《知覺現(xiàn)象學(xué)》前言

［法國］莫里斯·梅洛-龐蒂

譯者：王士盛

校者：王恒

原載于《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第22輯：現(xiàn)象學(xué)與跨文化哲學(xué)

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何謂現(xiàn)象學(xué)缨硝？[1]胡塞爾的早期著作行世已經(jīng)半個(gè)世紀(jì)之久，卻仍然需要問這個(gè)問題，這似乎很奇怪疏叨。然而事實(shí)是：這一問題還遠(yuǎn)沒有解決。現(xiàn)象學(xué)是對(duì)本質(zhì)的研究邻储，在現(xiàn)象學(xué)看來第租，一切問題都可以歸結(jié)為對(duì)本質(zhì)的界定：比如知覺[2]的本質(zhì)、意識(shí)的本質(zhì)秒际。然而現(xiàn)象學(xué)也是這樣一種哲學(xué)：它將本質(zhì)置于實(shí)存（existence）[3]之中，并且認(rèn)為理解人和世界的出發(fā)點(diǎn)只能是人和世界的“實(shí)際性”（facticité）[4]“妫現(xiàn)象學(xué)是一種先驗(yàn)哲學(xué)：為了理解自然態(tài)度中的種種論斷（affirmations）程癌，這先驗(yàn)哲學(xué)將這些論斷都懸擱了起來。然而現(xiàn)象學(xué)也是這樣一種哲學(xué)：對(duì)它來說轴猎，在反思之前嵌莉，世界永遠(yuǎn)都作為一個(gè)固有的在場（présence）“已經(jīng)在那”（“déjà là”）了，所以現(xiàn)象學(xué)的全部努力都在于找回這一與世界的素樸接觸（contact）捻脖，從而最終給這接觸一個(gè)哲學(xué)上的地位∪袂停現(xiàn)象學(xué)志在成為“嚴(yán)格的科學(xué)”；然而現(xiàn)象學(xué)也探討“被體驗(yàn)的”空間可婶、生活的時(shí)間及“被體驗(yàn)的”（“生活”）[5]世界⊙伛現(xiàn)象學(xué)力圖如其所是地直接描述我們的經(jīng)驗(yàn)，故而不理會(huì)科學(xué)家矛渴、歷史學(xué)家及社會(huì)學(xué)家就這些經(jīng)驗(yàn)可能會(huì)給出的那些心理起源論和因果解釋說椎扬；然而胡塞爾在其后期著作中提到了一門“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”（“phénoménologie génétique”）[6]甚至一門“構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)”（“phénoménologie constructive”）[7]惫搏。實(shí)際上，并不是說把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)區(qū)分開來就可以消除掉上述那些矛盾蚕涤。因?yàn)檎俊洞嬖谂c時(shí)間》都出自胡塞爾的引發(fā)筐赔，都說到底不過是對(duì)胡塞爾晚年所認(rèn)定的現(xiàn)象學(xué)之首要論題——“自然（而然的）的世界概念”（“natürlichen Weltbegriff”）[8]或“生活世界”（“Lebenswelt”）——的具體展演。這么看來揖铜，矛盾便又回到了胡塞爾自己的哲學(xué)內(nèi)部茴丰。急切的讀者不會(huì)愿意去界定這樣一種無所不包的學(xué)說，會(huì)懷疑這樣一種連自己都不能夠界定自己的學(xué)說是否值得如此大張旗鼓的關(guān)注天吓，會(huì)懷疑它不過是個(gè)神話贿肩、不過是股時(shí)髦。

即便事實(shí)真是如此龄寞，我們也依然有必要去弄懂這神話的把戲以及這時(shí)髦的起源汰规。對(duì)此境況，嚴(yán)肅的哲學(xué)解釋是：在獲得充分的哲學(xué)意識(shí)之前萄焦，現(xiàn)象學(xué)就已經(jīng)是一種可辨可行的方式或風(fēng)格了控轿，現(xiàn)象學(xué)就已經(jīng)作為一種運(yùn)動(dòng)存在著了。現(xiàn)象學(xué)久已行進(jìn)在路上拂封，其門徒發(fā)現(xiàn)它的蹤跡無處不在：在黑格爾和克爾凱郭爾那里固然已經(jīng)存在茬射，在馬克思、尼采和弗洛伊德那里亦然冒签。不過在抛，抓住文本去進(jìn)行語文學(xué)意義上的注解是不會(huì)有任何結(jié)果的：因?yàn)槲覀冊(cè)谖谋局锌匆姷闹皇俏覀冏约悍胚M(jìn)去的東西；所以重要的是去闡釋萧恕，而如果有什么歷史需要我們闡釋刚梭，那最需要的便是哲學(xué)之歷史。只有在我們自身中才能找到現(xiàn)象學(xué)的統(tǒng)一性及其真正意義[9]票唆。也就是說朴读，重點(diǎn)并不在于去數(shù)算引文，而在于說明白和表達(dá)出對(duì)我們而言的現(xiàn)象學(xué)到底意味著什么——這現(xiàn)象學(xué)使得許多我們的同時(shí)代人在閱讀胡塞爾和海德格爾時(shí)走趋，并不是感覺遇上了一種新的哲學(xué)衅金，而是覺得遇到了他們久已在期待著的東西。只有以一種現(xiàn)象學(xué)的方法才能進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)簿煌。所以氮唯，讓我們?cè)囍F(xiàn)象學(xué)那些著名的主題聯(lián)結(jié)（nouer）起來，就像它們?cè)谏钪斜緛砭鸵呀?jīng)自動(dòng)地聯(lián)結(jié)在一起的那樣姨伟〕土穑或許到那時(shí)我們就會(huì)明白為何現(xiàn)象學(xué)長期以來一直停留在開端、問題和愿景的狀態(tài)中夺荒。

