內(nèi)容提要：
歐洲近代哲學(xué)的主旨是本我中心主義和理性中心主義。“本我”在這里是一個從屬于本體論和認(rèn)識論的范疇逛钻；“理性”在這里則意味著在理論與實踐之奠基關(guān)系意義上的理性奠基觀。在二十世紀(jì)上半葉的哲學(xué)中锰提，這兩個取向首先通過胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)而得以徹底化和嚴(yán)格化曙痘。它們使人得以看到歐洲近代哲學(xué)的問題所在芳悲。在此之后，本我中心主義和理性中心主義經(jīng)歷了多方面的修改边坤。這些修改在某些角度上看是通過對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)乃至整個現(xiàn)象學(xué)運動的批判而完成的名扛。所謂二十世紀(jì)是一個“過渡的時代”，是指從本我中心主義和理性中心主義向另一個完全不同方向的過渡茧痒。
關(guān)鍵詞：二十世紀(jì)哲學(xué)肮韧、過渡性、本我中心主義旺订、理性中心主義弄企、現(xiàn)象學(xué)
引言
二十世紀(jì)哲學(xué)的交響樂已近尾聲，但尚未過去区拳。要想對這個世紀(jì)形形色色的的哲學(xué)思潮進(jìn)行有效和成熟的反省桩蓉，我們還缺乏必需的距離感和超脫性，我們還擁有太多的切近感和置身性劳闹。
但這部交響樂的部分主題已經(jīng)顯露院究。從這些顯露的主題來看，它們給人的印象絕不是和諧的本涕。無論是將二十...
時代的特征自有其道理业汰，只是人們不應(yīng)否認(rèn)，獨立的思想也有其道理菩颖。
A. Lange
內(nèi)容提要：
歐洲近代哲學(xué)的主旨是本我中心主義和理性中心主義样漆。“本我”在這里是一個從屬于本體論和認(rèn)識論的范疇晦闰；“理性”在這里則意味著在理論與實踐之奠基關(guān)系意義上的理性奠基觀放祟。在二十世紀(jì)上半葉的哲學(xué)中，這兩個取向首先通過胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)而得以徹底化和嚴(yán)格化呻右。它們使人得以看到歐洲近代哲學(xué)的問題所在跪妥。在此之后，本我中心主義和理性中心主義經(jīng)歷了多方面的修改声滥。這些修改在某些角度上看是通過對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)乃至整個現(xiàn)象學(xué)運動的批判而完成的眉撵。所謂二十世紀(jì)是一個“過渡的時代”，是指從本我中心主義和理性中心主義向另一個完全不同方向的過渡落塑。
關(guān)鍵詞：二十世紀(jì)哲學(xué)纽疟、過渡性、本我中心主義憾赁、理性中心主義污朽、現(xiàn)象學(xué)
引言
二十世紀(jì)哲學(xué)的交響樂已近尾聲，但尚未過去龙考。要想對這個世紀(jì)形形色色的的哲學(xué)思潮進(jìn)行有效和成熟的反省蟆肆，我們還缺乏必需的距離感和超脫性矾睦，我們還擁有太多的切近感和置身性。
但這部交響樂的部分主題已經(jīng)顯露颓芭。從這些顯露的主題來看顷锰，它們給人的印象絕不是和諧的。無論是將二十世紀(jì)哲學(xué)定義為“分析的時代”亡问，還是“非理性的時代”官紫，現(xiàn)在看來顯然都是一些操之過急的做法≈菖海“多元的時代”的標(biāo)題或許更為切合束世，但于事無濟，不能提供積極的指向床玻。
我寧可用“過渡的時代”來描述二十世紀(jì)哲學(xué)的特征毁涉。這個描述當(dāng)然不是中性的，而是帶有立場：現(xiàn)象學(xué)的立場锈死。確切地說贫堰，二十世紀(jì)哲學(xué)的過渡性質(zhì)在現(xiàn)象學(xué)的提問與回答的嘗試中得到相當(dāng)程度的體現(xiàn)。
在自笛卡爾以來的近代歐洲哲學(xué)中待牵，哲學(xué)的兩個主旨較為彰顯：本我中心主義和理性中心主義其屏。本我在這里并不直接具有價值論和倫理學(xué)的意義，而是一個從屬于本體論和認(rèn)識論的范疇缨该；理性在這里也不僅僅是指科學(xué)理性偎行，而更多地是指在理論與實踐之奠基關(guān)系意義上的理性主義，它包括各種超越近代傳統(tǒng)意義上的理性的嘗試贰拿、各種“更理性的理性設(shè)想”蛤袒。這兩種中心主義都可以在古希臘哲學(xué)中找到其理論根源并且在一定意義上是互補的：本我意識的確然性構(gòu)成認(rèn)識與理性的出發(fā)點；理性在本我的阿基米德支點上生成膨更、演繹妙真、展開、完善询一。本我與理性構(gòu)成人類主體目的論隐孽，乃至先驗理性目的論發(fā)展的兩個中心因素。
