我們的日常觀念中摔敛，上帝的形象類似于擁有超能力的白發(fā)老爺爺（人形上帝）。但這其實(shí)是“遠(yuǎn)古時代”的上帝柄错，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是現(xiàn)代甚至近代哲學(xué)家和神學(xué)家討論的上帝舷夺。那么，為什么時至今天我們還會有這種印象售貌？我認(rèn)為给猾，宗教信仰和宗教機(jī)構(gòu)并不是完全聯(lián)結(jié)在一起的。首先颂跨，宗教機(jī)構(gòu)是一個社會機(jī)構(gòu)敢伸。宣傳這樣一種人形上帝（不管是宗教機(jī)構(gòu)宣傳還是別的什么組織宣傳），可以更容易使大眾信仰或不信仰上帝恒削。除了這樣一種“遠(yuǎn)古”上帝外池颈，其實(shí)歷史上的哲學(xué)家和神學(xué)家都有他們自己的上帝論，而且不少科學(xué)家也是有神論者：
- 斯賓諾莎主張泛神論钓丰，上帝與宇宙同一躯砰。我們就是上帝的一部分，信仰上帝就是意識到我們的真正所是携丁，而不是訴諸于某種超驗(yàn)的琢歇、不包含我們的東西。
- 黑格爾認(rèn)同泛神論說的上帝與宇宙同一，但他認(rèn)為人在本質(zhì)上是精神的主要表現(xiàn)李茫，上帝就是聯(lián)系每一個人的普遍精神揭保。而且，上帝并不是靜態(tài)的魄宏，而是過程的秸侣，永遠(yuǎn)在不斷自我創(chuàng)造。
- 伏爾泰主張上帝是物理學(xué)的第一原理宠互，即上帝是不包含道德存在的物理學(xué)必要前提味榛。
- 克爾凱郭爾主張人不可能認(rèn)識上帝，也不可能知道上帝是否存在名秀。上帝是超驗(yàn)的励负，理解上帝與信仰上帝相對立。重要的不是上帝的觀念匕得，而是我們信仰祂的激情继榆。
回到信仰上帝的問題上，一般說信仰上帝汁掠，很大程度上是因?yàn)樯系鄣牡赖绿卣鳌獙φx的維護(hù)以及對我們的關(guān)切略吨。這就使得自然神論變得無關(guān)痛癢（客觀的物理假設(shè)），同時使超驗(yàn)的上帝這一觀念變得有吸引力（我們永遠(yuǎn)無法體驗(yàn)祂的存在）考阱。
如果上帝是一個道德存在翠忠，那么就有一個不可回避的問題——惡的問題。
- 首先我們用三個假設(shè)概括我們對上帝的理解：
- 上帝是全能的乞榨；
- 上帝是全知的秽之；
- 上帝是善的。
- 如果世界上存在著惡吃既，那么就可以推出下述三個陳述中至少有一個是真的：
- 上帝對此無能為力考榨；
- 上帝對此一無所知；
- 上帝對此漠不關(guān)心鹦倚。
針對這個論證河质，存在著多種解答：
- 直接否認(rèn)上帝的存在，因?yàn)榈k不可能同時滿足上面三個假設(shè)震叙。
- 最少的惡：上帝看到世界所有的可能情況掀鹅，發(fā)現(xiàn)惡是必然存在的，于是選擇了一個苦難最少的世界媒楼。
- 審美整體解答：這種觀點(diǎn)認(rèn)為規(guī)定世界的是美學(xué)的范疇乐尊，而不是個人福祉的狹隘堅持。整體的美和善依賴于惡和悲劇划址，惡在某種意義上的必要的科吭。
- 上帝的神秘主義：由于我們無法理解上帝（超驗(yàn)）昏滴，因此我們也無法對祂進(jìn)行質(zhì)疑猴鲫。
- ……
上面的討論只涉及到了上帝的定義对人，對于信仰上帝這個問題仍然沒有回答。信仰的方式與理解上帝的存在的方式相關(guān)拂共。對于非理性的信仰牺弄，就像克爾凱郭爾所說的，超越理性的激情信仰宜狐，就不存在理解上帝的存在這個問題势告；對于理性的信仰，大多數(shù)哲學(xué)家是訴諸論證上帝的存在抚恒，因而信仰上帝咱台。
個人認(rèn)為，歷史上邏輯論證上帝存在的觀點(diǎn)俭驮，要么已被后人駁斥回溺，要么在邏輯論證上正確但既無法證明，又無法證偽混萝，這很可能和邏輯語言有關(guān)遗遵，沒有展開的必要。
實(shí)在與真理