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描述瞒渠，而不要解釋良蒸、不要分析。胡塞爾給初生的現(xiàn)象學(xué)所下的這第一道訓(xùn)令——成為一種“描述心理學(xué)”或回到“實(shí)事本身”（“aux choses mêmes”）[10]——首先意味著棄絕科學(xué)在孝。我不是那些決定著我的身體或我的“心理”的諸種因果律的結(jié)果或交織成的產(chǎn)品诚啃，我不能將自己視作世界之一部分，不能將自己僅僅視作生物學(xué)私沮、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的對(duì)象，也不能將自己困閉于科學(xué)的藩籬內(nèi)和橙。我關(guān)于世界所認(rèn)識(shí)到的一切仔燕，即便是通過科學(xué)，也都無一不是從我的視角或者說從對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)才認(rèn)識(shí)到的魔招，因?yàn)槿绻麤]有這對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)晰搀，科學(xué)符號(hào)便不會(huì)有任何意義。整個(gè)科學(xué)的疆域都是建筑在生活世界之上的办斑，我們?nèi)绻胍獓?yán)謹(jǐn)?shù)厮伎伎茖W(xué)本身外恕、想要嚴(yán)格地界定科學(xué)的意義及范圍，就必須首先喚醒對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)乡翅，因?yàn)榭茖W(xué)僅僅是對(duì)這一經(jīng)驗(yàn)的依附性表達(dá)鳞疲。科學(xué)沒有蠕蚜、也將永不會(huì)有與被知覺到的世界相同的存在意義尚洽，原因很簡單：科學(xué)不過是對(duì)世界的一種界定或一種解釋。我并不是個(gè)動(dòng)物學(xué)所規(guī)定下的“生物”靶累、甚至不是個(gè)社會(huì)解剖學(xué)所謂的“人”腺毫、亦不是個(gè)歸納心理學(xué)所謂的“意識(shí)”，也就是說我并不是一個(gè)由種種科學(xué)所測定下的各種屬性和特征規(guī)定了的一自然的或歷史的產(chǎn)品挣柬〕本疲——我是那絕對(duì)的源泉，我的存在并不從我先前的經(jīng)歷邪蛔、我的物理及社會(huì)環(huán)境里來急黎，恰恰相反，是我的存在向它們而去店溢，并支撐起它們叁熔。因?yàn)槭俏沂沟梦疫x擇去接續(xù)的這一傳統(tǒng)對(duì)我而在、使得這一視域?qū)ξ叶冢ㄒ虼吮厝恢荒苁窃诖嬖谶@個(gè)詞對(duì)我而言所有的那種意義上存在）床牧，而且荣回，如果不是我在用我的目光穿越此視域的話，那么這一視域和我之間的距離就坍塌了戈咳，因?yàn)榫嚯x并非視域本身的所帶有的屬性（propriété）心软。那些將我視為世界之構(gòu)成環(huán)節(jié)（moment）的種種科學(xué)觀點(diǎn)實(shí)際上總是幼稚而虛偽的壕吹，因?yàn)檫@些觀點(diǎn)暗中預(yù)設(shè)了另一觀點(diǎn)，即意識(shí)的觀點(diǎn)删铃，而正是首先通過這一意識(shí)觀點(diǎn)一個(gè)世界才首先在我周圍布展開來并開始對(duì)我存在耳贬。回到實(shí)事本身猎唁，即回到這一先于認(rèn)識(shí)的世界咒劲、回到認(rèn)識(shí)所一直在談?wù)摰倪@個(gè)世界：相對(duì)于這一世界本身，一切科學(xué)界定都是抽象的诫隅、符號(hào)性的和依賴性的腐魂，正好比相對(duì)于我們?cè)谄渲凶畛躞w會(huì)了何為樹林、何為草地逐纬、何為川流的自然風(fēng)景本身蛔屹，地理學(xué)是抽象的、符號(hào)性的和依賴性的[11]豁生。

