N．布寧 文? 余紀元 譯

提要：亞里士多德認為上遥，現(xiàn)象并不是純粹非真理的意見澡谭，其中也包含了部分的真理。采取亞里士多德的“拯救現(xiàn)象法”西剥，可以讓我們辯駁“在西方之外的哲學傳統(tǒng)并非嚴肅哲學”的偏見痹栖。如果把非西方傳統(tǒng)中所說的東西考慮成現(xiàn)象的話，我們的方法是把這些現(xiàn)象放在與西方現(xiàn)象平等的地位上蔫耽。同時结耀，拯救現(xiàn)象的方法不同于零碎的哲學研究方法，它要求我們不要全盤接受西方學者通行的中西比較研究之中的標準性闡釋匙铡。

關(guān)鍵詞：拯救現(xiàn)象图甜；真理；比較哲學
原發(fā)期刊：世界哲學 2017年第6期

“拯救現(xiàn)象”是亞里士多德在科學鳖眼、形而上學及倫理學中最常運用的方法黑毅。在《尼各馬可倫理學》中(Aristotle，NE：Vl1．1)钦讳，在其討論意志薄弱(akrasia)問題之初矿瘦，亞里士多德對這一方法作了總括性的論述：

就如同在其它研究中一樣，我們必須把現(xiàn)象(phainomena)確立在我們面前愿卒。在討論了種種困難(aporiai)后缚去，進一步去證明有關(guān)情感的這些可敬觀念(endoxa)的真理性。如果可能的話琼开，證明所有這些觀念的真理性易结；如果這不可能，則證明它們中大多數(shù)或最具權(quán)威性的觀念的真理性柜候。如果我們既解決了困難又堅持了可敬觀念(reputableopinions)搞动，那就充分地證明了這一課題。(Aristotle渣刷，NE：1145bl__7)

據(jù)此鹦肿，拯救現(xiàn)象法應(yīng)包含以下步驟：(1)建立現(xiàn)象；(2)分析現(xiàn)象中的沖突辅柴，以及由此引起的困難箩溃；(3)拯救包含在所有可敬觀念中的真理。

拯救現(xiàn)象法也叫做“亞里士多德的辯證法”碌嘀，它可追溯至蘇格拉底的辯證實踐涣旨。蘇格拉底經(jīng)常交替考察一個或多個對話者的信念，暴露他們的觀念中的困惑筏餐。不同之處在于，蘇格拉底的討論經(jīng)常終止于aporia(無答案牡拇，字面意義為“無出路”)魁瞪，而對亞里士多德而言穆律，暴露aporiai只是第一步。他尋求解決這些aporiai导俘，并且力圖揭示這些相互沖突的現(xiàn)象或可敬觀念所包含的真理成分峦耘，以建立一種確定的結(jié)論性立場。因而旅薄，對亞里士多德來說辅髓，aporiai仍是有待于解決的困難或疑難，而不是無答案的難題少梁。

本文原載于《兩條通往智慧之路?——中國哲學與分析哲學傳統(tǒng)》(YuJi—yuanandNicholasBunnin洛口，2001)。文中涉及亞里士多德著作之處凯沪，Metaphysics縮寫為Meta．第焰；Physics為Phys．；DeAnima為DA．妨马；NicomacheanEthics為NElEudemianEthicsEE；Topics為Top．；OnGenarationandCorruption為OnGen．a(chǎn)ndCor．谜嫉；Rhetoric為Rhet．返弹；MagnaMoralia為MM；SophisticalRefutations為SR滤淳∥嗯纾——編者

我們相信，如果我們把在不同文化及傳統(tǒng)中的所言娇钱、所信看作“現(xiàn)象”伤柄，則拯救現(xiàn)象方法可以非常有用地延伸到比較哲學領(lǐng)域。在柏拉圖對話中文搂，蘇格拉底不僅與雅典傳統(tǒng)中的人討論适刀、且也樂于同“陌生人”討論信念。鑒于此煤蹭，再考慮到柏拉圖哲學對波斯文化影響的開放性笔喉，這一延伸不應(yīng)當是令人感到突然的。本文旨在說明這一延伸是如何可能的硝皂，及為了使這一延展富有效用常挚，我們需作什么樣的修正。文章的第一節(jié)討論不同文化中的理論與信念怎么能集合在一起作為現(xiàn)象稽物。以下三節(jié)研究這一方法在用作比較哲學方法時的三個步驟：(一)建立可比較的現(xiàn)象奄毡；(二)闡明現(xiàn)象間的差異；(三)拯救所比較的現(xiàn)象中的真理性贝或。

一吼过、現(xiàn)象與不同的傳統(tǒng)

“現(xiàn)象”(phainomena)的字根意義是“所呈現(xiàn)或所顯現(xiàn)的事物”锐秦，出自動詞phainesthai(toappear，顯現(xiàn))盗忱。英文中酱床，“現(xiàn)象”(appearances)來自該詞，可英文中的appearance主要用于指可觀察到的事實或經(jīng)驗證據(jù)趟佃。從這一意義的“現(xiàn)象”出發(fā)的方法似乎不可避免地會引出培根式的圖像扇谣，即關(guān)于現(xiàn)實的結(jié)論是從經(jīng)驗所給予的東西中推論出來的∠姓眩可“拯救現(xiàn)象”方法與此不同罐寨。在這一方法中，“現(xiàn)象”不是指那在經(jīng)驗中所給予的東西汤纸，而是人們一般所談?wù)摰臇|西(talegomena)衩茸，因而“共同信念”乃是較合適的翻譯。由于“現(xiàn)象”的這一特殊含義贮泞，拯救現(xiàn)象的方法已經(jīng)超越經(jīng)驗科學的范圍楞慈，而進人了邏輯、形而上學和倫理學啃擦。①

由于“現(xiàn)象”的意義是共同信念囊蓝，我們便能理解為何亞里士多德把現(xiàn)象與可敬觀念(endoxa)相聯(lián)。亞里士多德如此定義endoxa：“可敬觀念是指那為每個人或為大多數(shù)人或為最有智慧的人所接受的觀念——即是說令蛉，為所有的人聚霜，為大多數(shù)人，或為他們之中最著名珠叔、最可敬的人所接受的觀念”蝎宇。(Aristotle，Top．：100b20-22)不僅共同信念是可敬觀念祷安，那些不為一般人所接受姥芥、而只為極少數(shù)有智慧的人、乃至為單個有智慧的人所持有的觀念亦是汇鞭。例如凉唐，蘇格拉底堅持說意志薄弱(akrasia)是不可能的，因為沒有人會去做自己不認為是最好的事霍骄。那些似乎是意志薄弱的人台囱，只是由于他們的無知。按亞里士多德的看法读整，這一觀點“與一般的現(xiàn)象相沖突”簿训。(Aristotle，NE：1145b27)大多數(shù)人相信akrasia是存在的。盡管如此强品，亞里士多德依然把蘇格拉底的觀點當作有關(guān)akrasia的一種現(xiàn)象豺总，并把它當作是值得討論的主要現(xiàn)象。亞里士多德關(guān)于akrasia的討論的主要目的择懂，是要調(diào)和蘇格拉底觀點之真理性與一般現(xiàn)象之真理性。嚴格說來另玖，現(xiàn)象與可敬觀念并不盡然相同困曙，可亞里士多德對它們不加區(qū)分，總是交替使用谦去。因而慷丽，拯救現(xiàn)象的方法也可叫做“拯救可敬觀念的方法”。在亞里士多德通常的實踐中鳄哭，拯救現(xiàn)象方法的第一點要求我們的研究從大家共同相信的有關(guān)某一問題的觀點或從為有智慧的人所接受的觀點開始要糊，他在討論一個問題之初，總是先列舉前人在這一問題上的各種觀點妆丘。讀者不需閱讀很多頁他的著作锄俄，便會意識到這是亞里士多德的標準性的程序。我們能注意到亞里士多德不僅搜集各種觀點勺拣，而且其方法的一個主要美德在于奶赠，他尊重一切他所考察的觀點。

