文化汉操、對話和美好生活
——在互聯(lián)的全球化世界中走向人之為人的學(xué)習(xí)

Paul Healy
Swinburne University of Technology, Melbourne, Australia

文化是否如此無可更改地不同纫版，以至于我們不可避免地面對著一種“文明沖突”？或者客情， 是否文化間有充分的親緣關(guān)系以促進(jìn)富有成效的跨文化理解和學(xué)習(xí)其弊？在對后一種（而非前一種）可能出現(xiàn)的情形的捍衛(wèi)中，我主張膀斋，通過證明富有成效的跨文化學(xué)習(xí)是可能的——而且實際上是必然的——一種解釋學(xué)上有見地的對話模式有著特殊的價值梭伐，同時它也超越了不可通約性、二分法思維和歧視性比較的陷阱仰担。一個進(jìn)一步的長處是糊识，就像“好的生活”這一概念中所體現(xiàn)的那樣，作為文化理性的一種量度摔蓝，且因此作為跨文化交流和學(xué)習(xí)的試金石赂苗，它規(guī)定了人類福祉和繁榮的理想。在描繪其構(gòu)成性特征之后贮尉，我從古典東西方哲學(xué)中汲取了核心洞見拌滋，來闡明西方與東方之間的對話如何能夠引發(fā)關(guān)于過一種好的生活是什么的擴(kuò)展性理解，從而為在一個緊密互聯(lián)的全球化世界中學(xué)習(xí)人之為人提供一種有效激勵猜谚。

導(dǎo) 言

文化間的真正對話是否可能败砂？或者，文化是否如此無可更改地不同魏铅，以至于我們不可避免地面對著沿亨廷頓（1993）所預(yù)示的線索的一種“文明沖突”昌犹？在對跨文化對話的可能性
（而非不可更改的誤解和沖突）的捍衛(wèi)中，我主張览芳，通過證明跨文化交流與學(xué)習(xí)的可能性斜姥， 一種解釋學(xué)上有見地的的對話模式有著特殊的價值，同時它也超越了不可通約性沧竟、二分法思維和歧視性比較的陷阱铸敏。在說明了其長處和構(gòu)成性特征之后，我從古典東西方哲學(xué)中汲取了核心洞見屯仗，來闡明東西方之間的對話如何能引發(fā)關(guān)于過一種好的人類生活是什么的擴(kuò)展性理解搞坝，從而為在一個緊密互聯(lián)的全球化世界中學(xué)習(xí)人之為人提供一種有效激勵。①

一魁袜、跨文化對話：一種解釋學(xué)-對話式的進(jìn)路②

在規(guī)定跨文化對話時桩撮，一種解釋學(xué)-對話式的進(jìn)路提出了文化間通過發(fā)現(xiàn)和建立共識來相互理解和學(xué)習(xí)的可能性。但是就像溫奇式的理性辯論所證明的那樣峰弹，③這一目標(biāo)受困于許

① 參見吉尼翁 1999：“好的生活這一問題目的在于確定最富成就感店量、最具意義、最令人滿意的生活鞠呈，這種生活對人類來說是可能的融师，它可以被描述為欣欣向榮的、繁榮興旺的蚁吝、以及……“福佑的”……我們回答這類問題的能力直接影響到我們理解我們作為一個共享世界中的成員的義務(wù)的能力” (vii-viii)旱爆。
② 簡言之舀射，“解釋學(xué)-對話的”這一術(shù)語意指一種進(jìn)路，這種進(jìn)路被漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)所奠基怀伦，它希
求公平對待人類理解的對話特征脆烟、其歷史-文化的情境性以及對其它文化傳統(tǒng)的敞開性。
③ 關(guān)于這一辯論中利害攸關(guān)的議題房待，尤見于溫奇的“理解一種原始社會”（Winch 1970）邢羔，其回應(yīng)另收于威爾遜 1970。