我在以往的一處文字中曾經(jīng)聲言健蕊，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)最典型地代表了西方的思維方式。這個主張的理由在于踢俄，在二十世紀(jì)上半葉的哲學(xué)中缩功，近代哲學(xué)的自我中心主義和理性中心主義首先通過胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)而得以徹底化和嚴(yán)格化，它被導(dǎo)向極致《及欤現(xiàn)有的對本世紀(jì)思想的諸多回顧表明嫡锌，恰恰是這種徹底化和嚴(yán)格化才使人得以看到歐洲近代哲學(xué)的問題所在虑稼。在此之后，本我中心主義和理性中心主義經(jīng)歷了多方面的修改势木。這些修改在某些角度上看是通過對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)乃至整個現(xiàn)象學(xué)運動的批判而完成的蛛倦。所謂“過渡”，無非是指從本我中心主義和理性中心主義向另一個完全不同方向的過渡[1]啦桌。
I
本我中心主義的思想隱含在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的這一哲學(xué)觀中：“哲學(xué)就其本質(zhì)而言是關(guān)于真正開端溯壶、關(guān)于起源、關(guān)于萬物之始的科學(xué)”[2]甫男。如果將這個哲學(xué)觀加以展開且改，它便意味著，向最終論證板驳、最終奠基的回溯被理解為向認(rèn)識主體或先驗自我的“意義給予”之成就的回溯[3]又跛。先驗自我的有效性起源和發(fā)生起源構(gòu)成世界萬物構(gòu)造的原初起點。由此出發(fā)若治，客體存在的問題從一開始便可以被融解在主體意識的構(gòu)造成就之中：所有現(xiàn)實的時空存在都與一個對它們進(jìn)行經(jīng)驗慨蓝、感知、回憶等等的意識有關(guān)端幼。世界被看作是意識成就的相關(guān)項礼烈，所有客觀的意義構(gòu)造和存在有效性都以作為先驗主體性的意識為原本的源泉。對世界的理解因而必須以對這個主體性的反思静暂、回溯济丘，對意識構(gòu)造成就的分析、把握為前提洽蛀，而先驗現(xiàn)象學(xué)作為認(rèn)識批判便以此為其使命摹迷。在這個意義上，先驗現(xiàn)象學(xué)所探討的不僅是“意識”郊供，而且還有作為它的意向相關(guān)項和構(gòu)造成就的“世界”峡碉。這個意義上的哲學(xué)探索，亦即胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)的努力驮审，也被他定義為“第一哲學(xué)”鲫寄。這是“一門開端性的科學(xué)學(xué)科”，“這門學(xué)科由于內(nèi)在的疯淫、不可化解的必然性而必須先行于所有其他哲學(xué)學(xué)科地来，并且必須在方法上和理論上為所有其他哲學(xué)學(xué)科奠基”[4]。
胡塞爾在這個方向上的努力可以追溯到本世紀(jì)初熙掺。當(dāng)他在1900年的《邏輯研究》第一卷中成功地證明客觀有效的邏輯規(guī)律絕不依賴于人類心理行為的運行規(guī)則時未斑，同時代的狄爾泰、弗雷格币绩、布倫塔諾蜡秽、納托爾普等思想家均從自己的立場出發(fā)對此表示認(rèn)同府阀。此時，一個新世紀(jì)的開端似乎就意味著一個哲學(xué)新紀(jì)元的開始芽突。而且不僅在哲學(xué)領(lǐng)域试浙，甚至本世紀(jì)前三十年的“幾乎任何一個在科學(xué)中的原則更新”“如果沒有現(xiàn)象學(xué)的至少是間接的影響都是不可思議的”[5]。但胡塞爾本人在這里仍然面臨一個須待回答的認(rèn)識論問題：邏輯公理的絕然性以及邏輯定理的斷然性最終依然會歸結(jié)到明證性上寞蚌；如果觀念的客觀性并不建立在心理經(jīng)驗主觀性的基礎(chǔ)上田巴，也不能被歸入到意識之外的另一個自在的觀念世界之中，那么它作為判斷內(nèi)容的真理性與作為科學(xué)判斷行為的明證性處在何種關(guān)系之中睬澡？