①G．E．L．歐文在他的經(jīng)典論文《建立現(xiàn)象》中探討了phainomena這個術(shù)語的含混药有。(Owen毅戈，1986：239—252)歐文認為，盡管在某些科學論著(尤其是在生物學及氣象學的論著)中愤惰，phainomena是經(jīng)驗觀察苇经，可在亞里士多德的大多數(shù)著作中，這個術(shù)語意為共同概念或有關(guān)某一主題的一般意見宦言，而不是指觀察到的事實扇单。歐文在此基礎(chǔ)上主張，在亞里士多德哲學中不存在科學與哲學問的明確的方法論界限蜡励。M．紐斯堡姆進一步論證說令花，phainomena在亞里士多德哲學中只有一種含義：“與培根式的知覺與共同信念的區(qū)分相不同，我們以為在亞里士多德思想中凉倚，如同在他的先驅(qū)者的哲學中一樣兼都，有一個寬泛的包涵的(1ooseandinclusive)‘經(jīng)驗’觀念，或一個人類觀察者以其認知官能看或‘把握’世界的方式稽寒。(??)我覺得扮碧，這便是亞里士多德所談?wù)摰摹F(xiàn)象’的意義”。(Nussbaum，1986：244—245)

跟隨亞里士多德慎王，拯救現(xiàn)象方法在用于比較哲學時的第一步是把不同哲學傳統(tǒng)中所說的或所信的集合在一起蚓土，如果這些信念顯得是有關(guān)相同的理論或?qū)嵺`問題的話。在這里赖淤，所搜集的現(xiàn)象不僅出于自己所處的傳統(tǒng)中的前人或同等人蜀漆，而且也來自不同的傳統(tǒng)。在比較哲學中咱旱，拯救現(xiàn)象方法始于對這些不同現(xiàn)象的尊重确丢。

在一定意義上，拯救現(xiàn)象法的這第一步并不新吐限，而只是哲學研究的通常實踐鲜侥。討論一個哲學問題，我們必須留意其他人對此問題已經(jīng)說過什么诸典∶韬可是在拯救現(xiàn)象方法與“搜集他人的觀點”這一慣常實踐之間有一根本差異。在亞里士多德方法中狐粱，列舉不同現(xiàn)象的目的旨在保存②舀寓、調(diào)和包含在它們每個之中或大多數(shù)之中的真理。與此相對照肌蜻，大多數(shù)現(xiàn)行哲學討論提及相對立的觀點是為了駁斥它們基公，建立自身觀點的高明性。在拯救現(xiàn)象法中宋欺，對話的爭執(zhí)與合作這兩方面處于較佳的平衡轰豆。

在比較哲學中，“把不同傳統(tǒng)中的現(xiàn)象集合在一起”這一建議會遇到強烈的反對齿诞。比較哲學之所以是“比較”酸休，乃是因為它涉及到不同的哲學傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)的發(fā)展是相對獨立的祷杈。典型的比較哲學是指西方哲學傳統(tǒng)與印度斑司、中國或非洲這些非西方的不同傳統(tǒng)間的比較。比較西方傳統(tǒng)中的不同體系(或更確切地說但汞，比較復雜的種種西方傳統(tǒng)中的不同體系)是很經(jīng)常的哲學實踐宿刮，但它從未被叫做比較哲學。這里的約定似乎是這樣的：西方哲學學說間的直接與間接的聯(lián)系與交互作用私蕾，不管在目的或內(nèi)容上多么不同僵缺，都使西方傳統(tǒng)間的現(xiàn)象集合合法化〔劝龋可比較哲學是把在其發(fā)展過程中沒有相互影響或者沒有經(jīng)過緊密交集的傳統(tǒng)糾集到一起磕潮，故它不是在探討現(xiàn)存的或潛在的自然對話翠胰，而是把對話形式加諸現(xiàn)實中不具備對話之必要條件的不同傳統(tǒng)之間。

具體而言自脯，對于“我們把確立現(xiàn)象的范圍擴展到整個人類的可敬觀念之景，并把傳統(tǒng)及文化間的差異看作是現(xiàn)象間的差異”這一觀點，人們有可能提出兩種反對意見膏潮。第一锻狗，我們?nèi)绾螞Q定不同傳統(tǒng)間的現(xiàn)象是可以公度的?第二，我們怎么知道來自不同傳統(tǒng)間的現(xiàn)象是具有同一問題的呢?我們將在下一節(jié)中討論第二個問題』啦危現(xiàn)在先集中討論第一個反對意見屋谭。

有一種頗有影響的觀點認為，不同傳統(tǒng)間的差異是不可歸約的(irreducible)龟糕。例如，A．麥金泰爾聲稱亞里士多德的德性倫理學與儒學德性理論是不可公度的(incommensurable)：

每一重要的德性理論都在極重要的程度上有其內(nèi)在的悔耘、為它所獨有的哲學心理學讲岁、哲學政治學及社會學。對于每個這種理論的追隨者而言衬以，它們決定了人類生活的相關(guān)經(jīng)驗及現(xiàn)在應(yīng)當如何被構(gòu)建缓艳、分類，及說明看峻。沒有中性的及獨立的方法來說明這些材料并使得人們足以為相沖突的德性理論提供一種裁決方式阶淘。(MacIntyre，1991：105)

盡管麥金泰爾并未談及拯救現(xiàn)象的方法互妓，他的觀點對于把這一方法擴展至不同傳統(tǒng)中的觀點和理論的可能性提出了深刻的挑戰(zhàn)溪窒。如果理性必定是為不同傳統(tǒng)所塑鑄并植根于其中，如果不同傳統(tǒng)中的觀點是基于不同的理性形式冯勉，對它們的效用性的比較便是不可能的澈蚌，因為沒有客觀的標準可以評估它們。如果這些觀點是不可公度的灼狰，我們就不能判定它們之間的真假宛瞄。對麥金泰爾來說，比較哲學將是不可能的交胚，因為使得比較的條件本身份汗，否決了通過比較來裁決各種現(xiàn)象的可能性。

②值得一提的是蝴簇，康德在其批判哲學中也大致遵循拯救現(xiàn)象法的這一調(diào)和性方面杯活。維特根斯坦在《邏輯哲學論》討論唯我論時也同樣如此。為了回復麥金泰爾熬词，我們依然借用亞里士多德的觀點來說明轩猩，把現(xiàn)象的范圍擴展至不同的文化或傳統(tǒng)是有理由的。我們相信這一擴展可以建立在共同人類經(jīng)驗及共同人類理性上。再者均践，在比較哲學中運用拯救現(xiàn)象法的目的不是要決定一種現(xiàn)象是真的或另一種現(xiàn)象是假的晤锹，而是要找到在所有或大多數(shù)現(xiàn)象中的真理。

應(yīng)該注意到彤委，對于亞里士多德來說鞭铆，endoxa只是“可敬觀念”，而taphenomena只是“所說的東西”(whatissaid)焦影。他并沒有談?wù)撨@一傳統(tǒng)中的可敬觀念车遂，或那一文化中所說的東西，盡管他的理論毫無疑問深受希臘語言斯辰、文化以及傳統(tǒng)的影響舶担。亞里士多德關(guān)注的是人性本身，而不只是古希臘文化傳統(tǒng)彬呻。固而衣陶，盡管亞里士多德并沒有談及跨越文化的解釋這一問題，但我們沒有理由相信他會反對把拯救現(xiàn)象法擴展至不同文化中“所說的東西”上面闸氮。

