中國哲學(xué)簡史
馮友蘭
44個想法
性和心
>> 朱熹贊同程頤所說的“性即是理”
>> 一個人必須稟氣而后生寨蹋。人類之理是共同的屡拨，但人各有不同，是因為所稟受的氣不同荧降。朱熹說：“有是理而后有是氣专挪，有是氣則必有是理及志。但稟氣之清者，為圣為賢狈蚤，如寶珠在清泠水中困肩；稟氣之濁者，為愚為不肖脆侮，如珠在濁水中锌畸。”（《朱子語類》卷四）因此任何人靖避，除所稟受之理外潭枣，還有稟受之氣，這是朱熹所說的“氣稟”幻捏。
>> 這里所說“氣質(zhì)之性”是指一個人稟受的天性盆犁。柏拉圖說，人的天性總是向著他的理念原型篡九，卻總是不及那理念原型谐岁，總是達(dá)不到那理念原型。朱熹把理原來的普遍形式稱為“天地之性”，以和人所稟受之性相區(qū)別伊佃。
>> 心和其他的個別事物一樣窜司，是理加上氣之后的體現(xiàn)。心和性的區(qū)別在于心是具體的航揉，性是抽象的塞祈。
>> 陸王學(xué)派認(rèn)為，心即是性帅涂。
程朱認(rèn)為性=理议薪，心=理+氣;陸王則認(rèn)為性=心。
>這是程朱和陸王兩派理學(xué)思想分歧的一個主要問題媳友。
政治哲學(xué)
>> “蓋道未嘗息斯议，而人自息之∏旖酰”
修心養(yǎng)性的方法
>> 朱熹認(rèn)為捅位，在每個人里面，甚至在每一事物里面搂抒，都有太極，太極便是萬物之理的總體尿扯。因此求晶，萬物之理，俱備于我衷笋。但是人由于稟受有不足或缺陷芳杏，因此未將萬物之理充分表現(xiàn)出來，如同珍珠湮沒在濁水里一樣辟宗。人所當(dāng)做的就是把珍珠再現(xiàn)出來爵赵。所用的方法便是程頤已經(jīng)說過（見上章）的兩方面：“格物致知”，即對外界事物調(diào)查研究泊脐，擴(kuò)大自己的知識空幻，以及“用敬”，即專心致志容客，心不旁騖秕铛。
>> 朱熹說：“《大學(xué)》說‘格物’，卻不說‘窮理’缩挑。蓋說窮理但两，則似懸空無捉摸處。只說‘格物’供置，則只就那形而下之器上谨湘，便尋那形而上之道。”（《朱子全書》卷四十六）“格物”是為了從有形之物中體認(rèn)超越物體的“理”紧阔，也就是“道”谎僻。換句話說，理是抽象的寓辱，物是具體的艘绍，我們要做的是：“格物”以“窮理”。我們所得的結(jié)果是：既領(lǐng)悟了理念的永恒世界秫筏，又領(lǐng)悟了自己內(nèi)心之性诱鞠。我們越多領(lǐng)悟“理”，也就越多地領(lǐng)悟“心性”这敬，它通常往往被人的稟受所蔽航夺，人通過“格物窮理”，使“理”這個珍珠再現(xiàn)出來崔涂。
>> 有如朱熹所說：“蓋人心之靈莫不有知阳掐，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮冷蚂，故其知有不盡也缭保。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物蝙茶，莫不因其已知之理而益窮之艺骂，以求至乎其極。至于用力之久隆夯，而一旦豁然貫通焉钳恕，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣蹄衷∮嵌睿”
>> 為什么還要再加上“用敬”呢？回答是：若不“用敬”愧口，“格物”很容易成為一種單純的智力活動睦番，而達(dá)不到“頓悟”的目標(biāo)。在“格物”的過程中调卑，人實際在做的乃是再現(xiàn)自己的本性抡砂，使沉溺在濁水中的珍珠重現(xiàn)光輝。為達(dá)到“悟”恬涧，人就當(dāng)時時刻刻以“悟”為念注益，“用敬”的真意就在于此。