多障礙桑孩，最顯著地受困于不可通約性拜鹤、二分法思維和歧視性比較的威脅。而盡管有全球化的影響流椒，然而最近已有人主張敏簿，仍存在“一種東西方之間的知性鴻溝”，它歸因于“東西方在知覺镣隶、概念和表征方式之間的巨大差異”极谊，并引起一種“主要對抗性的范式”，這一范式“將東西方差異看作一系列二分法”（Gu and Guo 2015, 299-300）不過安岂，顧和郭同意轻猖，“文化許可和互惠豐富”的概念仍為跨文化對話的一種可行理想，它有著強(qiáng)化每種文化傳統(tǒng)（312）和助力發(fā)展“一種新意識”的能力域那，這將“有益于并豐富全世界的所有文化”（298）咙边。
但是，是否導(dǎo)向相互理解和學(xué)習(xí)的跨文化對話事實上可能次员？或者败许，是否文化間的明顯差異致使它們不可通約，以至于用早期庫恩的話說淑蔚，不同文化的居民實際上生活在“不同的世界”且他們之間并無公度（cf. Kuhn 1970, 150）市殷，就如“文明沖突”論也假定的那樣？例如刹衫，支撐傳統(tǒng)中國文化的道家醋寝、儒家和佛家的本體論是否致使其與西方文明的古希臘傳統(tǒng)之間不可通約？對于那些繼續(xù)將東方作為“西方的終極對立面”（cf. Gu and Guo 2015, 300）或者反之亦然的人带迟，答案勢必是肯定的音羞。幸運(yùn)的是，根據(jù)進(jìn)一步分析仓犬，強(qiáng)不可通約論并未證明其強(qiáng)有力嗅绰。

二、超越不可通約性

因此，首先窘面，就如 G.E.R.勞埃德所指出的：“經(jīng)驗上翠语，并不存在這樣的人類社會，即與其交流被證明完全不可能民镜，不論相互理解有多困難……或許有時也會達(dá)成”（cited in Zhang 2010, 347）啡专。哲學(xué)層面，這一論點相配于強(qiáng)有力的論證制圈，即，在不必然地預(yù)設(shè)另一種文化的概念圖式和世界觀與我們的[概念圖式和世界觀]在重要方面重合的情況下畔况，我們便不能融貫地將那種文化看作是一種發(fā)揮功能的人類文化（cf. Davidson 1973, Fay 1996, 80-84, Healy
2013, 269-270）鲸鹦。此外，就如溫奇著名地主張的那樣（1970,107）跷跪，“生馋嗜、死、性關(guān)系”的“限制性概念”提供了關(guān)于文化間聯(lián)系和交流的持久的點吵瞻；且這一清單可以輕而易舉地被擴(kuò)充葛菇。相關(guān)地，針對強(qiáng)不可通約論所源自的約束性的“框架的神話”（Bernstein 2010）橡羞，一種解釋學(xué)
-對話的進(jìn)路的提供了一個富有成效的替代性選擇眯停。在挑戰(zhàn)將文化視為相互不可滲透的那種內(nèi)在地有缺陷且限制性的概念化時，它把文化視野和邊界設(shè)想為語言地構(gòu)成的卿泽，且因而是易變的莺债、流動的且內(nèi)在地對彼此敞開的。①它從而提供了一個理論上基礎(chǔ)牢固的替代性選擇签夭， 這一選擇更復(fù)雜齐邦、更不具體、并相應(yīng)地對我們的經(jīng)驗而言更真實第租。而且措拇，在合并了一個人類關(guān)系的內(nèi)在對話性概念的同時，它也體現(xiàn)了一種潛在可能慎宾，即擔(dān)保不同文化傳統(tǒng)間相互理解和學(xué)習(xí)的富有成效的可能性丐吓，盡管仍有著潛在障礙。確實璧诵，根據(jù)這一進(jìn)路汰蜘，與差異的遭遇能夠為跨文化理解和學(xué)習(xí)提供一種強(qiáng)大激勵，而遠(yuǎn)非構(gòu)成一個棘手障礙之宿。
但如果這樣族操，即使在一個越來越全球化的世界中依然彌漫于我們關(guān)于其他文化的思考中的二元論該怎么辦呢？而且，到底是哪個給了“我們/他們”的二分法予以信任色难？比如泼舱，當(dāng)西方典型地被描繪為穩(wěn)定的個人主義、人類中心論枷莉、掌控娇昙、自我中心、分離的客觀性和脫離