亞里士多德充分意識到文化及社會風俗的多樣性及它們間的差異剪况。(例如《政治學》卷二)但他也堅持在文化差異之上，人類具有共同的情感蒲跨∫攵希“我們甚至能在旅游中看到每一個人對別的人是多么近和親』虮”(Aristotle孙咪，NE：1155a2O_7)更為重要的是，他認為理性是人類的普遍功能或具有特色的活動巡语，可以把人與其它動物相區(qū)分该贾。(Aristotle，NE：l098a3—17)理性跨越文化界限構(gòu)成了人之為人的本質(zhì)捌臊。我們對理性可以而且有必要作出進一步的論述杨蛋，這一普遍理性乃是根本性的自然能力，是人之為人的特性理澎〕蚜Γ《形而上學》開篇第一句為：“人由于本性而尋求知識】放溃”我們有知的能力寇荧，乃是因為我們是理性的。

共同的人類經(jīng)驗执隧、共同的理性本質(zhì)為我們把現(xiàn)象范圍擴展至來自不同文化及傳統(tǒng)的觀點提供了基礎(chǔ)揩抡。③作為人户侥，我們有眾多的共同欲求、情感以及需要峦嗤。不同的文化構(gòu)成了這些共性的不同表達形式蕊唐。不論它們多么不同，文化使得個體能夠與其他個體共同生活烁设，因為它塑鑄并界定了這些欲求替梨、情感及需要的表達。文化差異是重要的装黑，但它們不是交流的絕對障礙副瀑。它們乃是我們共同人性的不同的表征。

哲學乃是人類經(jīng)驗的反思恋谭。最深沉的哲學不限于對人類經(jīng)驗的特殊表達的思考糠睡，而是從這些特殊表達中上升至對人類一般經(jīng)驗的把握。亞里士多德區(qū)分了實踐理性與理論理性疚颊。實踐理性是受文化制約的狈孔，理論理性或理智(intellect，nous)則不然串稀。“理智不僅是我們之中最好的東西狮杨，而且理智的對象也是知識對象中最好的母截。”(Aristotle橄教，NE：1177a20_21)理論理性使我們認識到人類的普遍真理清寇。據(jù)此，不同傳統(tǒng)中的哲學乃是共同理論理性對共同人類經(jīng)驗的反思护蝶。它們力圖理解共同人性华烟、解決人類共同的問題。這便是我們能把不同文化傳統(tǒng)中的哲學觀點集合在一起的根據(jù)持灰，也正是比較哲學之所以可能的根據(jù)盔夜。

從這一角度看，文化差異并非不可避免地是屏障堤魁。相反喂链，正是因為文化差異存在，我們才需要比較不同文化中的觀點妥泉，以達致對共同人性的明確理解椭微。

在一定意義上，否認比較哲學的可能性等于否認形而上學主張的普遍性盲链。形而上學一向被認為是普遍的理性事業(yè)蝇率。如果我們絕對否認不同文化傳統(tǒng)中所說的東西的公度性迟杂，我們同樣必須接受“形而上學受文化制約”這樣一種觀點。

③一些學者已經(jīng)把共同的人類經(jīng)驗看作是跨文化比較的基礎(chǔ)本慕。例如B．施瓦茨說排拷，“給予這一事業(yè)以生命的是這樣一種信念，即在比較思想中间狂，跨越語言攻泼、歷史、文化及讣螅柯的‘話語’的障礙是可能的忙菠。這一信念預設(shè)了一個共同的經(jīng)驗世界》谋祝”(Schwartz牛欢，1985：13)這一論點為紐斯堡姆《非相對性的德性：一種亞里士多德主義的探索》一文中得到了充分地辯護，她主張：“我們沒有完全不可解釋的‘給定’材料這種事實淆游，卻有一組核心經(jīng)驗傍睹。不同社會的構(gòu)建是圍繞這些經(jīng)驗而進行的。??是人在生活犹菱，可在經(jīng)歷的生活中拾稳，我們確實發(fā)現(xiàn)了一個經(jīng)驗家族，諸經(jīng)驗依某個中心點群集腊脱。這為跨文化反思提供了合理的出發(fā)點”访得。(Nussbaum，1988：49)亞里士多德式有關(guān)拯救現(xiàn)象法之目的的敘述陕凹，也可以回應(yīng)麥金泰爾的立場悍抑。該方法的終極目的不是要確立在眾多現(xiàn)象中，有一種是真理杜耙。相反搜骡，拯救現(xiàn)象法試圖保存這些現(xiàn)象之中的真理。它力圖表明佑女，每一現(xiàn)象既不是完全對的记靡，亦不是完全是錯的。按亞里士多德的敘述团驱，從該方法中得出的觀點簸呈，“最與各種現(xiàn)象相和諧；相沖突的論述到最后皆可成立店茶，因為它們每一個在一種意義上是對的蜕便，但在另一種意義上是錯的”。(Aristotle贩幻，EE：l235b15～77)同樣轿腺，我們也相信在比較哲學中两嘴，裁決不同文化間的學說不是目的。

亞里士多德關(guān)于現(xiàn)象的態(tài)度與他的以下信念相關(guān)：在他看來族壳，凡是有爭議的地方憔辫，真理不可能只為一種現(xiàn)象所擁有。亞里士多德認識到仿荆，發(fā)現(xiàn)真理絕對不只是一個人或一群人的事贰您，而需要集體行為。他說：

研究真理在一方面是艱難的拢操，在另一方面又較易锦亦。其表征之一，是沒有人能適當?shù)孬@得真理令境，可也沒有人會完全失敗杠园。每個人對事物的本性都能說一些真實的東西。作為個體舔庶，研究者對真理貢獻甚少抛蚁，甚至沒有√璩龋可大家集合起來瞧甩，則會匯集相當數(shù)量的成就。真理就如同那著名的門弥鹦，沒有人能完全錯過肚逸。在這一意義上說，它是容易的惶凝『鸹ⅲ可實際上我們只能有個大概犬钢，卻不能獲得那個我們正在尋求的部分苍鲜，這又表明它是困難的。(Aristotle玷犹，Meta．：993a28---993b7)

現(xiàn)象值得匯集混滔，乃是因為有真理在其中，該方法的目的不是要確立一種現(xiàn)象在真理性上先于別的現(xiàn)象歹颓，而是要揭示包含在眾多甚或相沖突的現(xiàn)象中所包含的真理成分坯屿。這里有意義的一點是，每個人都是尋求與貢獻真理之共同體(truth．seekingandtruth．contributingcommunity)中的一員巍扛。在其倫理學中领跛，亞里士多德搜集了關(guān)于幸福或人類之善的現(xiàn)象撤奸。之后他寫道：“在這些觀點中吠昭，有些為大多數(shù)人或為古人所持有喊括，另一些只為少數(shù)人所持有；說它們中的某種觀點完全是錯的矢棚，似乎是不可能的郑什。可能的情況是蒲肋，它們應(yīng)當至少在某一方面是對的蘑拯，甚至在許多方面都是對的《嫡常”(Aristotle申窘，Meta．：1o98b27—9)在相沖突的種種現(xiàn)象中，每一種都不可能完全是對的妹沙，但每一種都可能部分地是對的偶洋。如果一種觀點與所有其它現(xiàn)象相矛盾，或與普遍持有的觀點不一致距糖，亞里士多德也會拒斥它玄窝。(Aristotle，Top．：160b17-22悍引；Phys．：196a13—7恩脂、254a7—7O；OnGen．a(chǎn)ndCor．：315a4—5趣斤；DA：418b2O—26俩块；NE：1096a1—、1173a1—4)

拯救現(xiàn)象法與巴門尼德及柏拉圖所實踐的方法相對立浓领。巴門尼德認為玉凯，諸如知覺與信念這樣的現(xiàn)象不能引導人至真理。柏拉圖區(qū)分了兩重世界并聲稱联贩，理念世界是恒定的漫仆，是真理和知識的真實對象；而可感世界是易變的泪幌，是觀念的對象盲厌。巴門尼德與柏拉圖二人都把doxa(觀念、信念)與知識相對立祸泪，并認為doxa掩蓋了真理[希臘文aletheia：a(不)+letheia(蓋子)=字面意義為“被揭開蓋子的東西”]吗浩。尋求真理即把那掩蓋住的東西揭示出來。④