>> 柏拉圖曾說：“我們在出生之前溯捆，已經(jīng)有了對各種價值和事物本質(zhì)的悟性知識丑搔∠闷埃”（《斐多篇》第七十五段）由于有“宿慧”，因此啤月，“人如學(xué)會按適當(dāng)?shù)拇涡騕參閱《宴飲篇》第二百一十一段：‘由鑒賞外界的美的形式到（自身）對美的實踐煮仇，由對美的實踐到對美的思想領(lǐng)悟，由對美的思想領(lǐng)悟而最后達(dá)到絕對的美谎仲。']領(lǐng)略各種各樣美的事物”浙垫，最后，會“突然領(lǐng)悟到奇妙無比的美的世界的本質(zhì)”（《宴飲篇》郑诺，第二百一十一段）夹姥。這其實也是“頓悟”的一種形式。
陸九淵論心
>> 朱熹支持程頤的說法辙诞，認(rèn)為“性即是理”辙售，而陸九淵卻說：“心即是理》赏浚”這兩句話相差只一個字旦部，卻是兩個學(xué)派基本分歧之所在。
“明德”
>> 王守仁說：“明明德者较店，立其天地萬物一體之體也士八；親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也泽西。
>> 關(guān)于“止于至善”曹铃，王守仁寫道：“至善者，明德捧杉、親民之極則也。天命之性秘血，粹然至善味抖，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見灰粮，是乃明德之本體仔涩，而即所謂良知者也。
良知——來自直覺的認(rèn)識
>> 人對事物的第一個反應(yīng)表明粘舟，人內(nèi)心里熔脂，知道什么是對的，什么是錯的柑肴。這種非意識是人的本性的表現(xiàn)霞揉，王陽明稱之為“良知”（按字面的意思就是“對良善的知識”）。人所當(dāng)做的便是服從良知的命令晰骑，毫不遲疑地去做适秩。如果人不立即遵照良知的命令去做，而尋找不做的理由，便是在良知上加以增益或減損秽荞，這便失去了至善骤公。其實人尋找借口不去遵行良知的命令，乃是出于私欲扬跋。
>> 每個人都有良知阶捆，這良知便是人的本心。
>> 人所當(dāng)做的是遵行良知的命令钦听；用王守仁的話來說洒试，就是“致良知”：這是王守仁哲學(xué)的中心思想，他在晚年時反復(fù)講的就是這三個字彪见。
“正事”
>> “格物”按程頤和朱熹的解釋就是剖析事物儡司，王守仁的解釋不同，他認(rèn)為“格者余指，正也”捕犬，“物者，事也”（《大學(xué)問》酵镜，《王文成公全書》卷二十六）碉碉。這樣，“格物”便不再是“剖析事物”淮韭，而成為“匡正事物”了垢粮。
>> 人的良知只有通過匡正自己事務(wù)的行動實踐而得到延展，除此之外靠粪，沒有別的辦法蜡吧。
>> 什么是“良知”？它就是人內(nèi)心的亮光占键，或如《大學(xué)》稱之為“明德”昔善。因此，“致良知”也就是“明明德”畔乙。這樣君仆，《大學(xué)》的全部思想就歸結(jié)為“致良知”了。
>> 人心是天淵牲距，無所不賅返咱。
“用敬”
>> 按照陸王心學(xué)的看法，人應(yīng)當(dāng)“先立乎其大者”牍鞠，然后“用敬”存之咖摹。陸王學(xué)派批評程朱學(xué)派，還未“先立乎其大者”皮服，便迫不及待地去“格物”楞艾。這樣参咙，即便“用敬”，也全無功效硫眯。陸王學(xué)派把程朱的做法比作燒火做飯蕴侧，但鍋內(nèi)卻無米。程朱學(xué)派對此的回答是：若不從“格物”做起两入，怎能知道要“立”的是什么呢净宵？如果排除了“格物”，就講“先立乎其大者”裹纳，那就只能靠“頓悟”择葡。按程朱學(xué)派的意見，這種主張的禪學(xué)成分多于儒學(xué)成分剃氧。
