內(nèi)容摘要：現(xiàn)代法國(guó)哲學(xué)家萊維納斯認(rèn)為西方哲學(xué)的特征在于本體論傳統(tǒng)娘纷，這種傳統(tǒng)漠視"他者"的他性，而追求同一性遏插，其現(xiàn)實(shí)的后果導(dǎo)致歐洲現(xiàn)代的種種危機(jī)。萊維納斯強(qiáng)調(diào)他者的絕對(duì)性，認(rèn)為與他者關(guān)系的倫理學(xué)先于本體論,是第一哲學(xué)鹰祸。而理解倫理學(xué)的首要性要從他人之臉入手。作為本體論的哲學(xué)正在趨向終結(jié),而當(dāng)我們學(xué)會(huì)聆聽他者的聲音時(shí),哲學(xué)將迎來(lái)它的黃金時(shí)代。
艾瑪紐埃爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）在本世紀(jì)的哲學(xué)地位十分特殊餐济。他與薩特和梅洛·龐蒂同輩赞赖，是法國(guó)重要的現(xiàn)象學(xué)家辕近，薩特因列維納斯的著作而走向現(xiàn)象學(xué)。[1―p17]但列維納斯本人一直到60年代才出版其代表性著作《總體性和無(wú)限性》椿疗，并由于德里達(dá)的鼓噪（注：參見Jacques Derrida, "Violence and Metaphysics"in Writing and Difference,Routledge & Kegan Paul,1981.）而聲名大振漏峰，故其名字常常側(cè)身后現(xiàn)代的陣營(yíng)浅乔。在Eric Matthews 寫的《二十世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》中铝条，列維納斯位列結(jié)構(gòu)主義之后埠忘，與比他小一輩的德里達(dá)动羽、利奧塔并駕齊驅(qū)渴邦。列維納斯強(qiáng)調(diào)他者，解構(gòu)本體論傳統(tǒng)拘哨，使他同后現(xiàn)代主義合流瓮床。同時(shí)列維納斯重視倫理，推崇責(zé)任，堅(jiān)持終極價(jià)值隘庄，又使他遠(yuǎn)離后現(xiàn)代主義的塵囂踢步，與古典精神應(yīng)和，深得教皇保羅二世的贊揚(yáng)和敬意丑掺。如何在后現(xiàn)代的語(yǔ)境下获印，破解后現(xiàn)代主義給人們帶來(lái)的困境，列維納斯的哲學(xué)給人以很大的啟示街州。
一兼丰、他者問題的提出
列維納斯認(rèn)為西方哲學(xué)的根本特征在于它的本體論傳統(tǒng)。西方哲學(xué)史上有著各種各樣的本體論唆缴，柏拉圖的理念論鳍征，亞里斯多德的實(shí)體論，黑格爾的邏輯學(xué)面徽，海德格爾的"基礎(chǔ)本體論"蟆技。然"本體論"在列維納斯那里既不是亞里斯多德的解釋，也不是海德格爾式的解釋斗忌，他認(rèn)為质礼，無(wú)論何種形式的"本體論"其中都有一致的地方，那就是"西方哲學(xué)最為經(jīng)常的是一種本體論：通過中介或中項(xiàng)的介入把他者還原為同一以保證存在的包融性织阳。"[2―p43]自古希臘以來(lái)眶蕉，這種"把他者還原為同一的本體論"[2―p42]一直代表了西方哲學(xué)的努力方向。這種本體論以泯滅他者的他性為己任唧躲，追求同一性造挽。同時(shí)這種本體論也是"一種普遍綜合的企圖，一種把所有的經(jīng)驗(yàn)弄痹，所有合理的東西還原為一個(gè)總體饭入。"[3―p75]列維納斯認(rèn)為，西方哲學(xué)在這種總體性的觀點(diǎn)下肛真，只有對(duì)實(shí)在采取全景式的觀點(diǎn)才算是真理谐丢。[3―p76]否則，精神將得不到滿足蚓让，將繼續(xù)攝取一切乾忱。這種觀點(diǎn)在西方哲學(xué)中一直受到鼓勵(lì)，于是才有謝林式的"同一"历极，黑格爾式的"絕對(duì)"窄瘟。直到現(xiàn)代哲學(xué)，雅斯貝爾斯依舊以"大全"為哲學(xué)追求的目標(biāo)趟卸。列維納斯頗帶戲謔地說(shuō)："對(duì)總體性的鄉(xiāng)愁在西方哲學(xué)無(wú)處不在蹄葱。"[3―p76]究其根源氏义，當(dāng)巴門尼德第一次提出"存在是一"時(shí)，便已奠定了本體論哲學(xué)的這種基本特征及其走向图云。
列維納斯認(rèn)為西方文化在這種本體論的傳統(tǒng)中出現(xiàn)了危機(jī)惯悠，導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)所面臨的種種惡果。原因就在于對(duì)"總體性"和"同一性"的追求中遺忘了"他者"琼稻。"他者"之為他者，原因顯然是"異"饶囚，"同"與"異"旨趣相差何止千里帕翻。單純的個(gè)體在西方哲學(xué)的這種"總體性"中幾無(wú)容身之地，更遑論"他者"的出現(xiàn)萝风。所以"他者"在西方哲學(xué)中遲遲不得露面嘀掸。列維納斯不無(wú)遺憾地說(shuō)，"自巴門尼德以來(lái)规惰，我們還沒有成功地以別樣的方式來(lái)思考睬塌。"[2―p104]即便是海德格爾，在列維納斯看來(lái)同樣囿于這個(gè)傳統(tǒng)歇万， 而列維納斯哲學(xué)的目的是要帶領(lǐng)大家"與巴門尼德決裂"[4―p42]揩晴，離開"巴門尼德式存在的哲學(xué)"[2―p269]。