亞里士多德不認為doxa蓋住了真理没隘。在采用拯救現(xiàn)象法時懂扼，他先認定真理必定包含在為大家、為大多數(shù)人或為有智慧的人所持有的doxa之中右蒲。據(jù)此阀湿，要找到真理屡限，我們必須從doxa或現(xiàn)象開始，即從那些對我們而言是清楚明白的東西開始炕倘。在追求知識的過程中钧大，亞里士多德認為，我們必須從為我們所知的東西進展到自然所知的狀態(tài)。他說：

④正如紐斯堡姆所精辟指出的，“柏拉圖主義者要求我們忽略這一工作雅潭，他告訴我們說风皿，哲學只有在離開洞穴上升到陽光世界時才是有價值的事業(yè)。??亞里士多德，在回應(yīng)柏拉圖主義者時，堅持從洞穴內(nèi)工作，并捍衛(wèi)一種完全承諾于人類經(jīng)驗材料并以其界限為界限的方法乓土。”(Nussbaum溯警，1986：245)最合適的途徑是從我們知道得更多趣苏、對我們最清楚的東西開始，然后進展到那自然地是更清楚梯轻、更可知的東西食磕；因為同樣的事情并不是既對于我們而可知，又絕對地是可知的喳挑。所以我們必須遵循這一方法彬伦，并從自然地是較模糊的、可卻對我們較清晰的事物伊诵，邁向那更自然单绑、更清晰、更可知的事物曹宴。(Aristotle搂橙。Phys．：l84al7_一21；cf．Meta．：1029b3-12浙炼；DA：413al1—16份氧；NE：11216b33-39)

現(xiàn)象正是那對我們而言最清楚的東西唯袄。故它們乃是研究的出發(fā)點弯屈。我們比較不同文化傳統(tǒng)中“所說的東西”，正是因為這些現(xiàn)象必定也包含真理因素恋拷。這一真理應(yīng)是普遍于人類的资厉，而不是相對于這一文化或那一文化之真理。盡管這一真理可能是片面的蔬顾，也可能很難與它在其中植根宴偿、并得到表述的文化相剝離湘捎。

亞里士多德怎么能夠如此充滿信心地斷定在現(xiàn)象中有真理的成分呢?在《優(yōu)苔謨倫理學》中，他先是總結(jié)了拯救現(xiàn)象方法：“關(guān)于這些問題窄刘，我們必須力圖通過論證信服人窥妇，使用現(xiàn)象作為證據(jù)和例解。如果所有的人都同意我們的觀點娩践，那當然是最好的活翩。但如果這不可能，那么大家應(yīng)當至少同意我們觀點的某些方面”翻伺。(Aristotle材泄，EE：1216b26-30)隨后，他繼續(xù)寫道：“他們應(yīng)該會這樣的吨岭，如果被說服的話拉宗，因為每個人都可對真理作一點貢獻”。這句話顯然是用來解釋此前的拯救現(xiàn)象法辣辫，也間接說明了現(xiàn)象中為什么有真理旦事。在另一地方，亞里士多德也說：“我們應(yīng)該知道急灭，人對什么為真具有充分的族檬、自然的本能，并通郴粒可以達到真理单料。因此，那善于猜測真理的人点楼，也很可能善于猜測什么是可敬的東西”扫尖。(Aristotle，Rhet．：1355a15—77)

基于這些論述掠廓，我們認為亞里士多德之所以認定現(xiàn)象中有真理换怖，是因為他相信人類有把握真理的自然本能和能力。人類生活和行為的方式蟀瞧，保證現(xiàn)象中有真實的東西沉颂，因為它們貢獻于人類的生存與發(fā)展。這一實用主義的悦污、自然主義的思考铸屉，乃是拯救現(xiàn)象法的終極根據(jù)。

如果這有道理的話切端，把不同文化傳統(tǒng)中的現(xiàn)象相匯集彻坛，就能使我們拓寬尋求真理的共同體(truth—seekingcommunities)的范圍，為我們探求真理提供更寬泛的基礎(chǔ)。把世界不同哲學角落的現(xiàn)象相匯集昌屉、相比較钙蒙，可使我們理解人類經(jīng)驗的豐富性。比較哲學的目的不是比較不同方面的真理性的競爭间驮，而是集合人類的努力躬厌，去發(fā)現(xiàn)并調(diào)和表達于現(xiàn)象中的多樣的以及片面性的真理。哲學的目的不是要從一個超越人類能力的角度去建立絕對正確的知識竞帽，而是從一種由給予的現(xiàn)象所提供的源泉之中構(gòu)建出來的視角烤咧，去獲得更深刻的理解。

拯救現(xiàn)象法也使得我們可以辯駁那種經(jīng)常能聽到的偏見抢呆，即在西方之外的哲學傳統(tǒng)并非嚴肅的哲學煮嫌。如果我們把非西方傳統(tǒng)中所說的東西考慮為現(xiàn)象的話，這一偏見等于是說抱虐，只有西方現(xiàn)象包含真理昌阿，而非西方現(xiàn)象則不然。這是與拯救現(xiàn)象法的精神相對立的恳邀。我們把這一方法擴展到其它傳統(tǒng)的現(xiàn)象懦冰，便是把這些現(xiàn)象放在與西方現(xiàn)象相平等的地位上。如果我們對待不同傳統(tǒng)的現(xiàn)象就像亞里士多德對待其先驅(qū)者的現(xiàn)象一樣谣沸，我們就在平等地處理它們刷钢。

最后在這一方面要指出的是，迄今為止乳附，基于論證的原因内地，我們假定了一幅簡單的圖畫，即西方各傳統(tǒng)間是可相互理解的赋除、可公度的阱缓，而西方與非西方傳統(tǒng)之間則彼此相抵觸。其實举农，關(guān)于比較哲學所提出的問題也存在于復雜的西方哲學傳統(tǒng)之間荆针。西方哲學家們在有關(guān)哲學的目的、前提颁糟、問題航背、方法、理論棱貌、術(shù)語玖媚、學說及作為哲學家的自我理解等方面的觀點，時常南轅北轍键畴。如何理解與評估來自非西方傳統(tǒng)的現(xiàn)象所引起的種種重大問題最盅，也適用于理解西方傳統(tǒng)之間的現(xiàn)象。復雜的理智地貌(complexitiesofintellectualtopography)或許使得從單一觀點來審視以及評判各種現(xiàn)象變得極困難起惕∥屑可是這既是比較哲學的問題，也是西方哲學本身的問題惹想。

⑤“認定一種理想角度不可能”這一立場并不要求我們支持“一切可能的反映都有片面性”這一尼呆主義的論點问词。我們可以把不具片面視角的反映(nonperspecticalrepresentations)當作一種我們不能實現(xiàn)的指導性理想，或作為一種通過拯救現(xiàn)象法我們可以達到的皮爾士式同意(Peirceanconsensus)的理想嘀粱。

二激挪、建立可比較的現(xiàn)象

接下來，讓我們討論反對把拯救現(xiàn)象方法擴展到比較哲學中的第二種意見锋叨。我們怎么知道從不同傳統(tǒng)匯集起來的現(xiàn)象是關(guān)于同一問題的呢?又如何能夠認同并界定這樣的問題呢?當亞里士多德使用這一方法時垄分，他所搜集的現(xiàn)象無疑是關(guān)于同一問題的。意義與指稱的不確定性能夠被“語言植根于分享的實踐”這一事實所克服娃磺”∈可是對于那些從彼此無關(guān)聯(lián)的傳統(tǒng)之中匯集起來的現(xiàn)象，我們將面臨“它們是否在討論同一主題”這樣的一個問題偷卧。如果它們其實不是在談同樣的主題豺瘤，卻被當作是關(guān)于同一主題的對象，那么把拯救現(xiàn)象法用于比較哲學听诸，就犯了致命性的錯誤坐求。