實(shí)在指的是世界的最終本性逸嘀。作為形而上學(xué)的基礎(chǔ)车要，實(shí)在是永恒的和統(tǒng)一的，可以類比為科學(xué)中的自然規(guī)律崭倘。本體論研究的是什么東西是最真實(shí)的翼岁，而認(rèn)識論研究的是如何判斷某些東西是真的。也就是說司光，當(dāng)某個哲學(xué)家提出某個東西就是世界的最終實(shí)在時琅坡，他需要給出相應(yīng)的邏輯論證（起碼在西方哲學(xué)是這樣的），而其他人可以通過認(rèn)識論的知識來判斷其觀點(diǎn)是否為真飘庄。
歷史上關(guān)于實(shí)在的兩大哲學(xué)流派脑蠕，唯物論和唯心論。首先要明確的一點(diǎn)是跪削，無論是唯物論還是唯心論谴仙，他們都認(rèn)同世界的組成既有物質(zhì)（原子、夸克碾盐、電磁力晃跺、核內(nèi)作用力）也有非物質(zhì)（數(shù)、精神毫玖、心靈）掀虎。它們的區(qū)別在于凌盯，唯物論認(rèn)為物質(zhì)先于意識，意識是物質(zhì)相互作用的結(jié)果烹玉；唯心論認(rèn)為意識先于物質(zhì)驰怎，例如羅素認(rèn)為，如果物質(zhì)無法被我們所認(rèn)知二打，那么它就是一種我們無法知道它是否存在的東西县忌。這里的物質(zhì)是一個更加抽象的概念，類似于柏拉圖所說的“理式”继效。在這里特地解釋唯心論症杏，是想說明唯心論并不像我們被灌輸?shù)哪敲纯尚ΑＳ米髡叩恼f法瑞信，唯心論是天才的想象力加上嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C得到的哲學(xué)觀點(diǎn)厉颤。
羅素的《哲學(xué)問題》是了解本體論和認(rèn)識論的極好入門書，相比之下凡简，《大問題》在深度上略顯不足逼友。
關(guān)于最終實(shí)在的問題，在很大程度上是和上帝的問題聯(lián)結(jié)在一起的潘鲫。從之前的討論或許已經(jīng)可以看出翁逞，回應(yīng)一個哲學(xué)觀點(diǎn)一般有三種方法，第一是贊同它并舉證溉仑；第二是反駁它并舉證挖函；第三是重新定義概念。例如浊竟，斯賓諾莎是泛神論者怨喘，通過重新定義上帝而說明上帝與宇宙同一，那么對于他來說振定，最終實(shí)在就只有一個必怜。類似地，黑格爾認(rèn)為世界是一種試圖理解自身的宇宙意識或普遍精神后频，通過我們所有人和歷史來展開它自身梳庆。這暗含一種目的論世界觀，世界最終有一個目的卑惜，而且正朝著這個目的前進(jìn)膏执。
當(dāng)我們需要辨識這些觀點(diǎn)正確與否時，就需要用到認(rèn)識論的知識露久。認(rèn)識論認(rèn)為世界上存在兩種真理更米，一種是因事實(shí)為真的經(jīng)驗(yàn)真理，一種是因理性為真的理性真理毫痕。經(jīng)驗(yàn)真理只有通過觀察事實(shí)才能認(rèn)識征峦，但當(dāng)有更多的事實(shí)出現(xiàn)時經(jīng)驗(yàn)真理可能為假（黑天鵝）迟几，因此又稱為偶然真理；理性真理是指像1+1=2這樣的必然真理栏笆。
除了以上兩種真理类腮，還有一些更加基礎(chǔ)的原理是無法質(zhì)疑的，沒有它們竖伯，我們就無法相信或認(rèn)識任何東西存哲。例如，人們會懷疑世界真實(shí)的樣子會是怎樣的七婴，但幾乎沒有人會懷疑世界是否存在。又比如察滑，有果必有因（普遍因果性原理）打厘，它既不是理性真理，也不能在現(xiàn)實(shí)中經(jīng)驗(yàn)贺辰，反而是作為一種原理指導(dǎo)人們認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界户盯。
今天，當(dāng)我們需要尋求真理時饲化，一般會訴諸科學(xué)莽鸭。科學(xué)雖然是一門經(jīng)驗(yàn)學(xué)科吃靠，但和形而上學(xué)一樣硫眨，它也包括猜測、想象以及對不可見事物的說明巢块。主導(dǎo)觀察和實(shí)驗(yàn)的是假說和理論礁阁。假說告訴我們什么事實(shí)是需要尋找的，理論告訴我們應(yīng)當(dāng)怎樣去理解這些事實(shí)族奢。
因此每一次科學(xué)觀察都在某個預(yù)設(shè)的理論框架中姥闭，那么我們?nèi)绾未_信科學(xué)相比于其他權(quán)威如宗教、政府等更具有可信性越走？主要基于以下兩種理由：