在西方哲學(xué)的歷史上贪磺，發(fā)現(xiàn)"他者"哲學(xué)價(jià)值的哲學(xué)家正是"同一"哲學(xué)的最大代表黑格爾硫兰。黑格爾的思辨哲學(xué)代表了西方哲學(xué)在追求"一"、追求"總體"這一維度中解決問題的最廣泛的努力寒锚〗儆常可黑格爾與單純的追求"同一"不同，他認(rèn)識(shí)到差異的重要性刹前，要在世界的"差異"中求"同一"泳赋，這為"他者"的出現(xiàn)開辟了空間。黑格爾把精神定義為"在絕對(duì)他者中的純粹自我認(rèn)識(shí)"喇喉。在他看來(lái)祖今，自我從來(lái)不是孤立地存在的，自我只有通過他者才能達(dá)于自身拣技。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中衅鹿，黑格爾努力表明絕對(duì)知識(shí)的歷程即是所有向度的"異在"逐步得到統(tǒng)一的過程。黑格爾追求"同一"过咬，而專注"他者"大渤。法國(guó)現(xiàn)代著名的黑格爾主義者亞歷山大·科熱夫，更使現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)黑格爾的注意焦點(diǎn)從"同一"轉(zhuǎn)向了"他者"掸绞。他關(guān)于"精神現(xiàn)象學(xué)"的講座強(qiáng)調(diào)"主奴關(guān)系辯證法"泵三，使之成為現(xiàn)代解讀"精神現(xiàn)象學(xué)"的一條主線耕捞。笛卡爾通過自我反思確證自己，而黑格爾深刻地認(rèn)識(shí)到自我意識(shí)源自"他人"的"承認(rèn)"烫幕，這不是一種個(gè)體的反思行為俺抽，而是來(lái)自與他者的關(guān)系。但是盡管黑格爾關(guān)于"他者"思想頗為深刻较曼，他畢竟是"同一"哲學(xué)的代表磷斧，因此不可能具有列維納斯意義上的絕對(duì)的、不可還原于同一的"他者"捷犹。
使"他者"問題具有現(xiàn)代哲學(xué)色彩的是現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)弛饭。一方面，胡塞爾的哲學(xué)可以視為近代主體性哲學(xué)思維的極致萍歉。胡塞爾本人曾說(shuō)："現(xiàn)象學(xué)可以說(shuō)是一切近代哲學(xué)隱秘的憧憬侣颂。"[5―p160]另一方面， 現(xiàn)象學(xué)也展示了某種轉(zhuǎn)折枪孩，"他者"問題便是其中之一憔晒。正是胡塞爾關(guān)于"他者"的論述，也即他所謂的"主體際"探究蔑舞，才使這一問題在現(xiàn)代哲學(xué)主流話語(yǔ)中真正蔚為大觀拒担。
胡塞爾希望通過"現(xiàn)象學(xué)還原"或"先驗(yàn)還原"來(lái)實(shí)現(xiàn)"回到事物本身"的愿望，他把所有可懷疑的對(duì)象攻询，如外在世界的存在澎蛛，他人意識(shí)的存在等等，都放在括號(hào)中蜕窿，剩下的便只有意識(shí)了谋逻。這也使胡塞爾自己感到，必須面對(duì)一種異議桐经，即先驗(yàn)自我對(duì)世界的建構(gòu)如何擺脫唯我論的陰影毁兆。于是胡塞爾要"尋找一條道路，從自我的內(nèi)在性走向他者的超越性阴挣。"[6―p89]胡塞爾提出要解決認(rèn)知的客觀性和達(dá)到一種普遍共享的實(shí)在性概念气堕，主體性必須邁向主體際性。在《笛卡爾沉思》第五沉思中他要在先驗(yàn)層次上表明畔咧，我的意識(shí)怎樣才能構(gòu)成另一個(gè)主體茎芭，胡塞爾要努力解釋主體際的發(fā)生。但問題是先驗(yàn)主體際性僅僅是我自己的意向性培育起來(lái)的誓沸。胡塞爾是否最終解決了這個(gè)問題梅桩，學(xué)界有不同的見解。但對(duì)我們而言拜隧，重要的是《笛卡爾沉思》代表了胡塞爾對(duì)自我論唯我主義危機(jī)的清醒認(rèn)識(shí)和最后解決的努力宿百。無(wú)論解決與否趁仙，它標(biāo)示了在"他者"問題上不可忽視的一個(gè)階段。這也是列維納斯哲學(xué)必須正視的垦页。
列維納斯認(rèn)為雀费，胡塞爾的"孤獨(dú)的自我與作為他者的他者沒有任何關(guān)系，對(duì)他來(lái)說(shuō)痊焊，他者只是另一個(gè)我盏袄，是一個(gè)通過移情可以認(rèn)識(shí)的他我（alter ego）， 即通過回到他自己而認(rèn)識(shí)他我薄啥。"[7―p85]胡塞爾的"他者"顯然沒有真正解決問題辕羽，只是再次強(qiáng)調(diào)了問題，因?yàn)?移情"概念是以反思自我為前提的罪佳，通過自我身心狀況推演出他者的狀況逛漫，沒有為他者之為他者留下空間黑低。如果現(xiàn)象學(xué)依然把先驗(yàn)自我看作全部現(xiàn)象學(xué)的支點(diǎn)赘艳，那么他者無(wú)非又一次被吸收進(jìn)表象中，并沒有獨(dú)立的地位克握；只有超越了這種總體化的表象蕾管，那么他者問題才有真正的意義。（注：Levinas, Discovering Existence with Husserl, Evanston, Northwestern University,1998,121.）
胡塞爾因唯我主義的困境而走向"他者"問題菩暗，對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)則并不存在這個(gè)問題掰曾，海德格爾的哲學(xué)進(jìn)路與胡塞爾不同。胡塞爾哲學(xué)是一種內(nèi)在性哲學(xué)停团，強(qiáng)調(diào)一切盡在意識(shí)內(nèi)旷坦，而海德格爾哲學(xué)是一種存在哲學(xué)，所論一切皆在存在層面佑稠。胡塞爾汲汲以求的知識(shí)終極確定性并不是海德格爾追求的目標(biāo)秒梅。