科學(xué)判斷的明證性是判斷內(nèi)容真理性的相關(guān)項固额。胡塞爾在《邏輯研究》的第二卷中必須從判斷內(nèi)容的真理性回溯到判斷行為的明證性上。胡塞爾所說的明證性雖然還可以被解釋為笛卡爾意義上的“清楚明白之感知”煞聪，但它已經(jīng)不再是經(jīng)驗主義所說的真實感覺之標(biāo)志斗躏，而是純粹邏輯學(xué)意義上的明證性，即真實邏輯判斷行為本身所具有的確然性昔脯。它依然是一種主體行為的確然性啄糙，但這里的主體性已不再是心理主義、人類主義的主體性云稚，而是純粹的隧饼、獨立于經(jīng)驗的個人和偶然的人種的主體性：一種非主觀主義的主體性。在1913年的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)觀念》中静陈，它也被等同于先驗的主體性或先驗的自我燕雁。因此，胡塞爾堅信鲸拥，向主體性的回溯并不必然以他在《邏輯研究》第一卷中所批判過的“個體相對主義”或“種類相對主義”為結(jié)局拐格。
這種向先驗主體或先驗自我的回溯一方面意味著對主體自身的反思，意味著主體自身意識的被喚醒刑赶。另一方面捏浊，它也意味著對直向的、自然意識的中止和放棄撞叨。因為金踪，向先驗主體的回溯在胡塞爾看來應(yīng)當(dāng)是直接進(jìn)行的，自身負(fù)責(zé)的牵敷，任何間接的中介胡岔、預(yù)設(shè)的前提都必須被排除在外。
從這個角度來看枷餐，主體自身意識的蘇醒一方面意味著“先驗興趣”[6]的蘇醒姐军，它在胡塞爾那里是指人類本身所具有的朝向先驗哲學(xué)的意向：“它是人類最高的和最終的興趣”[7]。另一方面尖淘，由于“先驗興趣”的獲得必須以“先驗的懸擱”為前提奕锌，即對“自然興趣”的“無興趣化”為前提，因此村生，“先驗興趣”的獲得實際上就同時意味著一種“興趣轉(zhuǎn)向”[8]惊暴。胡塞爾也將它稱作“先驗還原”。
這樣一種哲學(xué)觀在胡塞爾以下的文字中得到最簡明扼要的陳述：“就哲學(xué)的觀念而言趁桃，哲學(xué)對我來說是最普全的并且在徹底意義上的‘嚴(yán)格’科學(xué)辽话。作為這樣一種嚴(yán)格的科學(xué)，哲學(xué)是源自最終論證的科學(xué)卫病，或者也可以說油啤，源自最終自身負(fù)責(zé)的科學(xué)，因此蟀苛，在哲學(xué)中益咬，任何判斷的和前判斷的自明性都不能作為未經(jīng)探問的認(rèn)識基地而發(fā)生效用”[9]。據(jù)此帜平，對先驗主體性之反思的特征也就在于幽告，它不是素樸地生活在意識行為的范圍內(nèi)，而是“以一種普全的裆甩、理論的意愿”將整個意識生活包容在反思的目光之中冗锁。反思無非是一種對直向思維的超越，一種“出世”嗤栓。而所謂“先驗”冻河，在這里就意味著通過這種“超越”而對意識生活及其構(gòu)造進(jìn)行本質(zhì)認(rèn)識的方式≤运В“一旦我對自己這樣做叨叙，那么我就不再是人的自我，盡管我在我的純粹心靈的本己本質(zhì)內(nèi)涵方面沒有喪失任何東西”[10]担敌。
從笛卡爾的“我思故我在”摔敛，經(jīng)康德的“人為自然界立法”，到胡塞爾早期對先驗自我之有效性起源的探討以及后期對這個自我的發(fā)生起源的探討全封，這里貫穿著一條先驗的發(fā)展線索马昙。
但胡塞爾向先驗主義傳統(tǒng)的回歸和對這個傳統(tǒng)徹底化的嘗試在二十世紀(jì)哲學(xué)隨后的發(fā)展中很快便被證明是不合時宜的。他的不懈努力的失敗同時也使同道們失去在這個方向上繼續(xù)前行的信心刹悴。如伽達(dá)默爾所言行楞，“即使是胡塞爾這樣一個帶著他所有的分析天才和不倦的描述耐性始終朝著最終明證性進(jìn)取的人，他也沒有找到比帶有新康德主義烙印的先驗唯心主義更好的哲學(xué)依據(jù)”[11]土匀。這里的問題當(dāng)然不在于子房，胡塞爾的先驗主義企圖是否具有原本性或徹底性，以及具有何種程度的原本性或徹底性；而是在于证杭，整個“先驗興趣”本身是否仍然是一種人類心理的東西田度，它是否仍然沒有能夠擺脫世間的、非先驗的屬性解愤？所以镇饺，在1929年，當(dāng)胡塞爾在談?wù)摗捌杖乃徒病⒗碚摰囊庵尽焙汀胺侨说淖晕摇睍r奸笤，海德格爾便忍禁不住地要反問：這種“意愿”本身又是什么？這種“自我”難道不仍然是生存可能性的一種嗎[12]哼鬓？先驗自我的“出世”看來歸根結(jié)底也無法徹底 擺脫此在的“在世之中”监右。