（現(xiàn)象學(xué)的）這一動(dòng)向全然不同于觀念論式的向意識(shí)的回歸⊥枚荆現(xiàn)象學(xué)要求純粹的描述，這就排除了反思性分析（l’analyse réflective）那一套——正如這排除了科學(xué)解釋那套一樣甸箱。笛卡爾育叁，尤其是康德，拆解（délié）出了主體或意識(shí)摇肌，他們認(rèn)為如果我不首先在認(rèn)識(shí)事物之活動(dòng)中體驗(yàn)自身的實(shí)存擂红，我就不可能認(rèn)定任何事物是實(shí)存的；他們將意識(shí)——我對(duì)自身的絕對(duì)確定性——當(dāng)作一切存有的必要條件围小，將聯(lián)系（liaison）這一動(dòng)作本身當(dāng)作了被聯(lián)系者（lié）的基礎(chǔ)昵骤。無疑，若沒有被聯(lián)系的世界之場景肯适，便談不上聯(lián)系這一行為本身变秦，對(duì)于康德來說，意識(shí)的統(tǒng)一性是與世界的統(tǒng)一性完全同時(shí)的框舔，而在笛卡爾那里蹦玫，作為方法論懷疑也沒有使我們失去任何東西，因?yàn)檎麄€(gè)世界刘绣，至少以我們的經(jīng)驗(yàn)的名義樱溉，重又被整合進(jìn)了我思（Cogito）之中，并隨我思變得確定纬凤，而僅僅是被加上了“關(guān)于……的思”這樣一個(gè)標(biāo)簽福贞。然而，主體與世界間并不是嚴(yán)格的雙向關(guān)系：因?yàn)槿绻堑脑捦Ｊ浚澜绲拇_定性在笛卡爾的理論中就會(huì)和我思的確定性一起一開始就被給予了挖帘，康德也就不必要再去談什么“哥白尼式的逆轉(zhuǎn)”（“renversement copernicien”）[12]了完丽。反思性分析從我們關(guān)于世界的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，回溯到主體拇舀，就像回溯到迥異于經(jīng)驗(yàn)的一種可能性條件逻族，并將普遍綜合（synthèse universelle）視作世界之存在的必要條件。如此一來骄崩，反思性分析便不再附屬于我們的經(jīng)驗(yàn)聘鳞，而是用一種重構(gòu)取代了報(bào)告（compte-rendu）。這樣要拂，我們便明白了為什么胡塞爾批評(píng)康德搞的是“關(guān)于靈魂之功能的心理主義”（psychologisme des facultés de l’ame）[13]搁痛，我們便明白了為什么胡塞爾針對(duì)康德將世界置于主體的綜合行為之基礎(chǔ)上的意向活動(dòng)式的分析（analyse noétique）提出自己的“意向相關(guān)項(xiàng)式的反思”（réflexion noématique）：這反思處于對(duì)象之中，并且其宗旨在闡明——而非制造出——對(duì)象的原初統(tǒng)一性宇弛。

在我們能對(duì)世界作出任何分析之前，世界就已經(jīng)在那兒了（est là）源请；把聯(lián)結(jié)（relier）了諸感覺枪芒、進(jìn)而聯(lián)結(jié)了對(duì)象之諸視相（aspects）的一系列綜合行為當(dāng)做世界之源泉的做法是造作的，因?yàn)檫@些感覺和視相實(shí)際上都是分析的產(chǎn)物谁尸，在分析進(jìn)行之前是不可能存在的[14]舅踪。反思性分析自以為循那先已完成的構(gòu)造之途溯洄到了“內(nèi)在的人”——如圣奧古斯丁所說——溯洄到了這個(gè)“內(nèi)在的人”向來所是的東西：構(gòu)造之能力。于是反思便得意忘形良蛮，將自己放入一個(gè)先于時(shí)間和空間的牢不可破的主體性中抽碌。然而，這實(shí)乃幼稚之舉决瞳，或曰货徙，這是一種不完全的反思，因?yàn)樗鼪]有察覺到自己的開端皮胡。我開始反思痴颊，我所反思者乃一本然的未入思者（irréfléchi），我的反思必然注意到它自身即已是一發(fā)生（événement）屡贺，因此蠢棱，反思便自視為一種真正意義上的創(chuàng)造，自視為意識(shí)之結(jié)構(gòu)的一種變化甩栈，不過泻仙，這便意味著：這反思應(yīng)當(dāng)承認(rèn)在反思本身進(jìn)行之前，世界就已經(jīng)被給予主體了量没，因?yàn)橹黧w自身已經(jīng)給予自身了玉转。我們要去描述現(xiàn)實(shí)（le réel），而不是去建構(gòu)或構(gòu)造現(xiàn)實(shí)允蜈。這便意味著我們不可將知覺視作判斷冤吨、（主動(dòng)）行為（acte）或述謂一類的綜合行為蒿柳。在每時(shí)每刻，我的知覺場都為重重光影漩蟆、窸窸窣窣的聲音垒探、種種轉(zhuǎn)瞬即逝的觸覺印象所充滿，以致于我無法將它們準(zhǔn)確地聯(lián)結(jié)（relier）到知覺到的背景情境（contexte）之中怠李，但我卻能將它們一下子就置放在世界之中圾叼，從來不會(huì)混同于自己的幻想。在每時(shí)每刻我都在圍繞著物編織幻想捺癞，我會(huì)想像出一些很符合當(dāng)前之背景情境的物或人夷蚊，不過，雖然這些想像出來的事物和當(dāng)前背景情境很搭髓介，它們卻不會(huì)與世界混淆：它們駐足在世界的面前惕鼓，活動(dòng)于想像的舞臺(tái)上。如果我的知覺的現(xiàn)實(shí)性真的只建基于“表象”的內(nèi)在統(tǒng)一之上唐础，它就將永遠(yuǎn)都是猶疑不定的箱歧，而沉浸于對(duì)各種可能性的猜測中的我也將每時(shí)每刻都應(yīng)該拆撤虛幻的綜合，并將我當(dāng)初排除出現(xiàn)實(shí)的異骋慌颍現(xiàn)象重新歸入現(xiàn)實(shí)之中呀邢。然而，實(shí)際情況并非如此”鳎現(xiàn)實(shí)是自成一體的組織价淌，它無需等待我們的判斷去為其粘附那些最出乎意料的現(xiàn)象，也無需等待我們的判斷去否棄我們那些與現(xiàn)實(shí)非常相似的想像瞒津。知覺不是一門關(guān)于世界的科學(xué)蝉衣，知覺甚至不是一個(gè)主動(dòng)行為（acte）、不是深思熟慮的立場選擇仲智，而是一個(gè)基礎(chǔ)：一切的行為都在此基礎(chǔ)上才得以凸顯买乃，一切的行為都以此為前提。世界絕非一個(gè)其構(gòu)造規(guī)律為我所掌握的對(duì)象钓辆，世界是我所有的思和我所有明確的知覺本然的處所和場域剪验。真理并非僅“寓于”“內(nèi)在的人”[15]之中，或者更確切地說前联，并沒有內(nèi)在的人功戚，人是在世的（est au monde）[16]，人正是在世界中才得以認(rèn)識(shí)他自己似嗤。當(dāng)我自常識(shí)的教條主義或科學(xué)的教條主義回返至我自身時(shí)啸臀，我發(fā)現(xiàn)的并非內(nèi)在真理的源頭，而是投身世界的一個(gè)“主”[17]體（un sujet voué au monde）。