這一問題涉及到G．E．R．洛伊特稱之為比較哲學中的“零碎研究法”的這一困難。洛伊特把這一方法簡括為：“力圖把不同文化間的個別理論和概念作直接比較晌梨，仿佛它們是在處理同一主題”桥嗤。(Hoyd，1996：3)洛伊特強烈批評這一研究法仔蝌。他說：

把中國與希臘思想中的個別理論或概念作比較或?qū)φ赵已罚路鹚鼈冊谔幚淼氖峭恢黝}，這是不可能的掌逛，并且會招致災難性后果师逸。因此，比如說豆混，我們不能從希臘這邊開始篓像，挑出有名的理論或概念，然后問它在中國思想中等于什么——這如同事先已經(jīng)認定了相等者是存在的皿伺。(Hoyd员辩，1996：5)⑥

仔細研讀這一引文會發(fā)現(xiàn)，洛伊特其實在攻擊的是兩種鸵鸥，而不是一種態(tài)度奠滑。第一個靶子是那種把中國與希臘思想中的個別理論或概念當作是在處理同一問題的態(tài)度丹皱。這些特定的理論或概念間很可能有著明顯的(雖然可能是頗有誤導性的)相似性。第二個靶子是那種先選出一種傳統(tǒng)中的某一理論或概念宋税，然后到另一傳統(tǒng)中尋求相等者這樣的態(tài)度摊崭。某一理論或概念在一種傳統(tǒng)中起主要作用，可在別的傳統(tǒng)中似乎并沒有出現(xiàn)杰赛，至少沒有明確出現(xiàn)呢簸。我們在這里并不特別關(guān)心這第二種態(tài)度。它似乎要在另一傳統(tǒng)中塑鑄出一個對應(yīng)者乏屯，因而是在“創(chuàng)造”那一傳統(tǒng)中的現(xiàn)象根时，而不是根據(jù)拯救現(xiàn)象法“拯救”現(xiàn)存的現(xiàn)象。由于這一原因辰晕，我們將集中關(guān)注第一個靶子蛤迎，討論洛伊特的反對，是否對把拯救現(xiàn)象法向比較哲學的擴展提出了嚴重困難含友。

我們完全同意洛伊特對零碎研究法的批評忘苛，但我們認為在比較哲學中運用拯救現(xiàn)象法與零碎研究法根本不是一回事。

比較哲學中拯救現(xiàn)象法的第一步并不認定貌似相同的現(xiàn)象一定在討論同一問題并由此而搜集它們并研究唱较。恰恰相反扎唾，拯救現(xiàn)象法得先問“是否類似的現(xiàn)象是有關(guān)同一問題的”。在把拯救現(xiàn)象法運用于比較哲學時南缓，第一步遠比亞里士多德的用法復雜胸遇。亞里士多德所列舉的現(xiàn)象是它們的作者有意識地對同一問題所發(fā)表的。在比較研究中汉形，因為現(xiàn)象是從不同文化傳統(tǒng)中會集的纸镊，而不同文化傳統(tǒng)提供了不同的語境，故認定相似的現(xiàn)象是有關(guān)同一主題的觀點概疆、或認定某一現(xiàn)象必定在另一文化中有其相對應(yīng)者逗威，都是錯誤的。為使比較變得可能岔冀，我們必須首先確定類似的現(xiàn)象是否關(guān)涉同一個理論或?qū)嵺`問題凯旭。這里不允許任何預先設(shè)定。⑦

⑥我們可以比較洛伊特在比較哲學領(lǐng)域?qū)α闼檠芯糠ǖ木艹夂涂档聦φ軐W中的那些“零碎研究法”的拒斥使套」藓簦康德認為，除非他解決了所有的哲學問題侦高，否則他就不能夠主張他解決了任何問題嫉柴。他認為傳統(tǒng)邏輯提供了在哲學范圍內(nèi)決定哲學問題之間的秩序和關(guān)系的鑰匙。我們當然能夠拒絕這把鑰匙奉呛，但我們還是會主張要在更寬泛的聯(lián)系中處理這些問題计螺，而不只是局限在這些問題本身的范圍內(nèi)夯尽。比較哲學的第一步是建立可比現(xiàn)象。這需要嚴肅的努力登馒。如果類似的現(xiàn)象是有關(guān)完全不同的問題的匙握，那就沒有理由去進一步比較它們。如果一個比較哲學家把不同的觀點當作相同的谊娇，則他或她的工作便無多大意義肺孤。只有當所比較的現(xiàn)象經(jīng)過考察罗晕，證明是關(guān)于同一類哲學問題時济欢，比較哲學才是饒有興味的。即便現(xiàn)象不是關(guān)于同一問題的小渊，它們也可能是關(guān)于同一問題的不同方面的法褥。對于那些要求比較哲學必須首先嚴格證明是完全相同的問題、然后才能進行下去的學者酬屉，這些聯(lián)系或許過于含混半等，但是我們在西方哲學中亦有處理類似不精確性的成功經(jīng)驗。無論如何呐萨，可比現(xiàn)象提出了問題杀饵，并邀請人們?nèi)パ芯浚皇莾H僅作為輕率的零碎研究的基礎(chǔ)谬擦。

⑦在這點上切距，人們會要求我們使用解釋學研究法。在我們看來惨远，拯救現(xiàn)象法提供了解釋學問題可在其中提出的方法論語境谜悟。我們將在以后的著作中更清楚地闡明拯救現(xiàn)象法與解釋學之間的界限。

“零碎研究法”與我們的拯救現(xiàn)象法的差異北秽，也可以用洛伊特自己使用過的希臘哲學以及中國哲學中的“自然”概念這—例子來表明葡幸。如果是“零碎研究法”，其出發(fā)點會是這樣一個前提：“希臘和中國哲學都在力圖理解同一個自然概念”贺氓。洛伊特批評這一前提說：“如果我們認為古代研究者在瞄向那一目標蔚叨，則我們在解釋希臘科學及中國科學時會引入極大的歧解≌夼啵”(Lloyd缅叠，1996：7)

洛伊特所批評的，正是拯救現(xiàn)象法所力求與之劃清界限的虏冻。如果我們使用拯救現(xiàn)象法研究古希臘與古代中國的自然概念肤粱，我們首先會意識到，并無一個單一的“自然”(希臘文為“phusis”)概念厨相。今天我們借用“自然”一詞领曼，主要指宇宙或我們的自然環(huán)境鸥鹉。可在希臘文中庶骄，這叫做“kosmos”毁渗，相近于中文中的“天”〉サ螅“phusis”這一詞在希臘文中有多重含義灸异。在《形而上學》第五卷第4章中，亞里士多德列出了以下五種意義：

(1)可生長事物的生長羔飞；(2)一物中首要的內(nèi)在因素肺樟；(3)每一自然物中的原初運動由于其自身本質(zhì)而呈現(xiàn)于其中的源泉；(4)每一非自然物由以構(gòu)成的原質(zhì)料逻淌；(5)自然物之本是(本體)么伯。

在古代中國哲學中，這些意義為不同的術(shù)語所分擔卡儒。例如田柔，(1)與(5)相近于“性”(一般在英文中亦譯成“nature”)。中文“自然”相近于(3)骨望，在英文中亦譯成“nature”硬爆。(4)相當于元素。由于這些現(xiàn)象擎鸠，要想作一個簡括性的比較是不可能的缀磕。應(yīng)當做的比較是，把古希臘中“phusis”的一種意義與古代中國哲學中擁有對應(yīng)意義的術(shù)語相比較糠亩，然后一步一步地討論能否在希臘與中國的術(shù)語及其意義間建立有意義的聯(lián)系虐骑。⑧