在《存在與時(shí)間》中，海德格爾完全避免傳統(tǒng)哲學(xué)從先驗(yàn)自我的確定性中舌胶，來(lái)引發(fā)全部哲學(xué)的笛卡爾式進(jìn)路捆蜀，而是講此在"在世"的基本結(jié)構(gòu)。胡塞爾用還原法把"自我"從人的全部生活中超拔出來(lái)幔嫂，而海德格爾恰恰要求對(duì)在世界中的自我的實(shí)際生活作出描述辆它。與近代哲學(xué)把人定義為思想不同，"此在"的首要特征是"在世界之中"而不是"思"履恩。海德格爾對(duì)于此在"在世"的論述锰茉，為"他者"在其哲學(xué)中的出現(xiàn)鋪平了道路。他深刻意識(shí)到切心，從來(lái)沒有一個(gè)孤立的自我洞辣，然后走進(jìn)世界咐刨；同樣也不是先有自我，然后通過與他者的聯(lián)系來(lái)克服自我的孤立性扬霜。"在世的澄清曾顯示：一個(gè)無(wú)世界的空洞主體從不最先'存在'定鸟，也從不曾給定。同樣，無(wú)他人的孤立的'我'歸根到底也并不最先存在书妻。"[8―p152] 海德格爾在他人問題上較之胡塞爾邁出了決定性的一步檐薯。海德格爾反對(duì)胡塞爾以"移情"概念作為理解他人的關(guān)鍵。"移情"意味著"他人就是自我的一個(gè)復(fù)本"沸久。[8―p162] 海德格爾用獨(dú)有的"共在"概念來(lái)表達(dá)"此在"在世是與"他人"同在。"'在之中'就是與他人共同存在余蟹。"[6―p155] 他試圖提供一種比胡塞爾建基于"移情"更原初的卷胯、更根本的他者觀，因此威酒，"只有在共在的基礎(chǔ)上窑睁，才有移情的可能。"[8―p162]
但是葵孤，列維納斯尖銳地指出担钮，海德格爾的"共在"關(guān)心的是此在存在的樣式，而不是經(jīng)驗(yàn)地與他者的"相遇"尤仍。"共在"和"與他者相遇"有極大的不同箫津。"共在"只是此在在世的結(jié)構(gòu)，而遠(yuǎn)不是一種實(shí)際的"相遇"宰啦。列維納斯對(duì)海德格爾的"共在"評(píng)價(jià)甚低苏遥，"與他者的關(guān)系確實(shí)被海德格爾說(shuō)成是此在的一種本體論結(jié)構(gòu)，但實(shí)際上赡模，它并沒有在存在的戲劇或生存論的分析中扮演任何角色田炭。"[4―p40]盡管"此在"與近代的主體有很大的區(qū)別，列維納斯仍然相信海德格爾最終沒有逃脫西方哲學(xué)的自我學(xué)傳統(tǒng)和總體性傳統(tǒng)纺裁。近代的自我中心主義和統(tǒng)攝一切的地位依然保留在海德格爾對(duì)"此在"的分析中诫肠。列維納斯說(shuō)，根據(jù)這種現(xiàn)象學(xué)的描述欺缘，"人被孤單地關(guān)閉在他的孤獨(dú)栋豫、畏和作為終結(jié)的死亡中。不管這種描述可能對(duì)與他者關(guān)系的分析作出什么貢獻(xiàn)谚殊，都將是不夠的丧鸯。"[7―p85]這個(gè)不夠在于，固守孤獨(dú)的自我嫩絮，就不能在存在世界中發(fā)現(xiàn)超越存在之域的倫理向度丛肢，這是海德格爾所忽略的围肥，卻是列維納斯所強(qiáng)調(diào)的。
在列維納斯自己的論述中蜂怎，有兩種他者穆刻，一種是傳統(tǒng)意義上的"他者"，可以轉(zhuǎn)化成同一或自我的他者杠步，這是"相對(duì)的他者"氢伟。如上所述，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中幽歼，這種他者已經(jīng)被許多哲學(xué)家提及朵锣，如黑格爾的"他者"之于"絕對(duì)"，海德格爾的"共在"之于"此在"甸私。列維納斯認(rèn)可這種他者有其價(jià)值诚些，但卻不能揭示"他者"的真正涵義。還有一種是列維納斯強(qiáng)調(diào)的皇型，稱之為"徹底的他者"或"絕對(duì)的他者"诬烹。其特點(diǎn)是"他者"絕不能還原為自我或同一。前一種"他者"只是在經(jīng)驗(yàn)的意義上與自我分離犀被，而后一種"他者"則強(qiáng)調(diào)其根本外在于任何自我椅您，且抵御著自我自近代以來(lái)對(duì)萬(wàn)物的統(tǒng)攝外冀。后者是列維納斯要堅(jiān)持的寡键，這樣的"他者"超越我的理解，是不可還原的"陌生者"雪隧，與我"相遇"的是完全不同于我的"他者"西轩。問題是在西方哲學(xué)中沒有這種"相遇"、"他者"的傳統(tǒng)脑沿，西方傳統(tǒng)對(duì)于他者只有一個(gè)原則藕畔，那就是占有、或曰同一之庄拇。列維納斯的哲學(xué)注服，概而言之，就是要保護(hù)"他者"免受"同一"的侵害措近。
二溶弟、列維納斯對(duì)本體論的批判
列維納斯對(duì)"他者"的強(qiáng)調(diào)旨在批判并超越西方本體論傳統(tǒng)。本體論（或曰存在論）之為第一哲學(xué)瞭郑，自亞里斯多德以后已成定論辜御。即便海德格爾對(duì)存在論的反思，亦不挑戰(zhàn)其第一哲學(xué)的地位屈张。而列維納斯哲學(xué)卻對(duì)本體論的首要性提出質(zhì)疑："在知識(shí)的分支中本體論的首要性難道是最明顯確證的嗎擒权？"[9―p1～2]列維納斯的哲學(xué)將以倫理的首要性代替本體論的首要性袱巨。在此，我們首先來(lái)看看列維納斯對(duì)本體論所內(nèi)涵的哲學(xué)傾向的批判碳抄。如列維納斯指出愉老，西方的本體論傳統(tǒng)追求的是"總體性"，是一種包含所有存在的總體剖效。在這種本體論中俺夕，追求的是"同"，消除的是"異"贱鄙。