以后的批評家也是在這個方向上展開自己的思路。阿道爾諾將胡塞爾的“先驗興趣”批評為“一種隨意的朝向”异希，它恰恰表明健盒，絕對認(rèn)識的特權(quán)并不發(fā)源于邏輯事態(tài)本身，而是來自一門科學(xué)的“觀點”[13]宠互，即先驗哲學(xué)的“觀點”味榛。哈貝 馬斯則主張，無論是“先驗興趣”本身予跌，還是對經(jīng)驗世界的“無興趣”搏色，都是先于認(rèn)識而形成的“興趣”[14]，因而其本身也屈從于主觀意志券册，或者說频轿，是主觀意 志的產(chǎn)物。
自我烁焙，即使是先驗自我航邢，是否能夠成為一門科學(xué)哲學(xué)的最后依據(jù)，成為絕對認(rèn)識的（自身論證的認(rèn)識）和絕對價值（自身負(fù)責(zé)）的最終基礎(chǔ)骄蝇，這在胡塞爾以后的思想家那里成為一個問題膳殷。但主體性哲學(xué)本身在胡塞爾之后仍然沿續(xù)，并且可能會永遠(yuǎn)沿續(xù)下去九火，無論在此以后的主體性是以前設(shè)的形式赚窃、還是以論題的形式出現(xiàn)，是以單子主體性的名義岔激、還是以交互主體性的名義上場勒极。
實際上，從課題或內(nèi)容來看虑鼎，二十世紀(jì)哲學(xué)的過渡性質(zhì)并不在于從主體性向其他實體的過渡辱匿，它毋寧說是一種從先驗主體向各種形式的交互主體的過渡键痛，也許我們今天可以用“生活世界中的交往行為”來概括這些交互主體形式中的一大部分。另一方面匾七，從方法上看絮短，這種過渡同時意味著從理性中心主義向非理性中心主義的過渡。
II
與本我中心主義密切相關(guān)的是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的理性中心主義趨向乐尊。這種趨向表露在胡塞爾哲學(xué)觀的另一個中心內(nèi)涵上：“哲學(xué)也是一個嚴(yán)肅工作的領(lǐng)域戚丸，哲學(xué)也可以并且也必須在嚴(yán)格科學(xué)的精神中受到探討”[15]。這里的“嚴(yán)格科學(xué)精 神”一方面意味著“將所有論證都回溯到直接的現(xiàn)有性上”[16]扔嵌，由此而獲得無須 中介、直接自身論證的真理本身夺颤。這也是最終導(dǎo)致本我中心主義的信念痢缎。另一方面，在獲得了經(jīng)過最終論證的真理之后世澜，科學(xué)的哲學(xué)之任務(wù)還在于独旷，將這種真理付諸于實踐并且根據(jù)這種真理而承擔(dān)起主體性的責(zé)任與義務(wù)，這也是一門哲學(xué)倫理學(xué)和價值論的中心任務(wù)寥裂。
這兩方面的任務(wù)被胡塞爾看作是“第一哲學(xué)”與“第二哲學(xué)”的核心內(nèi)涵嵌洼。當(dāng)然，胡塞爾所使用的“第一哲學(xué)”與“第二哲學(xué)”概念已經(jīng)偏離了亞理士多德的傳統(tǒng)含義：“形而上學(xué)”與“物理學(xué)”封恰。胡塞爾的“第一哲學(xué)”是指“本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”麻养、“先天現(xiàn)象學(xué)”或“先驗現(xiàn)象學(xué)”[17]，它是一門本體論诺舔，從事的是純粹 的可能性鳖昌，先驗自我自身展開的純粹可能性，它本身也可以再被劃分為“質(zhì)料本體論”與“形式本體論”[18]低飒⌒碜颍“第一哲學(xué)”構(gòu)成現(xiàn)象學(xué)的第一階段：一門局限在 唯我論上的本我論[19]。而“第二哲學(xué)”則意味著“一門普全的事實科學(xué)”褥赊、“一 門事實存在的哲學(xué)”[20]或“一門綜合地包容所有事實先驗交互主體性的普全科學(xué) ”[21]糕档，胡塞爾也將它稱之為“在一種新的意義上的形而上學(xué)”[22]，它是對“第一哲學(xué)”的具體實施拌喉，它探討在事實性單子領(lǐng)域中出現(xiàn)的偶然事實性問題速那，如死亡、命運司光、人類生活乃至歷史的意義琅坡，探討“倫理－宗教”問題等等[23]。就此而論残家， 胡塞爾的“第一哲學(xué)”與“第二哲學(xué)”概念涉及到哲學(xué)的本質(zhì)科學(xué)與哲學(xué)的事實科學(xué)的關(guān)系問題榆俺。 