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由此乘粒，我們便明白了著名的現(xiàn)象學(xué)還原的真正意涵豌注。這大概是耗費(fèi)了胡塞爾最多時(shí)間的一個(gè)問題，也是胡塞爾最經(jīng)常重提的問題灯萍，因?yàn)椤斑€原這一問題域”在胡塞爾的手稿中占有重要地位轧铁。很長一段時(shí)間中，而且直至最晚近的許多著作中旦棉，胡塞爾都把還原說成向一種先驗(yàn)意識(shí)的回返——在這一先驗(yàn)意識(shí)面前齿风，世界得以在一種絕對(duì)的透明性中展開并且為一系列統(tǒng)覺所徹底激活，而哲學(xué)家的任務(wù)就在于從結(jié)果出發(fā)去重構(gòu)這些統(tǒng)覺绑洛。因此救斑，我對(duì)紅色的感覺被統(tǒng)覺（aper?ue）為某一被感覺到的紅的顯現(xiàn)；這一被感覺到的紅被統(tǒng)覺為某一紅色的平面的顯現(xiàn)真屯；這一紅色平面復(fù)又被統(tǒng)覺為某一紅色紙板的顯現(xiàn)脸候；這一紅色紙板最終被統(tǒng)覺為某一紅色物體即這本書的表現(xiàn)或側(cè)顯。這就是將某些原素（hylé）統(tǒng)握（appréhension）為一種更高階的現(xiàn)象的意謂（signifiant）绑蔫；這就是意義給予（Sinn-gebung）纪他，正是這一主動(dòng)的意謂活動(dòng)界定了意識(shí)，如此一來晾匠，所謂世界，便只能是指“作為意謂的世界”（la ‘signification monde’）梯刚，并且凉馆，現(xiàn)象學(xué)還原也將是觀念論的：這種先驗(yàn)的觀念論將世界看作張三和李四共有的不可分的價(jià)值統(tǒng)一體，在此統(tǒng)一體中亡资，他們的視角相互融合澜共，并且這一統(tǒng)一性使得“張三的意識(shí)”和“李四的意識(shí)”可以自由聯(lián)通，因?yàn)椤皬埲龑?duì)世界的知覺”并非出自張三锥腻，“李四之對(duì)世界的知覺”也不出自李四嗦董，而是那先于個(gè)人的意識(shí)在他們每個(gè)人那里的體現(xiàn)，這一先于個(gè)人的意識(shí)是交通于諸個(gè)體間的瘦黑，因?yàn)檫@正是意識(shí)京革、意義或真理之定義本身的要求。只要我是意識(shí)幸斥，也就是說只要某物對(duì)我有意義匹摇，我就既不在此、亦不在彼甲葬，既非張三廊勃、亦非李四，我就絕談不上會(huì)與所謂的“另一個(gè)”意識(shí)（une?conscience）區(qū)別開经窖，因?yàn)槲覀兌际侵苯拥卦谑澜缰写嬖诘模╠es présence immédiates au monde）坡垫，而這一世界梭灿，作為真理之系統(tǒng)，依照定義就是唯一的冰悠。徹底的先驗(yàn)觀念論剝?nèi)チ耸澜绲幕薨蹬c超越堡妒。世界即我們向我們自身所表象者，此處的我們并非人屿脐，亦非經(jīng)驗(yàn)論意義上的主體涕蚤，而全都是同一道光，我們共同構(gòu)成了這“太一”（l’Un）[18]的诵、完整無分的“太一”万栅。反思性分析既不知有世界問題，也不知有他人問題（le problème d’autrui）西疤，因?yàn)殡S著第一道意識(shí)之光的浮現(xiàn)烦粒，反思性分析賦予主體通達(dá)——從法權(quán)上講[19]——一普遍真理的能力；因?yàn)榧热凰耍╨’autre）也沒有“在此性”（eccéité）代赁、沒有位置扰她、沒有身體，那么他與自我（l’Alter et l’Ego）在這真實(shí)的世界——即所有的精神之關(guān)結(jié)點(diǎn)——上便是渾然而一的芭碍。這樣徒役，我們便很容易明白我何以能夠思考他者，因?yàn)榇颂幍倪@個(gè)我以及這個(gè)他（l’Autre）都沒有被諸現(xiàn)象所組成的羅網(wǎng)所俘獲窖壕，這個(gè)我和他都更像是某種值：有效忧勿，而無所謂存在與否。沒有任何東西隱藏于這些面容或姿勢后面瞻讽，沒有任何我接近不了的風(fēng)景鸳吸，而且，雖有些微陰影存在速勇，這也只是因?yàn)橛泄饩捅厝粫?huì)隨有些陰影晌砾。