他認(rèn)為劝贸，這種本體論終將導(dǎo)致一種專制，這是西方文化危機(jī)的根源逗宁。"西方本體論的秘密就是它在根本上對(duì)于政治上的迫害和專制是同情的"映九。[10―p139]在他看來(lái)， 西方社會(huì)對(duì)金錢的追求瞎颗，殖民主義件甥、帝國(guó)主義、資本主義中所體現(xiàn)的那種單一的權(quán)力意志都是"同一"在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的投射哼拔。而其極致便是暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)引有，這是西方文化危機(jī)的根本所在。"在戰(zhàn)爭(zhēng)中顯示自己的存在面目是固定在總體性的概念中的倦逐，這個(gè)概念支配著西方哲學(xué)譬正。"[2―p21]當(dāng)然，列維納斯的哲學(xué)決不僅僅是對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的反思檬姥，而毋寧說(shuō)是通過對(duì)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)進(jìn)行反思以揭示出暴力的根源曾我。
列維納斯認(rèn)為除非我們以"他性"打破"同一性"，否則無(wú)法逃避"總體性"的主宰健民。他的目標(biāo)就是要使"差異性"免于近代自我哲學(xué)的影響抒巢，而獲得獨(dú)立的地位。這不是"同一"中的差異秉犹，不是走向"合"的"差異"蛉谜，而是基于"絕對(duì)他者"的差異。要做到這一點(diǎn)就必須從根本上瓦解西方的本體論傳統(tǒng)崇堵，把"他者"從本體論中解放出來(lái)型诚，使"他者"作為他者真正顯現(xiàn)出來(lái)。
列維納斯強(qiáng)調(diào)的"他者"不是傳統(tǒng)上與"同一"對(duì)立的詞項(xiàng)筑辨。任何一種對(duì)立都必然蘊(yùn)含著在兩者之上的一個(gè)整體俺驶，以對(duì)立的目光來(lái)看同一與他者，有如一個(gè)硬幣的兩面，同屬一個(gè)整體暮现。這顯然不是列維納斯的初衷还绘。列維納斯的"他者"是不可還原的栖袋、不同于我的塘幅、"絕對(duì)的他者"踏揣，其特點(diǎn)是要保持"他者不能被總體化"[2―p35]。如果說(shuō)"總體性"代表了本體論哲學(xué)特征的話娱局，那么列維納斯"不被總體化的他者"就要顯示其超出本體論的意義。
區(qū)別于本體論耻涛，列維納斯喜歡用"形而上學(xué)"（metaphysics ）一詞指稱自己的哲學(xué)犬第， 當(dāng)然這是一種后海德格爾的形而上學(xué)丰介。 從亞里斯多德到海德格爾，形而上學(xué)從來(lái)是研究存在的學(xué)問垛叨，而列維納斯努力使之成為超越存在的學(xué)問敛纲。海德格爾認(rèn)為physis是存在之源始意義，是存在自身之"涌現(xiàn)"。那么抡谐，列維納斯的"形而上學(xué)"可以在這個(gè)意義上作出引伸。"形而上學(xué)"就是從存在之"涌現(xiàn)"（physis）走向"涌現(xiàn)"之"上"或之"外"（meta―），這樣一種"形而上學(xué)"與傳統(tǒng)本體論相比杜秸，列維納斯認(rèn)為"它轉(zhuǎn)向了'別處'撬碟，'別的方面'棍郎，以及'他者'"[2―p33]励翼。這種形而上學(xué)趨向一種完全的他者。Wyschogrod稱列維納斯的"形而上學(xué)是一種對(duì)存在邏各斯的批判辜荠，是一種對(duì)本體論的批判汽抚。"[11―p95] 這是對(duì)列維納斯的哲學(xué)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)系的一個(gè)基本判斷。
從巴門尼德到海德格爾的西方哲學(xué)都是"同一"或"本體論"哲學(xué)伯病，即使是以對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行反思而著稱的海德格爾依然沒有逃脫這種命運(yùn)造烁。在《總體性與無(wú)限性》中，列維納斯將海德格爾置于整個(gè)西方哲學(xué)的大背景下來(lái)審視，甚至作為西方本體論哲學(xué)的最大代表來(lái)進(jìn)行批判惭蟋。列維納斯認(rèn)為叠纹，海德格爾哲學(xué)盡管對(duì)存在的認(rèn)知與傳統(tǒng)哲學(xué)不同，但依然致力于存在的領(lǐng)會(huì)敞葛，并給予存在以優(yōu)先地位誉察，從而使任何一種關(guān)系都置于與存在的關(guān)系中來(lái)理解，特別是把人與人的關(guān)系置于存在的關(guān)系之下惹谐。[2―p45]這種對(duì)存在理解的優(yōu)先地位決定了海德格爾哲學(xué)的本體論性質(zhì)持偏。海德格爾的本體論，作為對(duì)存在的研究氨肌，如同在亞里斯多德那里一樣鸿秆，是第一哲學(xué)。