⑧洛伊特把自己的方法描繪如下：“從我的反零碎研究的討論中或許可以獲得一建議，即我們不應(yīng)該從比較回答或結(jié)論開始赎线。我們應(yīng)該先問問‘什么是這些回答被認為是正確回答’的問題廷没。我一直堅持認為我們不能認定不同概念或理論在討論同一問題。故我們必須先使問題問題化0”(Lloyd垂寥，1996：9)我們與洛伊特的差異在于颠黎，如果一個人不首先建立可比較的現(xiàn)象，他就不可能把問題問題化滞项。人們不可能先把文本中“所說的東西”撇在一邊去確定問題狭归。正如洛伊特自己預料的，對他的方法可以提出一個反對意見文判，說“那種研究無論如何都將是非常思辨性的”过椎。(Lloyd，1996：10)對這一反對戏仓，洛伊特說：“唯一的回答是把自己的立場站立于所獲得的結(jié)果上疚宇。這是一個工作能作得多好亡鼠，有多少思辨因素(即離直接文本證據(jù)有多遠)，其結(jié)果顯得多么有啟發(fā)性的問題敷待，例如间涵，在把以前互不相聯(lián)的領(lǐng)域相聯(lián)接，或以前古代研究的不同相聯(lián)接這些方面”榜揖。(Lloyd勾哩，1996：11)事實上，從每一邊的文本中“所說的東西”開始举哟，乃是停止思辨或簡單性總掙思劳，并建立一個堅實出發(fā)點的最好途徑。它亦與亞里士多德教導如何進行研究的精神相符炎滞，即研究需從對我們清楚的東西進展到在本性上清楚的東西之中去敢艰。

要確立可比較的現(xiàn)象诬乞，我們必須避免把所比較的一方的概念與理論加諸到另一方册赛。因為這樣的強加會把一方的概念與理論所處理的問題簡單地歸結(jié)為另一方的概念與理論所處理的問題。以這種方式去修正和統(tǒng)一現(xiàn)象震嫉，所歸結(jié)的術(shù)語的原義會被歪曲森瘪、失去獲取洞見的機會。說得更具體和實際些票堵，這主要是指我們不要力圖把西方的概念與理論強加到別的傳統(tǒng)上扼睬。事實上反方向的強加很少發(fā)生，雖然同樣是不對的悴势。我們應(yīng)當先看看每一方自認為它在做什么窗宇，并用那一方自身的范疇與邏輯來把問題陳述清楚。這要求我們把每一方的觀點放人一個適當?shù)恼Z境中特纤，亦即原來的討論據(jù)以進行的語境军俊。這也要求我們考慮哲學概念或問題在其自身傳統(tǒng)中的歷史發(fā)展。c．漢森在《中國思想的道學解釋》一書中的立場可以作為這一論點的例證捧存。漢森批評了對中國哲學經(jīng)典的“標準性解釋”粪躬。這種解釋把“西方心智與語言哲學概念結(jié)構(gòu)歸諸儒學哲學家。這種做法源于以英語來確定中文的可能的含義結(jié)構(gòu)這一翻譯范式”昔穴。(Hansen镰官，1992：7)與此相對立，漢森論證說吗货，西方哲學中的語言主要是表征性的泳唠，而在中國哲學中語言是一種社會實踐，其基本功能是指導行為宙搬；西方的心智理論是由觀念和信念來表達的笨腥，而中國的心智理論是由趨向性來表達的孙援。

我們在拯救現(xiàn)象法的第一階段，曾強調(diào)過文化或傳統(tǒng)的自我理解的重要性扇雕。但這并不意味著那種文化或傳統(tǒng)具有高度的透明性或一致性拓售。模糊性、矛盾镶奉、斷裂础淤、歪曲、誤解哨苛、不一致鸽凶、無意義以及文本的損壞等現(xiàn)象，都是有可能存在的建峭。再者玻侥，文化傳統(tǒng)也會有錯誤轉(zhuǎn)向，從內(nèi)在的批評與解釋中亿蒸，既有得也有失凑兰。我們并不主張在比較哲學中取消外在的批評，但這應(yīng)該留待以后的階段边锁。

三姑食、闡明差異

對于亞里士多德來說，一旦現(xiàn)象建立起來茅坛，下一步便是指出疑難音半，即由現(xiàn)象展現(xiàn)我們的困難與矛盾。這些疑難反映了論爭各方的歧見贡蓖、矛盾及含混曹鸠。亞里士多德把這些疑難看作需要解開的結(jié)。他說斥铺，“對那些希望清除疑難的人來說彻桃，先把疑難說清楚是有益處的，因為隨后的自由的思想探索意味著要找到以前這些疑難的答案”仅父。(Aristotle叛薯，Meta．：995a27)在哲學中，這些疑難是概念性的笙纤，而不是經(jīng)驗性的耗溜。

在比較哲學中，一旦不同文化傳統(tǒng)中的現(xiàn)象被認定是關(guān)于相同的理論與實踐問題的省容，那么我們便要進一步說明為什么每一現(xiàn)象從它自身或其傳統(tǒng)的角度來看待問題并解決問題抖拴。即是說，我們需表明它們的相似性與差異性。這一步驟要求通過仔細的文本分析來展示這些觀點的邏輯結(jié)構(gòu)阿宅，并表明每一觀點的貢獻及缺陷候衍。這一步構(gòu)成了比較研究的主要部分的工作。

在分析每一現(xiàn)象的邏輯與理性時洒放，一開始應(yīng)呈現(xiàn)每一觀點之邏輯及角度的描繪性的建構(gòu)蛉鹿。每一步闡述都應(yīng)直接為文本證據(jù)所支持。一個術(shù)語往湿、論點或理論的翻譯妖异，應(yīng)力圖與原義貼切。在了解每一現(xiàn)象發(fā)展的過程中领追，這種分析應(yīng)當把文本放在其自身的哲學環(huán)境中他膳。應(yīng)當小心，切忌運用我們自己的邏輯模式去推導從不同傳統(tǒng)來的現(xiàn)象應(yīng)當或不應(yīng)當說什么绒窑。⑨

⑨當然棕孙，因為每個比較哲學家都有其自身的背景與立場，在分析與比較越文化的現(xiàn)象時些膨，純中立是不現(xiàn)實的蟀俊。即使是亞里士多德也不能完全免于偏面性。H．切爾尼斯在關(guān)于亞里士多德對前蘇格拉底哲學家及柏拉圖的解釋的研究已充分顯示了這一點傀蓉。(cf．Cherniss欧漱，1935职抡；1944)我們必須意識到我們的界限并盡我們所能去克服它們葬燎。在今日學術(shù)界，每一個被考察的現(xiàn)象都極可能為大量的解釋性的與批評性的學術(shù)討論所圍繞缚甩。不能假定一種現(xiàn)象自身是無爭議的谱净。一種觀點或理論有著眾多的、乃至相互沖突的理解與解釋擅威。對一文本的成熟理解必須經(jīng)過種種爭議性解釋的檢驗壕探。一種嚴肅的比較研究不能只是簡單地把西方的及非西方的現(xiàn)象放在一起，仿佛對任何現(xiàn)象的理解都是一致的郊丛、無異議的李请。在我們開始比較現(xiàn)象之前，我們必須對每一現(xiàn)象都作出極其學術(shù)性的解釋厉熟，讓雙方的學術(shù)界都覺得自己這方的文本不是只得到了膚淺的討論导盅。

在比較之中，我們看到相似與差異揍瑟、交合與偏離白翻。相似性與交互性是值得表明的，并且經(jīng)常是富有啟發(fā)性的绢片÷蒜桑可是許多比較哲學家會同意岛琼，差異比相似要更有意義。即或從不同文化現(xiàn)象中來的現(xiàn)象涉及到同樣的問題并提供了幾乎一樣的答案巢株，每一方也有其特殊視角槐瑞，呈現(xiàn)其文化環(huán)境的特色。拯救現(xiàn)象法在闡明現(xiàn)象差異中開始表明比較哲學的意義阁苞。正因為如此随珠，我們不難看到大多數(shù)比較哲學家都集中于展現(xiàn)差異。許多比較哲學家甚至認為猬错，他們研究的意義就是陳列并說明差異窗看。