① 就如伽達(dá)默爾自己所言笤妙，“就如言辭地構(gòu)成的那樣冒掌，每一個如此這般的世界總是自行敞開向每一個可能洞見并因此敞開
向每一種其自身世界圖景的擴(kuò)展，且于是對于他者是可及的” (1989, 447)蹲盘。

語境的理性股毫，東方相應(yīng)地被刻畫為穩(wěn)定的互聯(lián)性、宇宙中心論召衔、和諧铃诬、自我超越、仁慈苍凛、“心性”（Shun 2004）和智慧趣席。正如不可通約論，概念性缺陷又一次在于假設(shè)二分法必然彼此排斥醇蝴。如此而被排除的是這樣一種辯證的認(rèn)識宣肚，即，表面上看來極端化的選擇“事實上是深刻地互聯(lián)的”哑蔫，且因而這些差異可以既被保留又被超越钉寝，通過在“一個更大框架中的張力”（Fay 1996,224,234）中被動態(tài)地把握。

三闸迷、超越二分法

作為對于這種極端化的“非此即彼”思維的矯正嵌纲，一種對話的（或“辯證的”）進(jìn)路進(jìn)入了其自身（Fay 1996, 223-224）。因為在擁抱“既這也那”而非“非此即彼”的思維時腥沽，這種進(jìn)路可以公平對待這樣一種認(rèn)識逮走，即，就像辯論雙方那樣今阳，一種貌似二元論的兩方措辭皆可具備有效性师溅，并且或許事實上都被需要用來概述爭論中的復(fù)雜性。同樣盾舌，這樣一種認(rèn)識墓臭， 即看上去完整的答案不僅片面且要求“其出于完整性而被假設(shè)的對立面”（Fay 1996, 223）， 堅持敞開這樣一種可能性妖谴，即窿锉，人們所認(rèn)為的二元論可以讓位于對互補(bǔ)性的洞察酌摇，從而為相互理解和學(xué)習(xí)提供一種強(qiáng)大激勵。但是這樣一個結(jié)果僅僅在特定條件被滿足的情況下才得以可能嗡载，它始于這樣一種要求窑多，即另一種文化基于平等而被接洽。（Gu and Guo 2015, 305, Ru
2014, 186.）
盡管平等也許看上去是對話的明顯前提洼滚，然而溫奇式的理性辯論恰恰闡明埂息，克服假設(shè)自己故土文化具有高人一等的理性那種種族優(yōu)越傾向有多難。要糾正這一點遥巴，一個真正對話式的方向必須公平對待其它文化的豐富性和完整性千康，其作為意義的復(fù)雜倉庫，與我們自己的文化在重要性上可以相提并論挪哄，這樣它就能夠提示我們重估我們自己認(rèn)為理所當(dāng)然的價值吧秕、標(biāo)準(zhǔn)和前提。（Healy 2013, 271-273, cf. K?gler 1996, Taylor 1994.）