由于強(qiáng)調(diào)對(duì)存在理解的優(yōu)先地位怎囚，因而在與他人的關(guān)系上卿叽，海德格爾把對(duì)他人存在的理解優(yōu)先于對(duì)他人所應(yīng)有的義務(wù)責(zé)任。而列維納斯恰恰認(rèn)為明確后者重于前者是哲學(xué)的首要任務(wù)恳守。他認(rèn)為考婴，在海德格爾那里，"存在"優(yōu)先的觀點(diǎn)催烘，決定了倫理學(xué)較之對(duì)存在的理解只能處于次要地位沥阱。"海德格爾的本體論把每一種與生存者的關(guān)系都置于與存在的關(guān)系之下，從而肯定了自由對(duì)于倫理的優(yōu)先地位伊群。"[2―p45]這里的"自由"不是指自由意志考杉。而是"服從存在的自由：不是人擁有自由，而是自由擁有人舰始。"[2―p45]在列維納斯的哲學(xué)語(yǔ)匯中崇棠，"自由"是西方哲學(xué)的代名詞，自由觀念所代表的自主丸卷、自足正是列維納斯所懷疑的枕稀，自由在西方哲學(xué)中至高無(wú)上的地位始終受到列維納斯的質(zhì)疑。他本人堅(jiān)持倫理高于自由及老。
在傳統(tǒng)的本體論前提下抽莱，我們是無(wú)法保持他者的他性的，"與存在的關(guān)系所扮演的本體論骄恶，堅(jiān)持使生存者中立化以理解它或把握它。因此匕垫，它不是一種與他者的關(guān)系僧鲁，而是把他者還原為同一。"[2―p45～46]于是，他者與中立的客體也就沒什么兩樣了寞秃。西方哲學(xué)自休謨以來(lái)斟叼，對(duì)于事實(shí)與價(jià)值有著清晰的區(qū)分。本體論屬于事實(shí)判斷的范疇春寿，一個(gè)具有生命體的他人朗涩，與一個(gè)無(wú)生命的他物，在這種哲學(xué)的框架下绑改，本質(zhì)上講谢床，是毫無(wú)差異的。在所謂"中立"的幌子下厘线，列維納斯看到的不是公正识腿，而是對(duì)他人的不公，是一種危險(xiǎn)造壮。
對(duì)于存在的理解渡讼，對(duì)于他者的中立化理解，在理論上必然是一種主題化和概念化的過程耳璧。列維納斯認(rèn)為這種理論活動(dòng)在現(xiàn)實(shí)中有其延伸成箫，"主題化和概念化，兩者不可分離旨枯，它們是不能與他者和平共處的伟众，而是要壓制或占有他者。占有肯定了他者召廷，但是在否定其獨(dú)立性的框架內(nèi)凳厢。'我思'變成了'我可以'――一種對(duì)是什么的占有，一種對(duì)實(shí)在的剝削竞慢。"[ 2 ―p46]這種主題化和概念化在理論上消除了對(duì)他者他性的敬畏先紫，他者成了理論框架中的一份子。列維納斯的他者觀強(qiáng)調(diào)他者的陌生性筹煮、他者的不可知性遮精、以及他者的不可占有性。但是败潦，在存在的理論中本冲，或者說(shuō)在本體論的框架中，這種陌生性劫扒、他性和不可知性是沒有地位的檬洞。在這個(gè)意義上，從理論上對(duì)他者的認(rèn)知到實(shí)踐上對(duì)他者的占有是一脈相承的沟饥。列維納斯由此得出了一個(gè)深刻的結(jié)論："作為第一哲學(xué)的本體論是一種權(quán)力哲學(xué)添怔。"[2―p46]早在竿宕粒柯討論知識(shí)與權(quán)力的關(guān)系之前，列維納斯已經(jīng)在對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的分析中得出了上述的判斷广料，指出了本體論哲學(xué)作為意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)力量砾脑。
列維納斯對(duì)這種"權(quán)力哲學(xué)"的分析不僅僅停留在學(xué)理層面，而且深刻地洞見其在現(xiàn)實(shí)中的影響艾杏。"它將在國(guó)家的暴政中出現(xiàn)"[2―p46]韧衣。這不是一種空泛的指責(zé)，列維納斯所洞察到的本體論哲學(xué)的危險(xiǎn)指的正是海德格爾购桑。"海德格爾的本體論畅铭，將與他人的關(guān)系置于與一般的存在關(guān)系之下，這種本體論仍然保持了對(duì)無(wú)名性（存在）的順從其兴，其無(wú)可避免地導(dǎo)致另一種權(quán)力顶瞒，一種帝國(guó)主義的支配，一種暴政元旬。"[2―p46]當(dāng)我們走過急于用哲學(xué)為政治服務(wù)的年代后榴徐，列維納斯的學(xué)說(shuō)提醒我們，哲學(xué)背后依然有著政治匀归。
對(duì)于海德格爾的本體論坑资，列維納斯曾作這樣的判斷："存在先于生存者，本體論先于形而上學(xué)穆端，就是自由（指理論的自由）先于正義袱贮。這是一種在同一內(nèi)的運(yùn)動(dòng)，它先于對(duì)于他者的義務(wù)体啰。"[2―p46]可以這樣說(shuō)攒巍，列維納斯的本體論批判就是要克服上述特征，以他的"作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)"取而代之荒勇。
三柒莉、倫理學(xué)作為第一哲學(xué)
柏拉圖關(guān)于"善"的論述給予列維納斯以極大啟發(fā)："善本身不是實(shí)在，而是在地位和能力上都高于實(shí)在的東西沽翔。"[2―p267]列維納斯的哲學(xué)表明倫理問題與本體論相異并高于本體論兢孝。超越本體論的任務(wù)就落在列維納斯所說(shuō)的"倫理學(xué)"肩上。
盡管倫理學(xué)在列維納斯的哲學(xué)中占據(jù)著中心地位仅偎。但是若從傳統(tǒng)的倫理觀點(diǎn)來(lái)看列維納斯會(huì)發(fā)現(xiàn)其作為倫理學(xué)家卻無(wú)從歸位跨蟹。他既不討論義務(wù)論或后果論，也不探討諸如"如何獲得幸福"或"什么是我應(yīng)該作的"等傳統(tǒng)倫理問題橘沥。列維納斯的著作更鮮有提出倫理規(guī)范和道德律令的窗轩。那么究竟在什么意義上來(lái)理解列維納斯講的"倫理學(xué)"呢？