- 科學(xué)在預(yù)測自然方面一直是非常成功棚品，它使我們有能力發(fā)明出工具，按照我們的意愿去改造環(huán)境廊敌。
- 科學(xué)同時具有經(jīng)驗(yàn)的和理智的誠實(shí)性铜跑。科學(xué)假說必須被一次次地加以驗(yàn)證庭敦，科學(xué)理論必須經(jīng)得起新問題和新挑戰(zhàn)的考驗(yàn)疼进。
自我與心靈
談完世界，再來談自我秧廉。我們一般會覺得個體的自我是我們每個人首先能夠確切知道的東西伞广，像笛卡爾那句著名的“我思故我在”拣帽，是某種偏向心靈層面的自我。這種觀點(diǎn)一般被稱為“自我中心主義”嚼锄，即個體的自我是我們?nèi)拷?jīng)驗(yàn)的中心减拭。
但這種觀點(diǎn)無可避免會遇到“他人心靈問題”，也就是說区丑，我怎樣才能知道除了我的心靈以外還有其他心靈存在拧粪。標(biāo)準(zhǔn)回答是，我們可以通過類比來認(rèn)識到他人的心靈沧侥，即可以完全了解他人具有心靈這一事實(shí)可霎。由于我們無法真的確切觀察到另一個人是否真的有心靈，我們只能根據(jù)我們與他人的外表宴杀、行動之間的比較癣朗，通過類比去理解他人。這樣又會遇到另外一個問題旺罢，如果一個機(jī)器人能夠在相同的場合做我們所做的每一件事旷余，我們是否可以說這個機(jī)器人就具有心靈呢？這種理論看起來也相當(dāng)可疑扁达。
一種可能是正卧，我們最開始的前提就是錯誤的，即我們不能直接了解自己的心靈跪解，將自我等同于意識或心靈很可能就是錯的炉旷。隨著神經(jīng)科學(xué)和腦科學(xué)的發(fā)展，現(xiàn)在一種比較流行的觀點(diǎn)是身體和心靈不可分離的惠遏，具體的精神事件和具體的大腦事件是相關(guān)聯(lián)的砾跃。但有些哲學(xué)家認(rèn)為這種觀點(diǎn)將自我的問題還原為大腦的問題顯得太過狹隘。他們認(rèn)為自我并非只是自身的意識节吮，更是與他人和社會的關(guān)系中存在的自我抽高。
薩特的存在主義認(rèn)為自我是一種選擇，自我永遠(yuǎn)存在于未來透绩，是我們試圖把自己變成某種東西時的目標(biāo)所向翘骂。這種觀點(diǎn)認(rèn)為自我是不斷處于創(chuàng)造階段，我們要負(fù)起創(chuàng)造自我的責(zé)任帚豪，否則就是自欺碳竟。自欺包括試圖通過佯稱你的生活由已有事實(shí)所限定，以此作為借口來逃避你對你所是和你將要是的東西所承擔(dān)的責(zé)任狸臣，而沒有認(rèn)識到你可以試著把這些事實(shí)解釋成符合你心意的東西典予。心理學(xué)上貌似也有類似的觀點(diǎn)亥揖，但我認(rèn)為關(guān)鍵在于這個“解釋”萄窜。由于過度地“解釋”事實(shí)而超越現(xiàn)階段自身能力，只會適得其反懂拾。過去所積累的心理模式對未來必然會有影響。
對于黑格爾來說铐达，世界是某種包含我們所有人的共同精神岖赋。因此他認(rèn)為個體的自我是不存在的，這只不過是某種類型的社會強(qiáng)加給我們的觀念瓮孙。而黑塞認(rèn)為我們在生活的不同情景中存在著多個自我唐断，他打比方說，傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為人是一個桃杭抠，中心是一個堅固的核（靈魂）脸甘。然而，實(shí)際上人是一個洋蔥祈争，存在的只是一層一層皮（自我）斤程，沒有核心。這兩種觀點(diǎn)都從不同的角度認(rèn)為傳統(tǒng)的自我不存在菩混，所謂的自我必須是社會的和關(guān)系的。也就是說扁藕，正是在某個共同體中沮峡，自我才有意義，這其實(shí)就已經(jīng)預(yù)設(shè)了他人的存在以及我們與他人的共處亿柑。如果完整的自我是依賴關(guān)系而存在的邢疙，那么所謂的生而孤獨(dú)就根本談不上人類的普遍境況，只不過是特定類型的社會所導(dǎo)致的不可避免后果望薄。
自由與自我