然而，[20]我們都知道烦磁，恰恰相反养匈，對(duì)胡塞爾來說，他人問題的確是必須要解決的真問題都伪，且他我（l’autre ego）是個(gè)吊詭乖寒。如果他人果真是自為（pour soi）的，是超越于他的“為我之在”（“être pour moi”）的院溺，如果我們是彼此相互而在的楣嘁，而不是各自相對(duì)于上帝而在的，那么我們必然就會(huì)相互顯現(xiàn)，他和我就必然都會(huì)有個(gè)外在（extérieur）逐虚，就會(huì)在自為的（de Pour Soi）視角——我對(duì)我的看（vue）以及他人對(duì)他自己的看——之外出現(xiàn)一個(gè)為他人的視角：我對(duì)他人的看以及他人對(duì)我的看聋溜。自然，我們二人的這兩個(gè)視角不可能只是并列平行而不相互交融叭爱，因?yàn)槟菢拥脑挻樵辏怂姷木筒皇俏遥宜匆姷囊簿筒皇撬寺蛭怼Ｋ怂匆姷奈业耐庠跇用簿褪俏野崖宜匆姷乃说纳眢w也就是他[21]。之所以會(huì)有自我與他我的這種吊詭和辯證法漓穿，乃是因?yàn)椋鹤晕遗c他我都是由各自的處境（situation）所決定的嗤军，都不是擺脫了一切相互關(guān)聯(lián)（inhérence）的；也就是因?yàn)椋翰⒉皇钦f回歸到自我晃危，哲學(xué)就算完成了叙赚，通過反思我發(fā)現(xiàn)的不僅只是我對(duì)我自己的在場，還發(fā)現(xiàn)了一個(gè)“外部的觀看者”（spectateur étranger）存在的可能性僚饭；也就是因?yàn)椋壕驮谖殷w察我的存在之時(shí)震叮，甚至直到這一體察性反思的巔頂之處，我都仍然缺少那能讓我脫離時(shí)間的絕對(duì)密度鳍鸵，我都仍然在自身中發(fā)現(xiàn)了一種內(nèi)在的虛弱苇瓣，這虛弱阻止了我變成絕對(duì)獨(dú)立且自足的個(gè)體，并將我作為眾人中的一個(gè)偿乖、或至少可以說作為諸意識(shí)中的一個(gè)意識(shí)钓简，暴露于其他人的注視之下。直到現(xiàn)在汹想，我思（Cogito）都在貶低他人的知覺，它教導(dǎo)我：這個(gè)我（le Je）是只有通過我自己才能達(dá)及的撤蚊，因?yàn)槲宜及盐医缍槲易约旱乃脊盘停液苊黠@，這樣的思是只有我自己才能擁有的——至少在最終極的意義上來說是這樣侦啸。若要他人不致淪為空洞無物的字眼槽唾，我的存在（existence）便不可以被還原（réduise）為我對(duì)存在（exister）的意識(shí)，我的存在就必須也包括別人對(duì)我的存在可能會(huì)有的意識(shí)光涂、進(jìn)而包括我在一個(gè)自然中的具身存在（incarnation）庞萍、以及至少在一歷史處境中存在的可能性。我思應(yīng)該發(fā)現(xiàn)我是存在于處境中的忘闻，只有如此钝计，先驗(yàn)主體性才會(huì)如胡塞爾所言[22]成為一種交互主體性。作為沉思者的自我能很好地將自身與世界以及物區(qū)分開來，因?yàn)槲业拇嬖诜绞經(jīng)Q然不同于物的存在方式私恬。這沉思的我甚至也必須將這一被理解為諸物中之一物的身體债沮、將這一被理解為諸物理－化學(xué)過程之總和的身體（corps）棄置不顧。而如此以來所發(fā)現(xiàn)的思維活動(dòng)（cogitatio）雖則在客觀的時(shí)間和空間中沒有位置本鸣，卻在現(xiàn)象學(xué)的世界中有一席之地疫衩。那一世界、那一曾被我當(dāng)作物之總和或當(dāng)作因果關(guān)系所聯(lián)結(jié)起來的過程之總和從我本身所排除出去的世界荣德，我“在我之中”重又發(fā)現(xiàn)了它：我發(fā)現(xiàn)它是我所有的思維活動(dòng)的永恒視域闷煤，是我永遠(yuǎn)會(huì)試圖在其中安置自身的一個(gè)維度。真正的我思不把主體的存在（existence）界定為（définir）主體對(duì)存在的思涮瞻，不將世界的確定性轉(zhuǎn)化為關(guān)于世界的思的確定性鲤拿，最后，也不用作為意謂的世界取代世界本身饲宛；恰恰相反皆愉，是將我的思本身看作一個(gè)永不能從我這里分割出去的事實(shí)（un fait inaliénable），而既發(fā)現(xiàn)我是“在世之在”（“être au monde”）艇抠，便消除了一切種類的觀念論幕庐。