四迹炼、擁抱可比較的有效性和對話的平等

為了這一目的，一種解釋學(xué)-對話的進(jìn)路假設(shè)可比較的有效性和對話的平等性的原則是構(gòu)成性條件颠毙，這要求我們允許其它文化做出我們所關(guān)注的一個嚴(yán)肅聲明斯入，并認(rèn)識到它或許具化了看世界及關(guān)于它進(jìn)行思考和推論的方式，這些都在有效性方面與我們自己的文化可相比較蛀蜜，我們可以從中有益地堅持學(xué)習(xí)刻两。相關(guān)地，我們給予它以自己的措辭清晰表達(dá)其自我理解的權(quán)利滴某，同時也小心謹(jǐn)慎地注意在本體論磅摹、認(rèn)識論和評價性預(yù)設(shè)方面的根本差異，準(zhǔn)備好根據(jù)我們因此所學(xué)習(xí)到的東西修改我們現(xiàn)存的先入之見霎奢。簡言之户誓，作為針對民族優(yōu)越感和歧視性比較的解藥，這些假定囑咐我們要承認(rèn)其它文化成員是跨文化探究的共同主體幕侠，并且帝美，除此之外，也是增進(jìn)理解和跨文化學(xué)習(xí)過程中的平等伙伴晤硕，從而將我們自身敞開向這樣一種可能性悼潭，即，關(guān)于過上一種值得過的人類生活意味著什么舞箍，我們或許還有許多要向其它文化學(xué)習(xí)舰褪。同樣顯著地是，這一立場不僅被倫理的疏橄、也被認(rèn)識論和本體論的考慮所推動占拍，這些考慮源于這樣的認(rèn)識，即，我們需要培養(yǎng)“我們作為成熟人類的發(fā)展刷喜，這種成熟人類既認(rèn)識到我

們與他者的區(qū)別之處也認(rèn)識到我們與他者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)”（Fay 1996,237）残制。
對前述假定的認(rèn)可假設(shè)了真正敞開向其他文化學(xué)習(xí)的承諾，在此意義上掖疮，我們準(zhǔn)備好允 許它對我們關(guān)于如何最好地過上值得過的人類生活的先入之見提出挑戰(zhàn)初茶。向著相互理解和學(xué) 習(xí)的真正敞開性因而對于跨文化對話來說構(gòu)成了一個進(jìn)一步不可缺少的條件。對于這一條件 來說浊闪，必不可少的是維持一種開明的恼布、質(zhì)疑的態(tài)度的意愿，這種態(tài)度指向揭示其它文化自我理解的本體論搁宾、認(rèn)識論折汞、和評價性基礎(chǔ)，以向其長處學(xué)習(xí)為目的（Healy 2013,274-76盖腿，cf.Ru 2014爽待，
186）。這轉(zhuǎn)而蘊(yùn)含了在關(guān)于一致和差異的看法之間進(jìn)行定位的需求翩腐。因為一個跨文化學(xué)習(xí)的真正過程預(yù)設(shè)了這樣一個時刻鸟款，它既包含“熟悉化”亦包含“陌生化”，這樣“不僅‘它們’可能對‘我們’而言變得更熟悉茂卦，而且我們很可能對于我們自身而言變得更‘陌生’”（Simpson 2001,89, cf. K?gler 1996, e.g., 199,213,245）何什。在告知我們自身世界觀的局限性和其它世界觀的相應(yīng)長處的同時，這有可能推動一個整體的學(xué)習(xí)過程等龙，并在一種潛在變革性的“視域融合” 中達(dá)到頂點（Gadamer 1989）处渣，借此我們學(xué)會“進(jìn)入一個更寬廣的視域，在其中蛛砰，我們以前認(rèn)為理所當(dāng)然的作為評價背景的東西罐栈，可以作為一種可能性與原本不熟悉的文化的不同背景相伴”（Taylor 1994，67）
當(dāng)然暴备，設(shè)想中的結(jié)果并非是一種生活方式替代另一種悠瞬，而毋寧是一個互補(bǔ)學(xué)習(xí)的過程， 借此涯捻，每一種世界觀都通過與其它文化的接洽“可以變得更有教益浅妆、更精妙且更復(fù)雜”。①因此障癌，一個對話地與另一文化接洽的承諾同時是一個在了解它們的過程中了解自身的承諾凌外。（cf. Fay 1996,229）。此外涛浙，既然沒有能夠決定我們應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)而闡明不熟悉的文化語境中的不同假設(shè)和“認(rèn)識論方向”（K?gler 1996,165）的運(yùn)算法則康辑，這一過程就“總是危險和脆弱的”且依賴于“那種對解釋學(xué)的敏感性和想象力的培養(yǎng)”（(Bernstein 1991,92-93）