對佛學(xué)的批評
>> 朱熹指出敏储，在佛家所見的“空”之中，其實有個“理”在朋鞍。他又說：“儒者以理為不生不滅已添，釋氏以神、識為不生不滅滥酥「瑁”（同上）按朱熹的意見，佛家以具體的世界為空坎吻，并不無道理缆蝉，因為具體世界的一切都流動不居，因此都只是暫時的瘦真。但世界還有理刊头，它是永恒不變的。就這一點(diǎn)看诸尽，世界不是空芽偏。佛家不識得理的真實性，只因理是抽象的弦讽；猶如有些人看不見池中的水，只因為水沒有顏色膀哲。
第二十七章 西方哲學(xué)的傳入
>> 朱熹的主張是：從原則上說往产，人應(yīng)當(dāng)由“格物”入手，從中求得永恒之理某宪，即法則仿村。但是朱熹自己便沒有嚴(yán)格遵行這個原則。在《朱子語類》中兴喂，可以看到蔼囊，他對自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的確進(jìn)行了一些觀察焚志，但是他的主要精力和時間是用在對經(jīng)書的研究和評論上。他不僅深信有永恒之理畏鼓，而且認(rèn)為古圣先賢的言論便是這種永恒之理酱酬。因此在他的思想中，有一種權(quán)威主義和保守主義的成分云矫，在程朱學(xué)派后來的發(fā)展中膳沽，這種傾向更加明顯。
反對更新的儒學(xué)的思潮
>> 王守仁所主張的是：人憑直覺會立刻知道自己的意志或思想是對让禀，或是錯挑社。它能告訴人的是應(yīng)當(dāng)做的事，卻不能告訴人怎樣去做巡揍，它缺少的是現(xiàn)在美國人所稱的“知道怎樣干”（Know how）痛阻。王守仁認(rèn)為，在具體情況下腮敌，要想知道怎么做阱当，需要結(jié)合具體情況，研究行動的具體辦法缀皱。但是斗这，后來王守仁的追隨者們似乎相信，直覺可以把樣樣事情都告訴人啤斗，包括“知道怎么干”表箭。這便走到了荒謬的地步
>> 就清朝說，儒家思想的正統(tǒng)地位勝過以往歷代钮莲，而更新的儒學(xué)被指責(zé)為背離原來的儒家思想免钻，無異說它是假的，因而是錯謬的崔拥。在反對更新的儒學(xué)的人看來极舔，更新的儒學(xué)比佛教、道教的思想更為有害链瓦，因為它貌似原來的儒學(xué)拆魏，從而更容易把人引入歧途。為此慈俯，清朝的學(xué)者提倡“漢學(xué)”渤刃，就是以漢代的經(jīng)書注疏為論學(xué)依據(jù)。他們認(rèn)為贴膘，西漢離孔子的時代較近卖子，而且當(dāng)時佛學(xué)還未傳入中國，因此漢代注釋的儒家經(jīng)典刑峡，自然更符合孔子的原意洋闽。這樣一來玄柠，清代學(xué)者對遭到宋明兩代新的儒家忽視的漢代學(xué)者著述十分重視，把這種研究稱為“漢學(xué)”诫舅；而把更新的儒學(xué)稱為“宋學(xué)”羽利，因為更新的儒學(xué)及其主要流派都興起于宋朝。貫穿整個十八世紀(jì)骚勘，直到十九世紀(jì)末铐伴、二十世紀(jì)初，清代“漢學(xué)”和“宋學(xué)”之爭成為這一時期中國哲學(xué)史上的大事俏讹，其實所爭論的無非是對古代文獻(xiàn)的看法当宴，其中涉及對古代著作的哲學(xué)內(nèi)容和經(jīng)書文字的考訂，從文字考訂引出對經(jīng)書本意的闡述泽疆，進(jìn)而論證它們的哲學(xué)含義應(yīng)當(dāng)是什么户矢。由于漢學(xué)家重視古代文獻(xiàn)的研究，清代學(xué)者在古書醒程郏勘梯浪、古文字學(xué)、歷史語言學(xué)等方面瓢娜，作出了成績挂洛。這是清代文化史上的巨大成就。