正因我們完完全全地是與世界的聯(lián)結(jié)（rapport），所以家淤，唯一能使我們覺察到這一關(guān)聯(lián)的方式便是：把這一關(guān)聯(lián)運(yùn)動(dòng)懸隔起來异剥，不再與之共謀（或者如胡塞爾常說的：看，而不參與（ohne mitzumachen））絮重，或者說冤寿，使之不再起作用。不過我們這么做青伤，并非因?yàn)槲覀兿胍裾J(rèn)常識(shí)和自然態(tài)度的可靠性——恰恰相反督怜，它們是哲學(xué)永恒的主題——，而是因?yàn)樗鼈兊目煽啃詾橐磺兴妓A(yù)設(shè)狠角，因而變得如此“自然而然”号杠、變得如此了無形跡，以至于為了喚醒它們并使它們顯現(xiàn)丰歌，我們就必須暫時(shí)戒制它們姨蟋。或許立帖，對(duì)還原的最好表述是胡塞爾的助手歐根·芬克給出的眼溶，他曾談起一種面對(duì)世界時(shí)的“震動(dòng)”（“étonnement”）[23]。反思并不意味著退出世界以走向意識(shí)之統(tǒng)一性晓勇，并把這意識(shí)之統(tǒng)一性認(rèn)作是世界的基礎(chǔ)堂飞；反思退步抽身以觀察諸超越者之涌現(xiàn)灌旧；反思將那把我們聯(lián)結(jié)（relier）于世界中的意向之線放松開來，以便讓這些線顯現(xiàn)出來酝静；唯有反思才是對(duì)世界的意識(shí)节榜，因?yàn)榉此冀沂境觯菏澜缡悄吧暮偷踉幍摹：麪栔闰?yàn)并非康德之先驗(yàn)别智，胡塞爾批評(píng)康德的哲學(xué)是一種“耽淪于世間的”（mondaine）哲學(xué)宗苍，因?yàn)樗鼘⑽覀兣c世界的關(guān)聯(lián)當(dāng)做先驗(yàn)演繹的原動(dòng)力（moteur）加以利用，因?yàn)樗鼘⑹澜鐑?nèi)置于主體薄榛，而不是為此關(guān)聯(lián)所震動(dòng)并將主體看作朝向世界的超越讳窟。胡塞爾與他的闡釋者們、與那些存在主義“叛徒們”敞恋、以及與他自己本人之間的所有誤解都由于這一點(diǎn)：若要看到世界丽啡，若要把握到這一吊詭，就必須打斷我們和世界的親熟習(xí)常（familiarité）硬猫，而且這一打斷所能教導(dǎo)我們的只是世界的無端（immotivé）[24]涌現(xiàn)补箍。關(guān)于還原，最重大的教導(dǎo)莫過于：徹底的還原是不可能的啸蜜。胡塞爾之所以總是要去重新考問還原的可能性坑雅，原因就在這里。若我們本是絕對(duì)的精神衬横，還原便不會(huì)成問題裹粤。但既然恰恰相反我們是在世的，既然就連我們的各種反思也都處于它們力圖去抓住的時(shí)間之流中（如胡塞爾所言蜂林，反思不斷地流入自身（sich einstr?men））遥诉，那么就沒有一個(gè)能夠囊括我們所有思的思。胡塞爾曾在其手稿中說噪叙，哲學(xué)家需要不斷地重新開始矮锈。這便意味著：首先，哲學(xué)家不把大眾或?qū)W者自以為已知的任何東西視為一勞永逸的永恒真理（aquis）睁蕾；其次苞笨，哲學(xué)不應(yīng)以為自己已經(jīng)說出的真能夠讓自己一勞永逸地確立，相反惫霸，哲學(xué)就意味著不斷重新去經(jīng)驗(yàn)自己的開始，就全在于去描述這一開始葱弟；最后壹店，徹底的反思就意味著明確地覺察到這一點(diǎn)：反思是附屬于一種本然未入思的生活的，這本然未入思的生活是反思的初始芝加、恒常和最終之處境」杪現(xiàn)象學(xué)還原所傳達(dá)的遠(yuǎn)非——如人們所以為的——一種觀念論哲學(xué)射窒，而是一種生存的（existentielle）[25]哲學(xué)：海德格爾的“在世之在”（“In-der-Welt-Sein”）只有在現(xiàn)象學(xué)還原的基礎(chǔ)上才會(huì)顯現(xiàn)。

注釋：

[1]《知覺現(xiàn)象學(xué)》一書本為梅洛-龐蒂的博士論文将塑。論文正文完成后脉顿，L. 布蘭史維克（Léon Brunschwicg, 1869-1944）教授請(qǐng)梅洛-龐蒂解釋書中所謂的現(xiàn)象學(xué)是什么意思。正是應(yīng)此邀請(qǐng)点寥，梅洛-龐蒂寫作了這篇前言艾疟。——中譯注

[2] 本譯文中敢辩，我們循學(xué)界慣例將“perception”統(tǒng)一譯作“知覺”蔽莱。然知覺并非僅僅指知覺行為的結(jié)果，而通常連帶著指知覺行為之動(dòng)作本身戚长、之過程盗冷、之事實(shí)等等。如此看來同廉，譯成“感知”經(jīng)常會(huì)更加活潑仪糖、更加貼近原文意思∑刃ぃ——中譯注

[3] 原則上锅劝，我們把“existence”譯為實(shí)存，把“être”譯為“存在”咒程，當(dāng)作者不嚴(yán)格區(qū)分二者時(shí)鸠天，我們也依據(jù)上下文比如將個(gè)別地方的“existence”譯成了“存在”≌室觯——中譯注

[4] 關(guān)于“實(shí)際性”稠集，請(qǐng)參考海德格爾《存在與時(shí)間》（中文修訂第二版，陳嘉映饥瓷、王慶節(jié)譯剥纷，商務(wù)印書館，2015年）呢铆；海德格爾《宗教生活的現(xiàn)象學(xué)》（《海德格爾全集》德文版第60卷晦鞋，1985年出版）及《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗賴堡文選》（孫周興編譯，同濟(jì)大學(xué)出版社棺克，2004年）等書悠垛。——中譯注