五摄欲、通過東西方對話學(xué)以成人

作為這次世界大會的主題，學(xué)以成人所提出的挑戰(zhàn)提供了一個對于跨文化對話而言尤為值得且可辯護(hù)的目的疮薇。作為多維度和整體性的胸墙，它超越了刻畫早期理性辯論的一維性量度所顯示的不足，從而使得我們反而得以重獲那種溫奇式的關(guān)切按咒，這種關(guān)切涉及到向其它文化學(xué)習(xí)過一種值得過的人類生活的可能性（cf. Healy 2013, 276-278）迟隅。以這樣一種方式，它直接有助于增強(qiáng)我們關(guān)于做一名好的全球公民意味著什么的理解励七，隨之也有助于世界性的人文主義的發(fā)展智袭，②這些都是一個緊密互聯(lián)的全球化世界中已然變得日益重要的因素（cf. Jia and Jia

① 因此，“在這種對話中每一個解釋立場都可以保持其特異性掠抬；這也有助于發(fā)展和豐富他者吼野，并轉(zhuǎn)而被他們發(fā)展和變革”
（Warnke 1992, 132）。
② 就如這里所設(shè)想的两波，這樣一種世界性的人文主義將會為做一個好的世界公民意味著什么提供哲學(xué)基礎(chǔ)并體現(xiàn)其典型特征瞳步。
在《脆弱的“我們”》一書中，勞倫斯·沃格爾提供了某些有關(guān)“真正與他者在一起”的“世界主義解釋”的發(fā)人深省的反思腰奋，這些反思有助于其發(fā)展(see further, Vogel 1994, ch. 4, especially pp. 69-71)谚攒。

2016）。①
那么氛堕，讓我們通過考慮一些例證來總結(jié)，這些例證有關(guān)傳統(tǒng)東西方哲學(xué)之間的對話如何能夠通過使我們超越表面的二分法并識別共性和互補(bǔ)性來豐富我們關(guān)于人之為人的理解野蝇，盡管描畫這種高階對比有著危險性和局限性讼稚。②
對話性學(xué)習(xí)顯然是一個雙向過程，不過我在這里聚焦于簡要描繪傳統(tǒng)東方哲學(xué)如何能夠為某些根深蒂固的西方式先入之見提供一個所需要的對應(yīng)物绕沈。就如已經(jīng)強(qiáng)調(diào)的那樣锐想，這種對話式的迫切需要之物并非要否定這種差異，而毋寧是要在動態(tài)的張力中保持它們乍狐。
互聯(lián)性 vs.個性化
因此赠摇，首先，對互聯(lián)性的東方式強(qiáng)調(diào)能夠針對那種典型刻畫了有關(guān)人類福祉和繁榮的西方式概念的個人主義提出強(qiáng)烈挑戰(zhàn)浅蚪，這樣“宇宙萬物”就被理解為“相互聯(lián)系且相互依賴的”
（Gu and Guo 2015, 302）藕帜。雖然兩種傳統(tǒng)中有著明顯的交叉，③在道家惜傲、儒家和佛家傳統(tǒng)中各自不同地顯現(xiàn)了涉及互聯(lián)性的東方式關(guān)切背后深層而特定的本體論基礎(chǔ)洽故，而與這種基礎(chǔ)的遭遇產(chǎn)生了陌生化的過程，這一過程應(yīng)該警告我們盗誊，在西方时甚，為成為更好的全球公民起見隘弊，擁抱作為對個性化過度注重的對應(yīng)物的這一維度是有好處的。
自我超越 vs. 自我中心
相關(guān)地荒适，針對趨于自我中心的西方傾向梨熙，東方對他者-關(guān)聯(lián)的普遍強(qiáng)調(diào)能夠提供一個有益對應(yīng)物（cf. Joshanloo 2014, 482）例如，儒家對“自我的關(guān)系性和集體性方面”（Joshanloo 2014, 483）的著重強(qiáng)調(diào)保證了這一關(guān)切并非關(guān)于個體自我本身刀诬，而是關(guān)于作為一個永遠(yuǎn)-擴(kuò)
展中的關(guān)系集合之中心的自我（Tu 1997, 8-9）咽扇，這一集合最終包含整個地球村（Jia and Jia 2016,
44）。從這一視角看舅列，“自我利益和自私自利[只不過]是不成熟心靈的體現(xiàn)肌割，其未能意識到他者就是其自身的延展”（Joshanloo 2014, 478）。那么帐要，這里我們又一次看到把敞，與差異的遭遇所產(chǎn)生的學(xué)習(xí)過程應(yīng)當(dāng)警告我們這樣一個事實，即做一個好的世界公民意味著達(dá)到自我中心和自我超越之間的明智平衡榨惠。④
宇宙中心論 vs.人類中心論
同樣地奋早，傳統(tǒng)東方哲學(xué)的宇宙中心定位能夠提供一個我們需要的、針對西方人類中心論