盡管胡塞爾在其一生的哲學(xué)研究中將重點放在“本質(zhì)科學(xué)”的“本質(zhì)研究”上，但他早在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》期間便已經(jīng)開始關(guān)注“事實性認(rèn)識”的問題。胡塞爾將他自己的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)理解為在柏拉圖 和笛卡爾 傳統(tǒng)意義上的通過徹底的自身論證而得以成立的“普全哲學(xué)”茴晋，它原則上應(yīng)當(dāng)將所有真正的認(rèn)識都包含在自身之中陪捷。換言之，“至今為止的哲學(xué)所考慮的任何一個有意義的問題诺擅，任何一個可想象的存在問題一般市袖，都會為先驗現(xiàn)象學(xué)在其道路上所達(dá)及”，這些問題也包括“在社會性中烁涌、在較高層次的人格性中的人類此在的本質(zhì)形式”[24]等等苍碟。在這個意義上，現(xiàn)象學(xué)不僅包含“第一哲學(xué)”撮执，而且也在其自身展 示中囊括“第二哲學(xué)”的所有課題微峰。
“先驗現(xiàn)象學(xué)”其所以為“第一”，一方面抒钱，如上所述蜓肆，乃是因為它在理論上所探討的是作為純粹意識的“第一性存在”或“絕對存在”。而另一方面的原因在胡塞爾看來還在于谋币，”先驗現(xiàn)象學(xué)“在其方法論證中可以回溯到自身仗扬，而其他哲學(xué)，即“第二哲學(xué)”的方法基礎(chǔ)卻必須由“第一哲學(xué)”來提供蕾额。具體地說早芭，“第一哲學(xué)”特征是“描述”(Beschreiben)，即對本質(zhì)要素和它們之間的本質(zhì)聯(lián) 系的描述凡简，而“第二哲學(xué)”的特征則是“解釋”(Erkl鋜en)逼友，亦即從本質(zhì)可能性出發(fā)對其事實性的現(xiàn)時化過程的解釋，一種從內(nèi)向外的“展顯”(Explikation)秤涩≈钠颍“所有事實之物的合理性都包含在先天之中。先天科學(xué)是關(guān)于原則的科學(xué)筐眷，事實科學(xué)必須回溯到原則之上黎烈，然后才能獲得最終的和原則的論證”[25]≡纫ィ“本質(zhì)”與“事實”之間照棋、“本質(zhì)科學(xué)”與“事實科學(xué)”之間的這種奠基關(guān)系在胡塞爾那里基本上沒有受到過懷疑。人類的歷史實踐雖然是“絕對存在的巨大事實”[26]并且構(gòu)成“第二哲學(xué)”的重要課題武翎，但它作為先驗主體性的現(xiàn)實化仍 然依賴于作為本質(zhì)可能性的先驗主體性之絕對存在烈炭。從這個理解出發(fā)，人類歷史實踐是在傳統(tǒng)中得到論證的宝恶，而傳統(tǒng)又是在理性中得到論證的符隙。歷史的觀念性在胡塞爾這里與在黑格爾 那里一樣趴捅，它連續(xù)地激活歷史的事實性，論證著傳統(tǒng)霹疫，因此拱绑，歷史自身的發(fā)展在目的論上是可預(yù)測的。
這里存在的問題是明顯的丽蝎。胡塞爾本人也看到在“絕對事實”概念中所包含的矛盾：如果整個人類歷史都是先驗主體性這個絕對存在者自身展開猎拨、自身實現(xiàn)的過程，那么一切歷史的發(fā)生都是合理的屠阻、必然的红省。這實際上與黑格爾“絕對理性”之發(fā)展的論斷殊途同歸笙各。對于當(dāng)時處在兩次大戰(zhàn)之間的歐洲人來說，這個結(jié)論尤為顯得荒謬食零。胡塞爾自己也力圖避免這個結(jié)論徘钥，但絕不以放棄絕對存在為代價。他在研究手稿中所考慮的一個想法是：人類的歷史的事實性是“絕對的”钥弯，卻不是“必然的”；因此，它只能是一種“絕對的時間化”[27]针饥。換言之，絕對存 在的自身展開是“絕對的”需频，但在何種方向上展開卻不是“必然的”丁眼。絕對的展顯形式與非必然的展顯內(nèi)容構(gòu)成一個現(xiàn)象學(xué)的佯謬。
到了后期昭殉，具體地說苞七，在1934年，胡塞爾甚至在手稿中提出：“沒有作為事實自我的先驗自我挪丢，先驗自我的本質(zhì)是無法想象的”[28]蹂风。胡塞爾在這里已經(jīng)趨向 于將“事實自我”及其歷史世界看作哲學(xué)研究的出發(fā)點，這在某種程度上與海德格爾的“此在之事實”和“事實性解釋學(xué)”[29]形成一致乾蓬。但胡塞爾本人最終還是沒有能夠?qū)Ρ举|(zhì)和事實之間的關(guān)系提供系統(tǒng)的回答惠啄。