[5] 原文是“vécu”娜谊，法文哲學(xué)界慣用“monde vécu”來翻譯胡塞爾的“Lebenswelt”（生活世界）确买。——中譯注

[6]《笛卡爾式的沉思》纱皆，第120頁及以下湾趾“派蹋——作者原注。作者此處指的是1931年在法國由Colin出版社以Méditations cartésiennes為標(biāo)題出版的法譯本的《笛卡爾式的沉思》搀缠，法譯者為加布麗埃勒·佩費(fèi)（Gabrielle Peiffer）女士和伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）铛楣。中譯文請(qǐng)參考《笛卡爾式的沉思》（胡塞爾著，張廷國譯艺普，中國城市出版社簸州，2001年）第193頁及以下≈缘校——中譯注

[7] 參見《第六笛卡爾沉思》勿侯，歐根·芬克編，未出版缴罗，承蒙G. Berger惠允使用助琐。——作者原注面氓。此書已于1988年作為Husserliana-Dokumente叢書之第二卷出版兵钮，法譯本也已于1994年由法國Millon出版社出版∩嘟纾——中譯注

[8] 原文為德文時(shí)掘譬，中譯文中會(huì)在圓括號(hào)中附上德文。下同呻拌〈行——中譯注

[9] “意義”原文作“sens”，在一些關(guān)鍵段落中藐握，可能翻譯成具有“原發(fā)性意謂”的“意味”會(huì)更合適靴拱，但我們感覺為求個(gè)別地方更通順一點(diǎn)而犧牲一詞一譯這一原則有點(diǎn)得不償失，所以猾普，本文中袜炕，我們把sens統(tǒng)一譯作“意義”〕跫遥——中譯注

[10] 在1958年法蘭西公學(xué)院講課稿中偎窘，梅洛-龐蒂如此解說現(xiàn)象學(xué)這個(gè)著名的格言：“回到實(shí)事本身：回到具體的意謂著的核心丛肮〔”（Zu den Sachen selbst: retour à un noyau de signification concret）請(qǐng)參考：《1959－1961課程筆記》（Notes de cours 1959-1961），Gallimard出版社颜及，巴黎掖肋，第66頁仆葡。——中譯注

[11] 請(qǐng)參考《眼與心》一文中梅洛-龐蒂對(duì)本段核心意思的精彩復(fù)述：“應(yīng)該把科學(xué)的思維——凌越式的思維培遵、將對(duì)象安放到種類中去的思維——放回到那預(yù)先本就存在的‘已有’（“il y a”）之中浙芙、放回到具體場所（site）中、放回到感性之世界及人為之世界這一大地之上去籽腕，也就是說放回到在我們的生活中嗡呼、對(duì)我們的身體而言的這一感性之世界及人為之世界這一大地之上去；當(dāng)然皇耗，這里所說的身體并非那可被當(dāng)作是信息機(jī)器的作為可能性的身體南窗，而是這被我稱作‘我的’的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之身體，是這默默地為我的言行所指揮的哨兵般的身體郎楼。必須是：通過我的身體万伤、會(huì)和我的身體一道，‘與我身相關(guān)的其他身體’呜袁、進(jìn)而敌买，他人，會(huì)醒過來阶界；這里的‘他人’（les “autres”）并非如動(dòng)物學(xué)所說的那樣是我的同類虹钮，他人縈繞著我，我縈繞著他人膘融，我與他人共同縈繞著這同一個(gè)當(dāng)下在場的現(xiàn)實(shí)存在芙粱；這樣一種縈繞是動(dòng)物們所不會(huì)有的、所做不到的——無論是對(duì)其同類氧映、對(duì)其領(lǐng)地春畔、還是對(duì)其環(huán)境。在這樣一個(gè)原初的歷史性中岛都，科學(xué)這種輕浮隨意的思維就會(huì)學(xué)會(huì)穩(wěn)重地貼近實(shí)事本身和自己本身律姨，就會(huì)變回哲學(xué)……”（l’?il et l’Esprit，Gallimard出版社疗绣，1964年线召，第12-13頁；中譯本請(qǐng)參考《眼與心》多矮，楊大春譯缓淹，商務(wù)印書館，2007年塔逃，第32-33頁讯壶。譯文有改動(dòng)。）——中譯注

[12] 即我們通常所謂的“哥白尼革命”湾盗，Donald A. Landes英譯本（Phenomenolgy of perception伏蚊，Routledge出版社，2012年）此處即徑作“Copernican Revolution”格粪□锏酰——中譯注

[13] 《邏輯研究》氛改，第一卷：《純粹邏輯學(xué)導(dǎo)論》，第93頁比伏∈ぢ保——作者原注。胡塞爾原文是：“Psychologismus der Seelenverm?gen”赁项，中譯文請(qǐng)參見《邏輯研究》葛躏，第一卷，倪梁康譯悠菜，商務(wù)印書館舰攒，2015年，第99頁悔醋∧η裕——中譯注

[14] 原文是pas être réalisés，或可譯為：沒有其現(xiàn)實(shí)性芬骄∨忌郑——中譯注

[15] In te redi; in interiore homine habitat veritas. －Saint Augustin——作者原注〉旅担“回到你自己匪蟀，真理在于人的內(nèi)心之中”。語出奧古斯丁《論真宗教》宰僧，請(qǐng)參考bibliothèque augustinienne 叢書?uvres de saint augustin系列之第8卷la foi chrétienne, desclée de brouwer出版社材彪，1982年版，第130頁琴儿《位——中譯注