① 從一種新儒家視角提出這一主題的同時赠橙，賈和賈強(qiáng)化了學(xué)以成人和學(xué)習(xí)做好的世界公民之間的相互聯(lián)系耽装、“共同人性”
概念的重要性(2016, 34f.)以及他們稱作“相關(guān)的”和“互補(bǔ)的”理想(45)的“整體人文主義”(37f.)。 他們也強(qiáng)化了認(rèn)識到“反向力”是互補(bǔ)性的（由于其是“辯證法地和互惠地互聯(lián)的”及“相互聯(lián)系的”(39, 43)）的需要期揪；并提醒我們掉奄，遠(yuǎn)非是一次性事件，對這些理想的追求是一個“無休止和無止境的過程” (44)凤薛。盡管他們的進(jìn)路和解釋學(xué)-對話式進(jìn)路有許多密切關(guān)系姓建，然而就像這里所呈現(xiàn)的，后者的焦點仍然是“世界主義的”而非“天人合一的”缤苫。
② 我們顯然需要謹(jǐn)慎描繪這種寬泛的和高階的對比速兔。做比較哲學(xué)是“難的”(Wong 2017)，本質(zhì)上由于存在著無數(shù)誤解其它文化和突出文化間對比以致忽視密切關(guān)系與交叉點的方式活玲。而且涣狗，很容易忽視這樣一個事實即（假定地）形成鮮明對比的兩極也典型地在文化內(nèi)部（而不僅在文化間）被表征，也很容易忽略持續(xù)內(nèi)在的解釋沖突舒憾。此外镀钓，普遍性的程度越高，分析越簡縮珍剑，錯誤表征的危險就越大掸宛。盡管如此，當(dāng)涉及到描繪富有成效的招拙、如果必要的話十分普遍的比較和對比唧瘾，對這些危險的理解不應(yīng)如此以至于引起麻痹措译。
③ 因此，例如饰序，在西方的斯多葛學(xué)派中我們找到了一種對（宇宙的）互聯(lián)性的深切覺察(e.g., Hadot 1995, 229)领虹，與此同時儒家則保持了對個體的重要強(qiáng)調(diào)，盡管儒家意義上的個體本質(zhì)上與共同體有關(guān)(e.g.,Tu 1997, 11-12)求豫。
④ 然而塌衰，這里，更密切的對話式交會將警示我們以交叉點和共性蝠嘉，而我們此前僅僅了解到了其中傳統(tǒng)之間的差異最疆。例如，
變得更清楚的是蚤告，一種有關(guān)自我超越的關(guān)切對于傳統(tǒng)西方哲學(xué)而言決不陌生努酸，而毋寧是被古代西方學(xué)派諸如斯多葛和享樂主義所勸誡的自我培養(yǎng)（或者“精神練習(xí)”，就像哈多對它們的說法）實踐的具體對象（Hadot 1995, e.g., 102-103, 242）杜恰。