在列維納斯那里威恼，倫理決不是哲學(xué)的某種分支品姓，某種特殊的視野寝并；倫理是第一哲學(xué)的視野箫措，是超自然腹备、超歷史、超世界的視野斤蔓，是超越存在的秘密所在植酥。"道德不是哲學(xué)的分支，而是第一哲學(xué)弦牡。"[2― p304]這是列維納斯關(guān)于作為形而上學(xué)的倫理學(xué)的宣言友驮。 如果一定要對(duì)列維納斯的倫理學(xué)作實(shí)質(zhì)的理解的話，列維納斯曾說(shuō)"我們把這種由他人的在場(chǎng)而對(duì)我的自發(fā)性提出質(zhì)疑稱之為倫理學(xué)驾锰。"[2―p43]這種與他者的關(guān)系就是倫理的卸留。
列維納斯認(rèn)為這種與他者的關(guān)系，并不在于建構(gòu)一種傳統(tǒng)式的倫理學(xué)椭豫，他說(shuō)："我的目的并不在于建構(gòu)倫理學(xué)耻瑟。我只是試圖發(fā)現(xiàn)它的意義∩退郑……無(wú)疑喳整，人們可以以我所說(shuō)的建構(gòu)一種功用上的倫理學(xué)，但這不是我的主題裸扶。"[3―p90]所以框都，他強(qiáng)調(diào)倫理是要表明倫理的意義在存在的世界之外，倫理學(xué)超出了本體論呵晨，而不是奠基于本體論之上魏保。
為什么與他者的關(guān)系，本質(zhì)上是倫理的摸屠？要理解這一點(diǎn)谓罗，他人之"臉"（face）這個(gè)概念是關(guān)鍵。列維納斯指出"臉"具有"可見性"和"不可見性"的雙重性餐塘。關(guān)于"可見性"妥衣，比較好理解。人們很自然把他人之"臉"作為注視的對(duì)象戒傻，對(duì)"臉"作現(xiàn)象學(xué)的描述税手。而且由此，與他人的"相遇"才是一種"面對(duì)面"（face to face）的相遇需纳。但是一旦看見了他人之"臉"芦倒，列維納斯強(qiáng)調(diào)的卻是"臉"的"不可見性"。"臉不能被還原為鼻不翩、眼兵扬、額麻裳、頦等"。[3―p86]列維納斯注重的是"臉"的純正性（rectitude）器钟，它與臉的五官無(wú)關(guān)津坑， 與人的身份無(wú)關(guān)，"臉的意義使臉逃離存在傲霸，逃離作為認(rèn)知的對(duì)應(yīng)物"[2―p87]疆瑰。也就是說(shuō)，當(dāng)我們看見他人之"臉"后昙啄，卻不能把"臉"當(dāng)作認(rèn)知的對(duì)象穆役。
與薩特那樣通過"注視"來(lái)談他者的做法不同，列維納斯通過"言談"來(lái)解說(shuō)他人之"臉"梳凛。"言談"意味著必須"回應(yīng)"（response）耿币。同樣，我注視他人之"臉"韧拒，不僅僅是一種"注視"淹接，也是對(duì)他人的"回應(yīng)"。列維納斯把"回應(yīng)"與同詞根的"責(zé)任（responsibility ）看作一回事叭莫。"你對(duì)臉的反應(yīng)就是一種回應(yīng)蹈集，不僅僅是回應(yīng)，而且是一種責(zé)任雇初，這兩個(gè)詞密切相關(guān)拢肆。"（注：Robert Bernasconi and David Wood eds. The Provocation of levinas, London, Routledge,1988,169.）由此列維納斯揭示"臉"引發(fā)的倫理性。"臉"顯示了"可見"與"不可見"靖诗，現(xiàn)象與倫理兩個(gè)層面的交匯郭怪。
對(duì)他人之"臉"的"回應(yīng)"具有原初的倫理性，不僅是"回應(yīng)"刊橘，而且"與臉的關(guān)系直接就是倫理的"[3―p78]陋率。列維納斯認(rèn)為他人具有不可被占有的他性逐哈，而"我"的基本傾向是占有性扰藕，統(tǒng)攝性槽奕，世間萬(wàn)物皆可以成為"我"的，而唯有"他人"例外败晴，因此"他人是我唯一希望殺的存在浓冒。"[2―p198]以此完成"我"的世界的同一性和總體性。 但同時(shí)尖坤， "強(qiáng)于殺人的是他人之臉稳懒，在他的臉上已經(jīng)抵制了我們。 這種無(wú)限性是原始的表達(dá)慢味，是第一句話：'不要?dú)⑷?"[2―p199]场梆。 "不可殺人"是圣經(jīng)中"十戒"中的一條墅冷， 現(xiàn)在成了列維納斯倫理責(zé)任的第一原則，恐怕也是列維納斯涉及的唯一一條律令或油。但在列維納斯看來(lái)這卻是最根本的[2―p199]寞忿，是所有其他道德規(guī)范的來(lái)源， 是倫理學(xué)之為第一哲學(xué)的緣由装哆。 在他人的"臉"中罐脊， 我發(fā)現(xiàn)了自己存在的暴力傾向定嗓，同時(shí)也感到他人對(duì)這種"暴力"傾向的抵制蜕琴。列維納斯以一種戲劇化的方式表明，殺戮是我的自由宵溅，而反抗殺戮的是他人之"臉"凌简。在他人的"臉"面前，代表暴力的殺戮總是失敗的恃逻。當(dāng)你一旦轉(zhuǎn)變本性雏搂，不是殺他人，而是"歡迎他人"寇损，這就意味扭轉(zhuǎn)了我的存在本性而進(jìn)入了倫理性凸郑。這里，列維納斯完成了一個(gè)根本的轉(zhuǎn)折矛市，如果說(shuō)與他人的相遇還是一種經(jīng)驗(yàn)的話芙沥，還是可以描述的話，那么通過"臉"所說(shuō)出的第一句話浊吏，則完全是一個(gè)"道德"事件了而昨。這是一個(gè)臨界點(diǎn)，既可在現(xiàn)象界看找田，又可從倫理視界甚至圣經(jīng)的視界來(lái)看歌憨。[1―p20]列維納斯的哲學(xué)就是要尋找這個(gè)點(diǎn)，把它作為全部思想的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)墩衙，并由此表明倫理在存在之外务嫡，在存在之上。