孔教運(yùn)動
>> 在先前的一千多年里眠砾，中國人稱印度為“西天”虏劲，對印度以西便籠統(tǒng)稱為“泰西”。
>> 中國人的民族意識更多來自文化褒颈，而不是來自政治柒巫。
>> 漢代經(jīng)學(xué)分古文學(xué)派和今文學(xué)派。漢學(xué)在清朝的再起谷丸，使古文學(xué)派和今文學(xué)派的爭論也再次抬頭了堡掏。漢代以董仲舒為首的今文學(xué)家深信孔子創(chuàng)立了一個理想的新朝代，這一派后來甚至把孔子奉為超人刨疼，認(rèn)為他降世是為了完成在人間的使命泉唁。康有為是清代今文學(xué)派的領(lǐng)袖揩慕，他從古代文獻(xiàn)里找出許多材料游两，力圖把儒家建立為一種宗教，并且建立起相應(yīng)的孔教組織漩绵。
西方思想的傳入
>> 與嚴(yán)復(fù)同時的還有另一位學(xué)者，對西方哲學(xué)有更深的理解肛炮，并且有真知灼見止吐，這就是王國維（公元一八七七至一九二七年）宝踪，但是他直到放棄哲學(xué)研究之后才以歷史學(xué)、考古學(xué)和文學(xué)的成就馳名中國學(xué)術(shù)界碍扔。他在三十歲之前已經(jīng)研究了叔本華（Arthur Schopenhauer）和康德（Immanuel Kant）的著作瘩燥。嚴(yán)復(fù)所讀的西方學(xué)術(shù)著作都是英國學(xué)者的著作，王國維卻和嚴(yán)復(fù)不同不同±靼颍可惜他在三十歲時放棄了對西方哲學(xué)的研究，王國維在他的《三十自述》中陳述了其中原因二拐。他說：“余疲于哲學(xué)有日矣服鹅。哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信百新，可信者不可愛企软。余愛真理，而余又愛其謬誤偉大之形而上學(xué)饭望、高嚴(yán)之倫理學(xué)與純粹之美學(xué)仗哨，此吾人所酷嗜也。然求其可信者铅辞，則寧在知識論上之實證論厌漂、倫理學(xué)上之快樂論與美學(xué)上之經(jīng)驗論。知其可信而不能愛斟珊，覺其可愛而不能信苇倡，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好倍宾，所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)雏节，而欲于其中求直接之慰藉者也「咧埃”（《靜安文集續(xù)編·自序二》）這里王國維說钩乍，他是因為在西方哲學(xué)中找不到能夠沁人心靈的安慰，才由哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)的怔锌。王國維又說：英國的斯賓塞和德國的馮特（Wilhelm Max Wundt）都只是二流的哲學(xué)家寥粹，他們的哲學(xué)不過是與科學(xué)的調(diào)和，或是前人哲學(xué)的調(diào)和埃元；而他所知的其他哲學(xué)家不過是哲學(xué)史家涝涤。他認(rèn)為自己如果繼續(xù)讀哲學(xué)，可以成為一個勝任的哲學(xué)史家岛杀±“然為哲學(xué)家則不能，為哲學(xué)史（家）則又不喜类嗤，此亦疲于哲學(xué)之一原因也糊肠”娉瑁”
西方哲學(xué)的傳入
>> 為要懂得一種哲學(xué)思想，首先要知道在它之前的哲學(xué)傳統(tǒng)思想货裹，然后才能理解嗤形，當(dāng)前的哲學(xué)思想對過去的思想，在哪些地方是贊成的弧圆，在哪些地方是否定的赋兵。