海德格爾在“此在現(xiàn)象學(xué)”方向上的工作最初被誤解為是胡塞爾之努力的沿續(xù)，以后人們很快便發(fā)現(xiàn)海德格爾的出發(fā)點與他老師的大相徑庭任内。他看起來從一開始就不打算從理性的“抽象的秩序”出發(fā)來解釋“活生生的此在”撵渡。在這一點上，海德格爾已經(jīng)開始脫離近代理性中心主義的傳統(tǒng)死嗦。布洛赫說海德格爾有時甚至可以做到不需要體系[30]趋距，道理蓋源于此。但另一方面越除，海德格爾對“存在”的 執(zhí)著追求又使以后的解釋者不得不將他歸入到“形而上學(xué)”的范疇之中节腐，無論這種“存在”是被理解為自身揭示著自身的“真理”( )外盯，還是被理解為本己 自身發(fā)生的“本成”(Ereignis)。他對“存在”與“此在”關(guān)系的規(guī)定雖然有別于胡塞爾對“先驗自我”與“人類歷史”之奠基關(guān)系的構(gòu)想铜跑，也有別于狄爾泰對哲學(xué)是對歷史之詮釋的理解门怪，但海德格爾把哲學(xué)看作“時間解釋”、把“存在”回置到時間的各種時間化方式之中的做法锅纺，仍然保留著一條先天主義的尾巴：“事實性”本身在海德格爾那里已經(jīng)被“魔化為”本質(zhì)掷空，盡管它已經(jīng)不再是中世紀(jì)對亞理士多德存在概念的解釋，即作為一個實體之持恒在場的Ousia囤锉，但還是作為不斷的活動坦弟、發(fā)生的Energeia。形而上的觀念與形而下的事實之絞纏不僅只出現(xiàn)在 胡塞爾那里官地，同樣也出現(xiàn)在海德格爾的哲學(xué)中酿傍，只是這次披著“存在論差異”的外衣而已[31]。
所以阿道爾諾要說驱入，“海德格爾試圖遮掩在無時間的存在論與歷史之間不可化解的矛盾赤炒，歷史被存在論化為歷史性，而矛盾本身則變成了‘存在結(jié)構(gòu)’亏较，但這種趨向在胡塞爾的認(rèn)識論中已經(jīng)得到先示”莺褒，因此，整個沉淪著的現(xiàn)象學(xué)的困境都在于雪情，“它試圖拽著自己的本質(zhì)辮子而將自身從被蔑視的單純此在之沼澤中拔拽出來遵岩。海德格爾之所以在語言上有一致性，其實事根源就植根于這種假象之中”[32]巡通。
對海德格爾的這一批評同樣也適用于舍勒尘执。本質(zhì)直觀方法相對于感性直觀的優(yōu)先地位在舍勒哲學(xué)中也是無可置疑的事實。因此宴凉，從總體上說誊锭，本世紀(jì)在理性中心主義的柱石上增多起來的裂痕雖然起源于現(xiàn)象學(xué)在命題與方法上的極致化做法，但對理性中心主義的背離說到底并不完全是現(xiàn)象學(xué)運動成員本身的意愿跪解。
本世紀(jì)在海德格爾之后的哲學(xué)主流已經(jīng)基本放棄了形而上學(xué)的追求炉旷，或多或少地參與到各門具體學(xué)科之中。
結(jié)語
我想以“形而上學(xué)”概念在二十世紀(jì)的命運為例對以上兩點做一個簡略的回顧叉讥，因為這個概念本身在二十世紀(jì)哲學(xué)中所經(jīng)歷的規(guī)定窘行、詮釋、修改和批判基本再現(xiàn)了這個世紀(jì)哲學(xué)主旋律的基本脈絡(luò)图仓。在胡塞爾的哲學(xué)思考中罐盔，“形而上學(xué)”是作為“事實科學(xué)”而被放在第二性的位置，它在胡塞爾哲學(xué)中的命運與在康德哲學(xué)中一樣救崔，始終還只是一種“在未來可能出現(xiàn)”的科學(xué)惶看。當(dāng)這種可能性在海德格爾那里成為課題時捏顺，胡塞爾還責(zé)怪海德格爾缺乏先驗的奠基，因而落入人類主義的陷井不能自拔[33]（本文由微信公眾號“慧田哲學(xué)”推送）纬黎，而同時代的雅斯貝爾斯則已經(jīng)在批評海德格爾沒有觸及到 像“性別幅骄、友誼、婚姻”這樣一些人類學(xué)的問題以及像“職業(yè)本今、國家拆座、政治，教育”這樣一些實踐哲學(xué)的問題了[34]冠息。海德格爾因此既可以被胡塞爾挪凑，也可以被以 后的哲學(xué)家視為“形而上學(xué)家”，當(dāng)然是在完全相背的意義上逛艰。在他之后的二十世紀(jì)哲學(xué)的確如哈貝馬斯所言躏碳，是一個“后形而上學(xué)”的時代。我在本文引言中所說的二十世紀(jì)哲學(xué)之“過渡”散怖，在這里具體地表現(xiàn)為從胡塞爾的“第一哲學(xué)”到海德格爾的“形而上學(xué)”菇绵，再到哈貝馬斯所說的并由當(dāng)代歐美哲學(xué)主流所代表的“后形而上學(xué)”之過渡。