的平衡获诈。因此，挑戰(zhàn)了將人類看作是“特權(quán)生物”的傳統(tǒng)西方傾向心褐，在東方哲學(xué)中人類長期以來被理解為“宇宙的一小部分”舔涎，鑒于其“在宇宙等級中無關(guān)緊要的位置”（Joshanloo 2014, 484-485），人將會很好地認(rèn)識到其與宇宙的其余部分之間逃脫不掉的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和對它們的依賴逗爹。這對我們與自然界之間關(guān)系的影響特別明顯亡嫌。因為“所有生物體，包括人類掘而、動物昼伴、植物、乃至無感覺的存在，都被看作一個根本統(tǒng)一體的部分”暖璧，“掌控或征服自然那樣的想法與
[東方]傳統(tǒng)不容” （Joshanloo 2014, 485）盡管一種宇宙的定位決不缺席于西方傳統(tǒng)俩由，①然而在傳統(tǒng)東方哲學(xué)中符合這一主題的突出性又一次為如下一種需要提供了有力提醒，即滔悉，要達(dá)到宇宙中心和人類中心之間的適當(dāng)平衡，以便我們?nèi)祟惪梢猿蔀檎嬲摹按嬖诘哪寥恕保╟f.
Heidegger 1998）。
和諧 vs.掌控
傳統(tǒng)東方哲學(xué)也能糾正對于掌控的培根式注重伪窖，它經(jīng)常被視為西方人類中心主義的一個相關(guān)物，這樣我們?nèi)祟愊嘈抛约河匈Y格控制“創(chuàng)造物的其它方面”居兆，而且“原生態(tài)的自然”尤其是“一種受控和屈從的力量”（Joshanloo 2014, 484）覆山。 這里又一次我們看到，對話地進(jìn)行著的泥栖、遍及傳統(tǒng)東方哲學(xué)的那種和諧的理想能夠提供一個有益的對應(yīng)物簇宽，就如特別在道家對宇宙與自然和諧（e.g. Chen and Liu 2014, 206, Ru 2014, 184-185）的強(qiáng)調(diào)勋篓、以及在儒家關(guān)于
社會和諧的關(guān)切中（Joshanloo 2014, 481，Ru 2014, 183）所顯示的那樣魏割。②因此譬嚣，一種與環(huán)境、他人钞它、并最終實際上和宇宙（Chen & Liu 2014, 217-218,Joshanloo 2014, 485）之間和諧的關(guān)切拜银，必須也被認(rèn)為是一種世界性人文主義不可缺少的標(biāo)志，它以對資源的良好管理努力平衡人類福祉的提升遭垛。
仁愛 vs.自我利益
更進(jìn)一步尼桶，對仁愛（儒家的仁）和同情（佛家的慈悲）的東方式強(qiáng)調(diào)能提供一個我們需要的、對自我利益趨于分離的锯仪、自我中心式計算的那種西方式傾向的矯正泵督。雖然諸如黃金律和反對作惡的不公正的蘇格拉底式禁令等戒律為西方的我們所熟悉，但這些并沒有像其東方對應(yīng)物那樣有同等的普遍顯著性或力量卵酪。尤其是幌蚊，作為最高的倫理理想和充分實現(xiàn)的人類存在或圣賢（君子）的至上美德，儒家的仁作為一個對應(yīng)物可以提供許多[貢獻(xiàn)]（e.g., Jia and Jia 2016, 38f.,Joshanloo 2014, 481,Shun 1997, 140-141）溃卡。在調(diào)節(jié)我們對待他者的所有行為的同時溢豆，它提供了一個及時的提醒，即瘸羡，對仁慈的練習(xí)不能僅僅是一種來自普遍的自我中心的偶然的漩仙、博愛的插曲， 相反它必須交織進(jìn)我們的存在的特有構(gòu)造中犹赖。相關(guān)地队他，就像同心圓向外延伸那樣，從家庭和朋友到共同體峻村、國家并最終到世界（Jia and Jia 2016, 43-45）,它可以被看作是要以一種同時提出它的方式擁抱整個地球村麸折，這對于一種可行的世界性人文主義的構(gòu)成必不可少。