對于生活意義這個問題疟游，無論我們?nèi)绾位卮穑詈蠖家吨T行動痕支。所以颁虐，最后想談?wù)勛杂桑覀兙烤褂袥]有選擇的自由卧须？究竟是我想做什么然后踏實(shí)去做就能實(shí)現(xiàn)另绩，還是說有些事情無論怎樣努力都做不到？換個角度花嘶，是不是單是考慮一件事在很大程度上無法實(shí)現(xiàn)這個想法就限制了我們選擇做這件事的自由笋籽？
首先，定義什么是自由椭员。自由其實(shí)是一個比較大的詞车海，在不同場景出現(xiàn)往往意味著不同的意思。但總體來說隘击，有兩類自由侍芝，消極自由（即擺脫……的自由）和積極自由（即做……的自由）研铆。它們總是同時出現(xiàn)，只有這樣才是合理的自由竭贩。崇尚絕對自由其實(shí)沒有什么意義蚜印，例如說一個人可以自由地做任何事情，意思可能是留量，對想做什么一點(diǎn)主意都沒有（沒有積極自由）窄赋。
熱衷于反對什么東西是很容易的，以致于為之奮斗的目標(biāo)常常被忽視楼熄，或者稱為某種類似“自由”這樣的空洞口號忆绰，而根本沒有考慮其內(nèi)容】善瘢可以做任何事情其實(shí)并不是自由错敢，或許做自己才是真正的自由。那么缕粹，這里又回到了自我這個話題稚茅。自我究竟是像薩特那樣說的自我實(shí)現(xiàn)期望，還是像黑格爾說的那種關(guān)系平斩，很大程度上影響了我們?nèi)绾味x自己的自由亚享。
如果真的像薩特所主張的，自由可以由純粹的自我決定绘面，這就遇到一個哲學(xué)問題——自由意志問題欺税。由于普遍因果律的存在，一件事的發(fā)生必然會有背后的原因揭璃。今天晚凿，大多數(shù)人都相信一個人的行為和性格是基因和教育造成的，也許還有我們永遠(yuǎn)意識不到的無意識的恐懼和欲望參與瘦馍。如果一切都已經(jīng)決定歼秽，那么我們還要為自己的行為負(fù)責(zé)嗎？甚至扣墩，有可能我們擁有自由這個想法都是之前的觀念灌輸?shù)摹?/p>
這就是所謂的決定論：宇宙中的每一個事件哲银，包括人的每一次行動在內(nèi)，都有其自然的解釋性原因呻惕；如果較早的情況已定荆责，那么一個事件就會遵照自然定律必然發(fā)生。首先在微觀的物理學(xué)領(lǐng)域亚脆，決定論并不正確做院。根據(jù)海森堡不確定性原理，粒子的位置與動量不可同時被確定，這就意味著在亞原子層次上對未來進(jìn)行預(yù)測是不可能的键耕。
然而在宏觀層面上寺滚，決定論就比較難否決了。不過屈雄，人必須為自己的行為負(fù)責(zé)即人是享有自由的觀點(diǎn)村视，又無法輕易舍棄。康德認(rèn)為我們只有了解和分析某種東西時才會采用決定論——用一種可預(yù)測的方式來把握事物酒奶，但是當(dāng)我們真的要做某件事時蚁孔，我們就會切換到實(shí)踐的立場，按照自己的意志或決定來看作我們行動的原因惋嚎。當(dāng)我們需要做決定的時候杠氢，如果訴諸決定論來預(yù)測自己的做法而真正這樣做了，這其實(shí)也是一種即時的選擇另伍。
自由其實(shí)并不像說起來那么輕飄飄的東西鼻百，自由往往意味著甚至可以等同于責(zé)任——對自我的負(fù)責(zé)。當(dāng)我們可以自由地做自己想做的事情時（起碼當(dāng)我們是這樣認(rèn)為的時候）摆尝，這就意味著我所做的每一個決定都必須由我自己負(fù)責(zé)温艇，再沒有外界理由可以用來推搪，再也沒有“命運(yùn)”可以替我們選擇堕汞。因此中贝，自由其實(shí)是有點(diǎn)重量的。
后記
其實(shí)寫完發(fā)現(xiàn)也沒有什么個人觀點(diǎn)臼朗，看完這本書幫我理請了一些思路，而這篇文章所寫的也不過是非承粒基礎(chǔ)的東西视哑。由于西方哲學(xué)往往需要訴諸語言論證，因此有時候會感受到語言的影響誊涯，偶爾有些似是而非的感覺挡毅。沒有答案的問題還是沒有答案，不過這很可能會是一個常態(tài)暴构，但總的來說跪呈，有種模糊的感覺，有個著力點(diǎn)取逾。作為一本入門書還是相當(dāng)出色的耗绿。接下來大概會干點(diǎn)正事，畢竟看這種書真的頗費(fèi)心機(jī)砾隅，或許會去看看維特根斯坦的傳記误阻。