因而我們所處的是一個過渡的時代镇眷，在這個時代中脸甘，認(rèn)識論的本我中心主義逐漸過渡為實踐哲學(xué)范疇上的交互主體責(zé)任和交互文化理解，哲學(xué)的理性中心主義逐漸過渡為合理的相對主義和多元主義偏灿。用胡塞爾的語言來說，這是一個從反思到生活世界的過渡钝的；用普萊斯納的話來說翁垂，這是一個從哲學(xué)到社會、從形而上的固步自封到形而下地參與科學(xué)進(jìn)步的過渡硝桩；再借用阿佩爾的話來說沿猜，這是一個哲學(xué)發(fā)生形變的時代。
這個過渡的時代意味著一個我們置身于其中的間域碗脊，一個對話的間域啼肩。在這個間域中，哲學(xué)的衙伶、“形而上學(xué)的”思考與社會科學(xué)的祈坠、“后形而上學(xué)的”研究相互交遇、相互碰撞矢劲。這個間域的一極已經(jīng)通過胡塞爾的先驗主義（本我中心主義）與先天主義（理性中心主義）獨步而得到極端的體現(xiàn)赦拘。從這個角度看，海德格爾比胡塞爾更具有過渡性質(zhì)芬沉。而這個區(qū)域的另一極在本世紀(jì)還未顯露徹底躺同，它將會延伸到下一個世紀(jì)阁猜。
我在這里所試圖描述的只是在對二十世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展中所顯露出來的兩個基本問題的印象。顯而易見蹋艺，這個世紀(jì)的哲學(xué)尚未對這兩個問題提供最終的答案剃袍。因而所謂“過渡”也僅僅是指在本世紀(jì)各個哲學(xué)思潮中體現(xiàn)出的大致取向而已。胡塞爾在本世紀(jì)初便批評那種對歷史意識和實踐意識之偏重和強調(diào)以及對分析－系統(tǒng)考察方式之背棄的做法捎谨，認(rèn)為它們避開當(dāng)下而回到過去民效，這樣會有損于已有事實的真理價值并將這些事實相對化；如果主張哲學(xué)和精神科學(xué)的任務(wù)僅僅在于寫下自己的歷史侍芝，那么這只能是一些不誠實的哲學(xué)家們的放任自流研铆。到了本世紀(jì)末的今天，胡塞爾的這些教理早已被視為過時州叠。哲學(xué)在轉(zhuǎn)了一圈之后又回到它本世紀(jì)初就已置身的問題和局面之中棵红。哲學(xué)的歷史看似進(jìn)步，從總體上看還是對古希臘問題不斷的重復(fù)咧栗。更徹底地說逆甜，不僅提出問題的方式與解決問題的方式可能是被構(gòu)造出來的，甚至連問題本身也可能是被構(gòu)造出來的致板。許多跡象表明交煞，提問和回答的方式在很大程度上取決于社會心理的構(gòu)形和變形，取決于所謂時代精神斟或。而二十世紀(jì)的社會心理和時代精神于我看來就在于素征，哲學(xué)的功用，乃至文化的功用受到討論萝挤，成為問題御毅。
1996年10月, Wuppertal
[1]? ? 實際上，蔡錚云怜珍、張志揚和洪漢鼎在《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第一輯（上海端蛆，1995 年）上所發(fā)表的文章：“海德格爾與后現(xiàn)代——其哲學(xué)轉(zhuǎn)向的再議與疏通”（頁261-287）、“悼詞與葬禮——評德法之爭”（頁288－316）與“詮釋學(xué)從現(xiàn)象學(xué)到實踐 哲學(xué)的發(fā)展”（頁317－334）都在很大程度上是對二十世紀(jì)哲學(xué)的這個過渡性質(zhì)的展示和解釋酥泛。本文可以被看作是對這一組文章的補充今豆，雖然是在不同的角度上。
[2]? E. Husserl, Aufsze uun Vortre I, Hua XXV (Dortrecht u.a. 1987) p. 61.
[3]? Ideen zu einer reinen Phomenologie und phomenologischen Philosophie I, Hua III (Den Haag 31976) p. 55.
[4]? Erste Philosophie I, Hua VII (Den Haag 1956) p. 5.
[5]? ? H. Plessner, Zwischen Philosophie und Gesellschaft, Frankfurt a.M.1979, p. 63.
[6]? Husserl, Phomenologische Psychologie, Hua IX (Den Haag 1962) p. 277.