① 例如粘昨，就像斯多葛對需要調(diào)諧于“包括萬象的邏各斯”（宇宙理性）的強(qiáng)調(diào)所顯示的那樣（Hadot 1995, 242, cf. 268, 272）垢啼。
② 盡管和諧這一主題決不缺席于西方傳統(tǒng)（Hadot 1995, 266）——尤其像畢達(dá)哥拉斯影響的范圍所顯示的那樣（e.g. Ru 2014,
186）——在古典東方傳統(tǒng)中符合它的優(yōu)先性又一次為我們同時應(yīng)付自然的和社會的世界其當(dāng)代意義提供了及時提醒（cf. Chen & Liu 2014, 209-213）。

智慧 vs. 理性
最后张肾，雖然東方和西方的傳統(tǒng)最初似乎聚焦于它們對一種好的人類生活而言不可或缺的智慧的規(guī)定芭析，然而，這里我們又一次看到吞瞪，鑒于這種迫切需要之物如何被概念化這一點存在變種馁启，對于相互學(xué)習(xí)來說仍有重大空間。因此芍秆，西方傳統(tǒng)中對智慧的追求已經(jīng)典型地被等同于理性的演練（e.g., Cooper 2012, 6-7, cf. Guignon 1999, xiv）惯疙。這對蘇格拉底來說也是如此翠勉，他是經(jīng)典的西方人物，或許最為貼切地反射了關(guān)于有智慧的人或圣賢的東方設(shè)想螟碎，他也舉世聞名地聲稱無知對于他所認(rèn)為的智慧來說不可或缺眉菱。相比之下，東方傳統(tǒng)典型地規(guī)定了看上去更加整體的掉分、直覺的和體驗性的智慧（cf. Chen 2005, 28-29, Cheng 2002, 310-311, Tu 1997, 10-11）, 其源于將人們的理解調(diào)諧至宇宙的節(jié)律與和諧俭缓，而這正是辨識人類生活之恰當(dāng)引導(dǎo)的意義的一個基礎(chǔ)，就如被道家酥郭、儒家和佛家的圣賢各自不同地體現(xiàn)出來的那樣（see, e.g., Ivanhoe 1997, 157-158, 163-164, Rosemont 1997, 176）华坦。顯然，仍有許多我們西方人需堅持從這種更整體不从、“心性”的傳統(tǒng)中學(xué)習(xí)的東西惜姐，如果我們要成為更好的全球公民和存在的真正牧人的話。①

（譯者：蔣薇）

① 更見于“比較視角中的智慧”特刊椿息，中國哲學(xué)學(xué)刊 33（3）歹袁，2006。在他為這一特刊所寫的導(dǎo)論中寝优，姚教授簡潔地將一種比較視角的意義總結(jié)如下：“智慧是可比較的条舔，不僅在這樣一種意義上，即全面的知識只有在哲學(xué)之間的對話語境中得到檢驗方可被獲得乏矾，而且也在這樣一種意義上孟抗，即智慧在不同的文化傳統(tǒng)中被解釋，而且钻心，沒有將智慧放置于這些附帶條件的可比較結(jié)構(gòu)中的話凄硼，掌握其真實意義和功能對我們而言就是不可能的”（Yao 2006, 320）。專門關(guān)于儒家視角的詳盡分析捷沸，見于姚 2006a, b摊沉。

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