>> 就我認(rèn)識之所及，西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的持久貢獻(xiàn)在于它的邏輯分析方法搔预。在第二十一章里霹期，我曾說過，佛家和道家都使用“負(fù)的方法”斯撮。西方哲學(xué)的“分析方法”正好是“負(fù)的方法”的反面经伙；因此，也許可以稱之為“正的方法”勿锅。負(fù)的方法致力于消泯差別帕膜，告訴人：它的對象不是什么，而正的方法則致力于突出區(qū)別溢十，使人知道它的對象是什么垮刹。對中國人來說，佛學(xué)帶來的負(fù)的方法并不十分重要张弛，因為中國人在道家思想里已經(jīng)有了負(fù)的方法荒典，佛家思想只是加強(qiáng)了它。而從西方引進(jìn)了正的方法卻有十分重大的意義吞鸭，它不僅使中國人有一種新的思維方法寺董，還改變了中國人的心態(tài)。
>> 清儒研究儒家以外的先秦各家思想刻剥，得力于漢學(xué)（樸學(xué)）為它們鋪平了研究道路遮咖。漢學(xué)所從事的是文本考訂和古文字學(xué)的校勘注釋造虏，而不是哲學(xué)思想研究御吞。這恰好是運(yùn)用分析方法分析先秦各家哲學(xué)必要的先行工作。
哲學(xué)家和哲學(xué)史家
>> 對一個哲學(xué)家漓藕，僅僅說他是個什么“主義者”陶珠、什么“論者”，所造成對他的誤解享钞，會比對他增添的了解還更多揍诽。
哲學(xué)的性質(zhì)
>> 從邏輯上說，不可能被感知的東西，自然超越于經(jīng)驗之上寝姿。既不可能被感知交排，又不可能成為思考對象的東西，自然超越于智性之上饵筑。對那既超越于經(jīng)驗，又超越于智性的处坪，人不可能說多少話根资。因此哲學(xué)，或至少形而上學(xué)是如此同窘，它的本性決定它必然非常簡單玄帕。否則，它將成為另一種壞科學(xué)想邦。
人生的境界
>> 按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)裤纹，哲學(xué)的任務(wù)不是為了人對客觀實際增加正面的知識，而是為了提高人的心智丧没。
>> 盡管人和人之間有種種差別鹰椒，我們?nèi)钥梢园迅鞣N生命活動范圍歸結(jié)為四等。由最低的說起呕童，這四等是：一本天然的“自然境界”漆际，講求實際利害的“功利境界”，“正其義不謀其利”的“道德境界”夺饲，超越世俗奸汇、自同于大全的“天地境界”。
>> 按照中國哲學(xué)的傳統(tǒng)往声，哲學(xué)的任務(wù)是為了幫助人達(dá)到后兩種人生境界擂找，特別是天地境界。天地境界也可以稱之為“哲學(xué)境界”浩销，因為唯有經(jīng)驗哲學(xué)給人的宇宙情懷贯涎，人方始可能達(dá)到天地境界。道德境界其實也是一種哲學(xué)境界撼嗓，因為道德行動并不僅僅是符合道德規(guī)范的行動柬采，或由于人養(yǎng)成某些符合道德的習(xí)慣，它還要求人懂得自己行為中涉及的種種道德問題且警，而這正是哲學(xué)所要給予他的粉捻。人在道德境界中生活的衡量標(biāo)準(zhǔn)是“賢”，它的含義是“道德完美”斑芜。人在天地境界里生活肩刃，則是追求“成圣”。哲學(xué)就是啟發(fā)人追求“成圣”。在本書第一章里我曾說盈包，成圣是人所能達(dá)到的生命最高點(diǎn)沸呐。這便是哲學(xué)的崇高任務(wù)。柏拉圖在《理想國》一書中曾說呢燥，哲學(xué)家必須從感覺世界的“洞穴”里上升到“智性的世界”崭添。