這種工作的價值應(yīng)當?shù)玫匠浞肿鹬亍５谝痪氤矗U明差異可以避免文化間的誤解显沈，消除對其它傳統(tǒng)的粗淺的、簡單化的和歪曲性的解讀逢唤。一旦某些差異變得很明顯拉讯，我們會從另一文化自身的視角、從其自身的邏輯去理解它鳖藕，而不是從我們的概念框架出發(fā)來理解它魔慷。找到差異的真實基礎(chǔ)會幫助我們欣賞其他傳統(tǒng)中的意義之點。例如著恩，西方哲學一般傾向于從西方科學理性的角度來理解中國哲學院尔。這樣一來，中國哲學特有的視角就消逝了喉誊，或被歸結(jié)為只是裝飾性的擺設(shè)邀摆。近年來，郝大衛(wèi)與安樂哲兩位先生在一部合著中作了很大努力來闡明中國哲學與西方哲學間的根本差異伍茄，對于從中國哲學的邏輯去理解它有諸多貢獻栋盹。用他們自己的話說，“我們的比較哲學的工作敷矫，旨在使西方思想家意識到那些妨礙他們?nèi)闹袊軐W自身邏輯去理解它的習慣性態(tài)度與設(shè)定例获，并嘗試性地提供一些或許可促進理解的修正性范疇〔苷蹋”(HallandAmes榨汤，1998：xi)

第二，闡明可比現(xiàn)象中的差異整葡，為透視同一理論與實踐問題提供了諸多視角件余，為來自不同文化的現(xiàn)象(因為它們是從不同文化來的)提供了互不相同的視角、不同的思維模式，以及不同的論證啼器。在這樣的環(huán)境中旬渠，我們可以有可供選擇的不同的探索方法及思維方法刹淌，從而使得比較哲學成為極有興味的哲學活動的境地姆涩。郝大衛(wèi)與安樂哲說：“我們認為，正是這種對有意義的差異的認識垒玲，有機會對那些在同一文化中難以找到滿意答案的問題提供不同的方案损谦。這可以使彼此都更為豐富岖免。”(HallandAmes照捡，1987：5)在本文第一節(jié)颅湘，我們論證說，文化差異并不是跨越文化間哲學交流的障礙栗精。在這里闯参，我們要進一步說明，正是文化差異的存在悲立，才使得比較哲學的存在富有意義鹿寨。

第三，闡明差異能夠讓人明白薪夕，一個概念脚草、理論或整個傳統(tǒng)所從出的隱蔽的預設(shè)前提。哲學是自我反思性的學科原献、一個不斷地尋求澄清其自身的承載性前提(underlyingassumptions)的學科馏慨。比較哲學對哲學的自我反思方面可以有許多貢獻。大家都知道公理不能在它們之為公理的演繹系統(tǒng)中得到證明嚼贡。與此相類似熏纯，哲學體系自身為其承載性文化設(shè)定所影響的程度，是很難只通過那些來自文化內(nèi)部的討論所決定的粤策。與此相對照，不同文化間現(xiàn)象的比較误窖，通過追溯不同視角的發(fā)展叮盘，能夠暴露出每一方的缺陷、局限及偏見霹俺。這一定可以加深對自身的哲學傳統(tǒng)的理解柔吼，改變視野，并有助于探索哲學的根基丙唧。洛伊特說：

使我們不濫用這些設(shè)定愈魏，最好的途徑是使用一切可能的資源來研究其它處理事情的辦法。??而我們要驗證任何諸如此類的解釋構(gòu)架的強處與弱處，明白哪方面與哪方面相聯(lián)的唯一辦法培漏，就是堅定地越過界線去看過另一邊的同事們在做什么溪厘。這即是說，越過我們的大學所設(shè)置的牌柄、作為專業(yè)間障礙的體制式的墻壁畸悬。(Lloyd，1996：19)

這話也點清了比較哲學的價值珊佣。比較哲學或許不能提供一種絕對超然的立場去追問我們哲學活動的根基蹋宦，或去探索我們文化中尚未考察過的設(shè)定，可它通過比較傳統(tǒng)咒锻，能夠提供一種相對獨立的立場冷冗。比較研究可以豐富哲學討論，有助于哲學超越文化界限去獲得有關(guān)自然與真理的普遍性見解惑艇。

在亞里士多德的友誼理論中贾惦，一個真正的朋友被看作是“第二自我”，是一面反映自我并使自我完美的鏡子敦捧。他說：

當我們要看自己的臉時须板，我們?nèi)フ甄R子。同樣兢卵，當我們想要知道自己時习瑰，我們能夠通過觀察朋友而獲得那樣的知識。因為朋友秽荤，如我們所斷定的甜奄，乃是第二個我。如果知己(toknowoneself)是快樂的窃款，而沒有朋友便不可能知道自己课兄，則自我充足的人會要求意義以知道自己。(Aristotle晨继，MM：1213a2-26)

不同文化傳統(tǒng)中的現(xiàn)象如同朋友烟阐，每一方都應(yīng)把對方看作鏡子，以便真正知道自己紊扬。

四蜒茄、拯救可比較現(xiàn)象中的真理

在闡明差異中，比較哲學已能證明自身是極有意義的事業(yè)餐屎，許多哲學家認為這是比較哲學能貢獻于我們的理智生活的最重要的方面檀葛。有些學者甚至聲稱，從這一中立的角度說明差異乃是比較哲學之本腹缩。如R．帕尼卡說：“當代比較哲學概念試圖成為一門獨立的學科屿聋。其主題是要比較兩種或更多或全部的哲學觀點空扎，并且盡可能理解地給它們公平的處理，而不是認可它們之中的一種润讥∽猓”(Panikkar，1988：118)僅以此角度看象对，比較哲學乃是一門二階學科黑忱，是處理不同文化傳統(tǒng)的哲學的后哲學(meta．philosophy)。它不是關(guān)于現(xiàn)實或真理的勒魔，而是關(guān)注于不同哲學思想的傳統(tǒng)甫煞。拯救現(xiàn)象法能讓我們期望從比較哲學中得到更多的東西嗎?

對于亞里士多德自身的拯救現(xiàn)象法而言，擺明差異乃是一個中間步驟冠绢，其目的是要達到這樣的結(jié)果：通過表明每一現(xiàn)象抚吠，如何在某一意義上是真的可卻在另一意義上是錯的，并保存現(xiàn)象中所包含的真理弟胀，使得疑難與矛盾得以解決楷力。(Aristotle，EE：1235b12-17)闡明差異可以找到需要解開的結(jié)孵户∠舫可是方法的目的是要提供解開這些結(jié)的辦法。在研究的終點夏哭，一個人應(yīng)該可以說：“這乃是一切所提出的困難的答案检柬，是我們研究所要達到的結(jié)論”。(Aristotle竖配，Phys．：253a31_33)亞里士多德既不是一多元論者何址，也不是相對主義者。他有著現(xiàn)實主義者的基本設(shè)定进胯，即存在有最后的真理用爪，該真理是可以獲知的。但他也認為這一最終真理是由每一現(xiàn)象部分地揭示的胁镐，而不是為它們的某一個所完全包含的偎血。

亞里士多德還相信，哲學討論應(yīng)當調(diào)整及修正論爭各方“所說的東西”希停。擺明現(xiàn)象間的張力和含混烁巫，我們得以區(qū)分與重新界定所考察的論題。忠實展現(xiàn)諸現(xiàn)象之后宠能，我們便能確定一個新的立場，這個立場與每個最初的現(xiàn)象都不同磁餐，卻保存了每個現(xiàn)象之中的部分真理违崇。由此推動了哲學的進步阿弃，獲得了客觀真理，即本性上可以被認識的東西羞延。亞里士多德主張說渣淳，“辯證法是一個其中包含了通達所有考察原則的批判過程“槁幔”(Aristotle入愧，Top．：101b3)辯證地考察不同的理論才能通達真理。