[16] 梅洛－龐蒂這里用的“être au monde”和“être dans monde”還不一樣。正如《知覺現(xiàn)象學(xué)》德譯者Rudolf Boehm早在1966年就曾明確提出的：嚴(yán)格說來造成，“est au monde”應(yīng)該翻譯為“ist zur Welt”显熏，跟海德格爾意義上的“In-der-Welt-Sein”有區(qū)別。Donald A. Landes英譯本注釋中也明確強(qiáng)調(diào)了其中的實(shí)存論意味（第493頁注釋22）晒屎〈。——中譯注

[17] 此處引號(hào)為中譯者所加。法語詞“sujet”字面意思是“被拋置在……之下的鼓鲁，臣屬于……的蕴轨，附屬（性）的”，這也是“sujet”一詞早期僅有的意思骇吭，和今天流行的（尤其是在德語及英語中）“主體橙弱，主動(dòng)”這樣一個(gè)意思可謂正相反。一直等到十九、二十世紀(jì)康德“主體”哲學(xué)傳入法國棘脐，法語的“sujet”一詞才有了“主體”這樣一個(gè)主動(dòng)的意味斜筐。對(duì)于這樣一個(gè)極重要的思想史事實(shí)，《知覺現(xiàn)象學(xué)》的德譯者Rudolf Boehm曾有清晰的說明（德譯本第7頁蛀缝，注釋e）奴艾。我們可以說全部的梅洛-龐蒂哲學(xué)都旨在“恢復(fù)”“sujet”的這個(gè)意義上的本來面目。值得注意的是内斯，列維納斯也一直致力于恢復(fù)“sujet”的本來意謂，只是二人眼中的這個(gè)“本來意謂”迥異：梅洛-龐蒂的“sujet”是“assujetti au monde”（“投身于此世的”）像啼，而在列維納斯那里俘闯，“sujet”之所以成為“sujet”則是因?yàn)樗恰癮ssujetti à l’autrui”（“獻(xiàn)身予他人的”）『龆常——中譯注

[18] 這里對(duì)“太一”的批評(píng)矛頭所指正是布蘭士維克真朗。梅洛-龐蒂視其為理智主義的代表人物而大加批評(píng)并明確指出《知覺現(xiàn)象學(xué)》一書的主要任務(wù)就是通過批評(píng)貌似相對(duì)立的兩股思潮——經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義——來重新發(fā)掘出知覺的世界∩希可參考梅洛-龐蒂在1959年寫作的《存在哲學(xué)》（La philosophie de l’existence）一文中的闡述：Parcours deux, 1951-1961遮婶，Verdier出版社，2000年湖笨，第251頁旗扑。——中譯注

[19] en droit慈省，徳譯本翻譯為de jure臀防，有康德先驗(yàn)證明之意味”甙埽——中譯注

[20] 此處原文并未斷開袱衷，中譯選擇另起一段，是因?yàn)閮?nèi)容發(fā)生了很大轉(zhuǎn)折笑窜。英譯本亦在此處斷開致燥。——中譯注

[21] 請(qǐng)參考梅洛-龐蒂1948年寫作的廣播稿《知覺的世界》（Causeries 1948排截，Seuil出版社嫌蚤，2002年，第44-45頁）：“他人對(duì)我來說從來就不是純粹的精神：我只能通過他們的目光断傲、他們的姿勢搬葬、他們的言語，也就是說只能通過他們的身體來認(rèn)識(shí)他們……對(duì)我們來說艳悔，他人是寄居身體的靈魂急凰。”——中譯注

[22]《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)》，第三卷抡锈，（未出版）疾忍。——作者原注床三。此書已于1954年作為胡塞爾全集第六卷出版一罩；法譯本請(qǐng)參考La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale，Gallimard出版社撇簿，1976年（需要說明的是聂渊，《危機(jī)》德文版附錄中的《論幾何學(xué)的起源》一文1962年即已由德里達(dá)翻譯為法文出版，中譯本請(qǐng)參考《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》四瘫，方向紅譯汉嗽，南京大學(xué)出版社，2004年）找蜜；中譯本請(qǐng)參考《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)》饼暑，王炳文譯，商務(wù)印書館洗做，2001年弓叛。——中譯注

[23]《當(dāng)代批評(píng)中的埃德蒙德·胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》（Die ph?nomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenw?rtigen Kritik）第331頁及以后诚纸∽辏——作者原注。此文最初發(fā)表于Kant-Studien, XXXVIII (1933), S. 321-383畦徘。后收錄于Studien zur Pha?nomenologie 1930-1939（PHAENOMENOLOGICA叢書第21卷闭专，海牙：Martinus Nijhoff出版社，1966年）一書旧烧∮岸ぃ——中譯注

[24] 此處的“無端的”（immotivé）和上句中的“原動(dòng)力”（moteur）是對(duì)應(yīng)的。moteur作為哲學(xué)術(shù)語最早見于亞里士多德掘剪，亞氏將那本身不動(dòng)卻促成了一切的運(yùn)動(dòng)的原因稱為第一推動(dòng)力（le premier moteur）平委。——中譯注

[25] 海德格爾那里有existenzial和existenziell之區(qū)分夺谁，分別對(duì)應(yīng)于ontologisch和ontisch廉赔，也可以分別對(duì)應(yīng)于海德格爾與梅洛-龐蒂不同的旨趣∝遗福——中譯注

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