哲學(xué)家如果是在智性世界中生活，他也就是超越于人間世叛氨。在這樣的境界里呼渣，最高的成就是和宇宙合一。在這種和宇宙的融合中寞埠，他也超越了智性屁置。在前面我們已經(jīng)看到，中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：圣人并不需要為當(dāng)圣人而做什么特別的事情仁连。他不可能施行神跡蓝角，也不需要去那樣做。圣人所做的事無非就是尋常人所做的事饭冬，但是他對所做的事有高度的理解使鹅，這些事對他有一種不同的意義。換句話說伍伤，尋常人在蒙昧狀態(tài)（佛家稱之為“無明”）中做事并徘，圣人則是在完全自覺（覺而又悟）的狀態(tài)中做事。禪僧常說：“覺字乃萬妙之源扰魂÷笃颍”由廁身宇宙之中的“覺”而直覺地“悟”到和宇宙融為一體，這便是天地境界劝评。
形而上學(xué)中的方法論
>> 正的方法的實質(zhì)是討論形而上學(xué)的對象姐直，這成為哲學(xué)研究的主題。負(fù)的方法的實質(zhì)是對要探討的形而上學(xué)對象不直接討論蒋畜，只說它不是什么声畏，在這樣做的時候，負(fù)的方法得以顯示那“某物”的無從正面描述和分析的某些本性姻成。
>> 負(fù)的方法便是神秘主義的方法插龄。
>> 因此，正的方法和負(fù)的方法不是互相矛盾而是互相補(bǔ)充的科展。一個完整的形而上學(xué)體系應(yīng)當(dāng)從正的方法開始均牢，而以負(fù)的方法告終。它若不以負(fù)的方法告終才睹，便不可能登上哲學(xué)的高峰徘跪。但如果它不從正的方法開始甘邀，便缺少了對哲學(xué)來說最重要的明晰思考。神秘主義不是和明晰思考對立的垮庐，也不是低于明晰思考松邪，毋寧說，它是超越于明晰思考的哨查。它不是反理性逗抑，而是超理性的。
>> 在學(xué)會使用負(fù)的方法之前寒亥，哲學(xué)家或?qū)W哲學(xué)的人锋八，都必須經(jīng)過使用正的方法這個階段。在達(dá)到哲學(xué)的單純之前护盈，需先穿過復(fù)雜的哲學(xué)思辨叢林。人往往需要說很多話羞酗，然后才能歸入潛默腐宋。
第十九、二十兩章
>> 魯迅曾認(rèn)為檀轨，中國文人若不做官胸竞，便隱居山林，隱居其實只是為做官提高身價参萄。這是講受儒家思想影響的文人卫枝。馮先生在這里指出：中國除浸透儒家思想的“儒生”外，還有另一種讀書人讹挎，身上另有一種超越世俗的氣質(zhì)校赤，這不僅是由于“學(xué)”，由于道家和佛家思想的蘊(yùn)積筒溃，還由于亂世給人的錘煉马篮。“道”既無在無不在怜奖，在求道之人的身上浑测，也無時不在，在戰(zhàn)亂之世就更突出歪玲。這是中國哲學(xué)的精神迁央，它不僅是時代精神，也是中國文化滥崩、中國哲學(xué)一貫的精神抓谴，這也是中國傳統(tǒng)文化教人領(lǐng)會的“美”，也是中國哲學(xué)所講人之所以為人的精神所在宰衙。馮先生的哲學(xué)摯友金岳霖先生在他的名著《論道》一書全循邏輯闡明中國哲學(xué)之后能岩，最后說募强，只講理性之人并不可愛。王國維先生曾嘆息讀哲學(xué)時崇摄，自己所信的不可愛擎值，認(rèn)為可愛的卻又不可信，因此而苦惱逐抑，以致不得不放棄哲學(xué)鸠儿。王國維、金岳霖兩位所苦惱的厕氨，正是西方哲學(xué)的窘境进每。馮先生在本書末說到中國哲學(xué)可能對西方哲學(xué)有所貢獻(xiàn)的是在精神境界方面，也正在此命斧。因此我覺得田晚，十九、二十兩章是馮先生此書精義国葬，垂范后世之處贤徒。