如果以人的自然或存在本性來(lái)看漆改，確實(shí)如霍布斯認(rèn)為的那樣心铃，"沖突"是人類歷史第一要?jiǎng)?wù)。但實(shí)際上籽懦，正相反于个，通過他人之臉，制止"殺戮"是人之生存世界的前提條件暮顺。我們知道厅篓，在列維納斯看來(lái)秀存，暴力、戰(zhàn)爭(zhēng)羽氮、殺人是本體論發(fā)展的極致或链，即以暴力強(qiáng)行把他者同化為同一，殺人則是這種"同一"的最后手段档押。列維納斯通過他的敘述表明澳盐，把"不可殺人"置于第一要?jiǎng)?wù)，是從根本上反對(duì)同一性和總體性的原則令宿。
"臉"與倫理的關(guān)系叼耙，是列維納斯哲學(xué)最為關(guān)鍵、最難理解的地方粒没。"臉"的出現(xiàn)既在世界中筛婉，又超出存在世界，"在他人之臉中閃爍著外在性或超越的微光"[2―p24]癞松。就象康德把道德置于現(xiàn)象世界之上爽撒，列維納斯把與他人之"臉"的"相遇"置于"我"的世界之外，是他者之他性不可還原的范式响蓉。他人之"臉"使"我"的世界硕勿，"我"的權(quán)力發(fā)生疑問。"臉"奠定了"倫理之為第一哲學(xué)"的基礎(chǔ)枫甲，因?yàn)?倫理學(xué)并非是從自然本體論中推導(dǎo)出來(lái)源武，恰恰是與之對(duì)立的東西。"[1―p25]倫理使我們走出了自然狀態(tài)言秸，這種關(guān)系不是本體論所能解釋的软能，"從根本上講，人與他人的倫理關(guān)系比他與他自己的本體論關(guān)系（自我學(xué)）或他與我們稱之為世界萬(wàn)物的總體的本體論關(guān)系（宇宙學(xué)）更為重要"[1―p21]举畸。這是列維納斯以"臉"為基礎(chǔ)的倫理概念所要告訴我們的一個(gè)基本思想查排。
以此為基礎(chǔ)，列維納斯提出了一系列與以往不同的觀點(diǎn)抄沮。首先跋核，與傳統(tǒng)基于本體論的"真理至上"的觀念不同，列維納斯認(rèn)為倫理先于真理叛买。倫理作為第一哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)本體論的中立性提出質(zhì)疑砂代。他認(rèn)為黑格爾的無(wú)人稱的"理性"和海德格爾的無(wú)人稱的"存在"是這種中立性哲學(xué)的最大代表。這種中立的哲學(xué)以邏各斯為中心率挣，而邏各斯是無(wú)人稱的話語(yǔ)刻伊，與列維納斯強(qiáng)調(diào)"面對(duì)面"的"言談"截然不同。前者在列維納斯看來(lái)，是一個(gè)無(wú)情的世界捶箱，沒有起點(diǎn)智什，沒有原則，就象笛卡爾所說(shuō)的丁屎，是"惡魔"詭計(jì)制造的世界荠锭。而后者，則有一個(gè)切實(shí)的起點(diǎn)晨川，即對(duì)他人的意識(shí)证九，這種意識(shí)拒絕無(wú)人稱的世界，而打開一個(gè)朝向無(wú)限的向度共虑，列維納斯認(rèn)為這才是一切知識(shí)和形而上學(xué)得以可能的基本條件愧怜。當(dāng)我們認(rèn)清與他人的關(guān)系才是最基本時(shí)，哲學(xué)確實(shí)終結(jié)了看蚜，但只是作為中立的哲學(xué)終結(jié)了[2―p298]叫搁。 而列維納斯所謂的"形而上學(xué)則（繼續(xù)）在倫理關(guān)系中上演。"[2―p79]
再者供炎，與西方傳統(tǒng)將自由奉為最高目標(biāo)不同，列維納斯認(rèn)為責(zé)任先于自由疾党。列維納斯確立了與他者的關(guān)系的首要性音诫，那么傳統(tǒng)自由觀至高無(wú)上的地位無(wú)疑要受到挑戰(zhàn)。如果自由是至上無(wú)限的雪位，那么竭钝，它在邏輯上可以推論出任意妄為的合法性。在存在主義那里雹洗，自由是絕對(duì)的出發(fā)點(diǎn)香罐。薩特認(rèn)為"人是被判定自由"，自由是人作為"自為存在"的最大特點(diǎn)时肿，人有自由庇茫，才能塑造自由的本質(zhì)。列維納斯認(rèn)為自由不是出發(fā)點(diǎn)螃成，是被賦予的旦签。"生存在其現(xiàn)實(shí)性上并不是被判定自由，而是被授予自由寸宏。"[2―p84]"授予"（investiture）意味自外宁炫、 自上的授予，是他者對(duì)于"我"的授予氮凝，"授予自由"這個(gè)概念本身說(shuō)明了"我"的局限性羔巢，而自由也不是自足的，"自由不能通過自由證明自己的合法性"[ 2 ―p303]； 在列維納斯的自由觀中竿秆，自由是與對(duì)他人的責(zé)任聯(lián)系在一起的炭臭。"倫理的自由是艱難的自由，是一種對(duì)他人負(fù)有義務(wù)的無(wú)自主性的自由袍辞。"[1―p27]對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)"主體的自由不是最高或最根本的價(jià)值鞋仍。"（注： R. Kearney, Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, Manchester,Manchester University press, 1984,63.）這對(duì)西方的自由主義傳統(tǒng)是一種抵制。與存在主義絕對(duì)自由觀相比搅吁，列維納斯的有責(zé)任的自由更為深刻威创。