亞里士多德對意志薄弱(akrasia)的討論闡明了他的觀點嗤谚。流行的觀點(或大多數(shù)人認為的觀點)就是棺蛛，人可能不自制(incontinence)，一個人的行事可能違背他自己的最佳判斷巩步。(Aristotle旁赊，NE：1145b121)的確，絕大多數(shù)人都曾有過不自制的體驗椅野，問題在于如何解釋這種不自制终畅。蘇格拉底的觀點截然相反，他不認為一個人會在知道什么是好的情況下還不去做他所知的最好的事情：“因為??如果說知識在一個人之內(nèi)竟闪，但另一東西卻能掌控它离福，將它像奴隸一樣從那個人之中揪出來，這是很奇怪的”炼蛤。(Aristotle妖爷，NE：1l45b23—24)如果一個人的行事明顯違背了他所知道的應(yīng)該如何行事的知識，那情況必然是因為他實際上缺乏這種知識鲸湃，并且他無視了什么是最好的赠涮。亞里士多德擺出了其中的張力或者說難題，但他并沒有反對蘇格拉底的觀點暗挑，因為這是不可能的笋除。亞里士多德區(qū)分了人能夠具有知識或理解的各種含義。例如炸裆，即便一個人當下沒有運用某種知識垃它，但他仍可能知道這種知識(Aristotle，NE：1146b3l5)烹看；一個人可能知道国拇，可卻因為太過憤恨，或者利欲薰心而未能適當?shù)剡\用他的知識(Aristotle惯殊，NE：1147b9—17)酱吝；或者一個人如同演員似的，雖能背誦臺詞可卻不知他說的究竟是什么意思土思。(Aristotle务热，NE：1147al9_24)結(jié)果是忆嗜，流行的觀點(即一個人知道什么是好卻去做壞事)并不完全是對的，而蘇格拉底的觀點也并不完全是錯的崎岂。(Aristotle捆毫，NE：l147b13-77)如果每一方都根據(jù)知識擁有的程度以及潛能和現(xiàn)實的種類來界定知識的意義的話，那么這兩方觀點不是不可以相容的冲甘。

根據(jù)這一例子绩卤，我們認為：按照拯救現(xiàn)象法，闡明差異是比較哲學的有意義的一部分江醇，但不是其最終目標濒憋。在其中間階段，比較哲學是一種后哲學嫁审。這已經(jīng)是很有意義的成就了跋炕。可比較哲學的重要性尚未盡于此律适。在其最后階段辐烂，拯救現(xiàn)象法不再是歷史研究，而是直接關(guān)于真理與現(xiàn)實的一階研究捂贿。即是說纠修，哲學自身。在尋求真理時厂僧，能接觸不同傳統(tǒng)中的多種視角是有用的扣草。因為從多種傳統(tǒng)的視角看總比只從一種傳統(tǒng)的視角看能使問題清楚得多⊙胀溃可是按照拯救現(xiàn)象法辰妙，來說明我們?nèi)绾慰梢酝ㄟ^修正各種不同的視角，獲得一種能夠保存不同現(xiàn)象中的真理成分的新理論甫窟，這將是更有意義密浑、更有收獲的事。盡管有種種困難粗井，這些不同的視角或許可以互相補充尔破，從而構(gòu)成一個綜合性的整體、或揭示同一思想的不同方面浇衬。在這最后階段懒构，比較哲學不再是歷史研究，而是成了當代創(chuàng)造性哲學討論中積極的一部分耘擂。

在結(jié)束這篇文章之前胆剧，我們必須提及一個反對亞里士多德的拯救現(xiàn)象法的傳統(tǒng)意見，即該方法不能取得客觀真理醉冤。如果我們從現(xiàn)象開始尋求拯救包含于其中的真理赞赖，結(jié)果最多只能使這些原來的觀點融貫為一滚朵≡┰郑可是一致性并不能保證客觀性與真理前域，因為很可能所有這些現(xiàn)象都是錯的。針對這一反對意見韵吨，我們有兩個回答匿垄。首先，亞里士多德堅信人類可以擊中真理目標归粉，我們必須從對我們來說是明白的東西椿疗，進展到那自然地是明白的、或可知的東西糠悼。這就是為什么不同理論的辯證交往可以達到真理届榄。我們可以重新引用他的下列論述：“應(yīng)當注意到人對于什么是真有著充分的自然本能，并通尘笪梗可以達到真理铝条。因而那對真理作出巧妙猜測的人更可能對什么是可敬概念作出巧妙的猜測∠”(Aristotle班缰，Rhet．：1355a15—77)

其次，當我們談及“拯救”現(xiàn)象時悼枢，拯救并不只是指把已經(jīng)在那里的東西帶上來埠忘。實際上，拯救是一個重新思考及創(chuàng)造的過程馒索。亞里士多德通過拯救現(xiàn)象法所建立的大多數(shù)結(jié)論都既不是對現(xiàn)象的重新陳述莹妒，也不只是對現(xiàn)象略作修改。他的結(jié)論常常與一般的觀點相距甚遠绰上，完完全全是新的理論旨怠。由此可見，在拯救現(xiàn)象法的出發(fā)點與其潛在性的原創(chuàng)結(jié)果之間渔期，需要哲學家的創(chuàng)造性的勞動运吓。哲學家需要把對一個問題的含混的、充滿沖突的理解疯趟，轉(zhuǎn)換成清楚的把握拘哨，超越原有的理解。亞里士多德認識到收集并厘清其前人及同時代人的觀點的重要性信峻，可他從不諱言自己的創(chuàng)造性所在——如果他覺得他的觀點是自己獨立發(fā)展出來的話倦青。⑩因此，當亞里士多德依賴拯救現(xiàn)象法時盹舞，我們有理由相信产镐，他真誠地相信兩件事情：首先隘庄，他自己的理論獲益于對現(xiàn)象的考察與融合；其次癣亚，當現(xiàn)象存在時丑掺，該方法是達到研究途徑的最有效的方法。如果我們相信亞里士多德不只是一個綜合者述雾、一個史學家的話街州，我們就不應(yīng)認為歷史與綜合乃是拯救現(xiàn)象法所能取得的最好的成果。拯救現(xiàn)象法的結(jié)果是原初現(xiàn)象的融貫玻孟，還是一種創(chuàng)造性的客觀真理唆缴，這取決于拯救現(xiàn)象法的使用者，而不是方法本身黍翎。但該方法即使不是達到我們哲學目標的充分條件面徽，它也是必要條件。

對于比較哲學來說匣掸，其意義在于：拯救現(xiàn)象法可引導比較哲學超越對來自不同文化傳統(tǒng)的哲學思想的后哲學考察趟紊，獲得不僅僅是描述性的結(jié)果。比較哲學能夠是創(chuàng)造性的哲學工作旺聚。如果我們現(xiàn)在聲稱“比較哲學是創(chuàng)造性的”時機還未成熟的話织阳，拯救現(xiàn)象法則表明，它可以合法地聲稱其未來是創(chuàng)造性的砰粹；而且我們也應(yīng)理直氣壯地從這一方面去培育它唧躲。實現(xiàn)這樣的未來，需要呼喚比較哲學家的創(chuàng)造性

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⑩例如在講到他的邏輯學的發(fā)現(xiàn)過程時振愿，亞里士多德說：“至于現(xiàn)在這種研究捷犹，??并不是說其中的部分
工作在以前就已經(jīng)被充分地研究了，只有剩下的部分還沒有做冕末。根本沒有以前的工作可以參考萍歉。??所以，當
你們了解到這種研究一開始就是這樣的狀況档桃，而且經(jīng)過考察你們會發(fā)現(xiàn)枪孩，與其它已經(jīng)在傳統(tǒng)中發(fā)展過了的研究
相比，我們的考察就處于一種令人滿意的狀態(tài)了藻肄，所以你們這些學生們就應(yīng)當原諒研究中的缺點蔑舞，并且衷心感
謝我們的發(fā)現(xiàn)”。(Aristotle嘹屯，SR：183b34-784b8)
⑧我們感謝牟博(BoMou)與R．杜塞爾(ReinhardDussel1)對該文初稿的有益評論攻询。