[7]? Krisis der europschen Wissenschaft und die transzendentale phomenologie, Hua VI (Den Haag 21962) p. 191.
[8]? Ibid., p. 147.
[9]? Ideen zu einer reinen Phomenologie und phomenologischen Philosophie III, p. 139.
[10]? Phomenologische Psychologie,? p. 274f.
[11]? H.-G.Gadamer, Philosophie in Selbstdarstellung, Bd. III, Hamburg 1977, p. 65.
[12]? Husserl, Phomenologische Psychologie,? p. 274f.
[13]? Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie (Frankfurt a.M. 1990) p. 82.
[14]? J. Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie (Frankfurt a.M. 1968) p. 54f.
[15]? Husserl, Aufsze und Vortre I,? p. 305.
[16]? Ideen zu einer reinen Phomenologie und phomenologischen Philosophie I, Hua III (Den Haag 31976) § 37.
[17]? Erste Philosophie I, p. 13, Cartesianische Meditationen, Hua I (Den Haag 21963) p. 193.
[18]? Cartesianische Meditationen, p. 193.
[19]? Ibidem.
[20]? Ibidem.
[21]? Phomenologische Psychologie, 298.
[22]? Erste Philosophie I, p. 188.
[23]? Cartesianische Meditationen, p. 182.
[24]? Krisis der europschen Wissenschaft und die transzendentale phomenologie Hua VI (Den Haag 21962) p. 191.
[25]? Cartesianische Meditationen, p. 181.
[26]? Erste Philosophie I, p. 497ff.
[27]? Zur Phomenologie der Intersubjektivit III, Hua XV (Den Haag 1973) p. 386, 670.
[28]? Zur Phomenologie der Intersubjektivit III, Hua XV (Den Haag 1973) p. 385f.
[29]? M. Heidegger, Sein und Zeit (Tingen 1979) p. 56.
[30]? E. Bloch, in: K. Bloch/A.Reif (Hrsg.), Denken hei遲 Ueberschreiten. In memoriam Ernst Bloch, Frankfurt a.M. 1982, p. 21.
[31]? 張志揚合理地將這個差異標(biāo)識為“存在悖論”柔袁。參閱：“悼詞與葬禮——評德法之 爭”呆躲，載于：《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第一輯，頁298瘦馍。
[32]? Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, p. 191f.
[33]? Husserl, Ideen zu einer reinen Phomenologie und phomenologischen Philosophie I, Hua III, p. 140.
[34]? K. Jaspers, Notitzen zu Martin Heidegger, Mchen/Zich 1978,? p. 261.