由此我們認(rèn)識(shí)到倫理學(xué)在列維納斯哲學(xué)中的核心地位。"他人"的出現(xiàn)讓我們意識(shí)到我們對(duì)于他人的責(zé)任谎懦，并對(duì)"我"的自主性肚豺、"我"的自由提出疑問。在解構(gòu)了西方傳統(tǒng)之后界拦，如何還能談?wù)搨惱韺W(xué)吸申，列維納斯的嘗試給人以啟示。列維納斯的倫理觀點(diǎn)試圖提供一種既沒有傳統(tǒng)的原則作基礎(chǔ)又不以普遍性為指向的倫理享甸，雖不合傳統(tǒng)倫理的規(guī)范截碴，卻不失為一種倫理。對(duì)他來(lái)說(shuō)蛉威，通過一種現(xiàn)象學(xué)的描述日丹，表明倫理是生存的條件。而在這種描述中蚯嫌，倫理對(duì)人們有了更深的要求哲虾，即我對(duì)他人的責(zé)任和義務(wù)是絕對(duì)的。最為可貴的是择示，在相對(duì)主義盛行的今天束凑，盡管列維納斯反對(duì)任何普遍原則的"暴力"，卻并不意味著他自己是一名相對(duì)主義者栅盲，列維納斯在尊重"他者"的多元性中堅(jiān)持著絕對(duì)汪诉。
四、哲學(xué)：走向瓦解還是走向重生
列維納斯的哲學(xué)以他者為指向剪菱，以瓦解西方本體論傳統(tǒng)為己任摩瞎，一路走來(lái)，相當(dāng)艱難孝常。在這個(gè)歷程中旗们，哲學(xué)是聽到了喪鐘？還是有了重生的機(jī)會(huì)构灸？這是列維納斯無(wú)法回避的問題上渴。每個(gè)哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的終結(jié)都有不同的理解岸梨。黑格爾的結(jié)論是其思想體系使然，當(dāng)絕對(duì)在他者中間完成了尤利西斯式的游離返回自我時(shí)稠氮，便在真理的體系中完成了自身曹阔。于是，哲學(xué)的終結(jié)意味著哲學(xué)的完成隔披。海德格爾也同意哲學(xué)的終結(jié)意味著完成赃份，"關(guān)于哲學(xué)之終結(jié)的談?wù)撘馕吨味蠈W(xué)的完成。"[2―p1243] 哲學(xué)作為本體論奢米，已經(jīng)在哲學(xué)傳統(tǒng)中完成了它所能談的抓韩，接下來(lái)便是留給"思"的任務(wù)了。
對(duì)于本體論之作為一種"中立"哲學(xué)的終結(jié)鬓长，列維納斯并無(wú)異議 [2―p298]谒拴。但是對(duì)于"哲學(xué)終結(jié)"這個(gè)命題，列維納斯給予了斷然的否認(rèn)涉波。"哲學(xué)英上，從海德格爾和德里達(dá)所說(shuō)的本體―神學(xué)―邏輯和邏各斯中心主義的傳統(tǒng)形式來(lái)看，已經(jīng)走到了盡頭啤覆。但是苍日，在批判的反思和詰問等其他意義上，哲學(xué)卻并非如此城侧。哲學(xué)的思辨實(shí)踐絕非已經(jīng)到了窮途末路的地步易遣。事實(shí)上，當(dāng)代所有關(guān)于克服形而上學(xué)的解構(gòu)形而上學(xué)的討論嫌佑，在許多方面與其說(shuō)它本身是形而上學(xué)，不如說(shuō)它更具思辨的色彩侨歉。理性決不是萬(wàn)能的屋摇，所以它有時(shí)要對(duì)自己提出質(zhì)疑。哲學(xué)在當(dāng)代即將陷入絕境之時(shí)卻發(fā)現(xiàn)幽邓，它又獲得了新生炮温。"[1―p33]列維納斯認(rèn)為敲響哲學(xué)的喪鐘是有條件的，即在本體―神學(xué)―邏輯或邏各斯中心主義的條件下牵舵，哲學(xué)是結(jié)束了柒啤。哲學(xué)、形而上學(xué)畸颅、本體論三位一體担巩，自亞里斯多德定下的規(guī)矩，歷千年而不變没炒。對(duì)于這種傳統(tǒng)涛癌，列維納斯并不以為然，他認(rèn)為上述意義上哲學(xué)的終結(jié)，意味在更廣泛的意義上拳话，哲學(xué)將獲得"新生"先匪。
在一片哲學(xué)死亡的叫喊聲中，列維納斯倒是道出了別樣的聲音："盡管德里達(dá)傾向于把西方現(xiàn)在的形而上學(xué)解構(gòu)看作是一種無(wú)法挽回的危機(jī)弃衍，我卻認(rèn)為呀非，這是西方哲學(xué)把自己向超越存在之外的他性和超驗(yàn)開放的一個(gè)黃金時(shí)機(jī)。"[1―p28]也就是說(shuō)镜盯，西方哲學(xué)如果只是局限于自己的傳統(tǒng)岸裙，那么，它確實(shí)走到了盡頭形耗，如若西方文化能夠開放自己哥桥，列維納斯稱之為"向超越存在之外的他性和超越開放"，則西方哲學(xué)將走上自己的復(fù)興激涤。如果我們還記得列維納斯所說(shuō)的拟糕，"超越"正是在他者身上顯現(xiàn)的話，那么倦踢，我們把列維納斯的呼吁理解為要求西方哲學(xué)向另一種聲音的開放送滞，聆聽他者的聲音而不是暴力壓制他者。歷史上也不乏他者的聲音辱挥，但是一旦在固有的體制內(nèi)給他者一個(gè)位置犁嗅，他者的聲音便銷聲匿跡，這也是一種對(duì)他者的暴力晤碘。所以褂微，我們不能只是把列維納斯哲學(xué)看作對(duì)他者的談?wù)摚环N他者的理論化园爷、主題化過程宠蚂，這是對(duì)他者的扼殺。而毋寧說(shuō)童社，列維納斯更多地教會(huì)我們?cè)谌魏螤顩r求厕，在任何時(shí)候都傾聽他者的聲音。在同一的霸權(quán)日盛的今日扰楼，列維納斯的呼吁顯得尤為可貴呀癣。強(qiáng)調(diào)自我，必有一終結(jié)弦赖，而聆聽他者則永無(wú)止境项栏。列維納斯試圖使哲學(xué)真正向他者開放。當(dāng)人們哀嘆哲學(xué)的終結(jié)時(shí)腾节，列維納斯看到的卻是哲學(xué)的黃金時(shí)代忘嫉。
