作者王春明（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）《世界哲學(xué)》 2018年第3期 P94-103頁

摘要：《存在與虛無》的現(xiàn)象學(xué)存在論工作是哲學(xué)人類學(xué)化的，換言之淘捡，正是一種哲學(xué)人類學(xué)立場促使其最終作出“人自由而無用”這一雙重判定藕各。與此同時(shí)，從理據(jù)上看焦除，該判定在根本上乃是以“純存在”和“自為自在”兩個(gè)形而上學(xué)觀念為奠基激况。有鑒于此，可以說《存在與虛無》的現(xiàn)象學(xué)存在論工作不僅是人類學(xué)化的膘魄，歸根結(jié)底更是形而上學(xué)的乌逐。

引子：存在論還是人類學(xué)?

基于薩特的理解，《存在與虛無》之所以被定性為一部現(xiàn)象學(xué)存在論著作创葡，是因?yàn)槠涫滓蝿?wù)乃是對(duì)存在的結(jié)構(gòu)進(jìn)行純粹描述浙踢，亦即僅僅交代存在之“如何”，而不對(duì)存在之“為何”進(jìn)行形而上學(xué)追問蹈丸。 (cf.Sartre成黄，2016：406) 眾所周知，這項(xiàng)結(jié)構(gòu)描述工作的主要成果便是薩特對(duì)“現(xiàn)象”和“意識(shí)”這兩個(gè)分別以“自在”和“自為”為樣態(tài)的存在區(qū)域所作出的劃分逻杖，并且這一劃分同步于薩特對(duì)虛無問題的厘清：簡單說來奋岁，在否棄了黑格爾的有—無辯證法與海德格爾的世外虛無 (néant extra-mondain)? 觀念并繼而給出“無之無化完全內(nèi)在于存在”的論斷后，薩特指出虛無得以在存在中涌現(xiàn)的必要條件是“存在的降壓”荸百，即在存在中必須存在一個(gè)非充盈區(qū)域闻伶，該區(qū)域既隸屬于存在、同時(shí)又并未浸沒于“無差異的存在團(tuán)塊” (Sartre够话，2016：57)? 之中蓝翰；換句話說，倘若“虛無存在”和“存在存在”一樣是存在論的基本命題女嘲，且虛無存在之所絕非他處而正是存在本身畜份，那存在內(nèi)部必然蘊(yùn)含著能憑借自身從存在中的抽離而為存在注入虛無的力量。根據(jù)薩特的判斷欣尼，被現(xiàn)象學(xué)定義為具有意向性的意識(shí)之存在正是這種力量爆雹，因?yàn)楹笳摺吧鷣砭捅荒硞€(gè)并非其自身的存在所支撐”停蕉，并在本質(zhì)上呈現(xiàn)為對(duì)后一種存在即現(xiàn)象存在的“揭示性直觀” (Sartre，2016：31—32) 钙态，從而一方面意識(shí)的存在不是一種自在的存在慧起，或者說意識(shí)不能脫離意向關(guān)系而存在，但另一方面這種意向關(guān)系歸根結(jié)底應(yīng)當(dāng)被理解為是一種由于意識(shí)能夠出離于存在而得以構(gòu)建的內(nèi)在地具有否定性的存在關(guān)系册倒。簡言之蚓挤，能為存在注入虛無的存在是意識(shí)的存在，且意識(shí)的存在并不自在驻子。經(jīng)由虛無問題的潤滑灿意，以意向性為核心觀念的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)工作在薩特那里順利嵌入到了存在論工作當(dāng)中，并最終促成了以“自在”和“自為”為基本理論要素的薩特式現(xiàn)象學(xué)存在論的誕生拴孤。

然而不容忽視的是脾歧，無論是《存在與虛無》主體部分的理論布局和表述內(nèi)容，還是其收尾部分所給出的“形而上學(xué)概要”及“道德前景”演熟，均表明上述結(jié)論的效力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了單純現(xiàn)象學(xué)存在論的平面鞭执，更確切地說，在完成導(dǎo)論部分以“存在之現(xiàn)象”芒粹、“現(xiàn)象之存在”和“意識(shí)之存在”為內(nèi)容的純粹現(xiàn)象學(xué)存在論考量之后兄纺，薩特隨即就對(duì)相關(guān)結(jié)論在哲學(xué)人類學(xué)層面進(jìn)行了拓展，并且正是通過這些拓展化漆，《存在與虛無》才逐步構(gòu)建起其著名的具有生存論指向的自由理論：在以人的生存結(jié)構(gòu)為考察內(nèi)容的哲學(xué)人類學(xué)或曰“生存人類學(xué)”? (anthropologie existentielle) (Flajoliet估脆，2008：483) 層面，薩特不僅用對(duì)人之存在的討論取代了對(duì)于意識(shí)之存在的討論座云，更是將內(nèi)嵌在意識(shí)之存在當(dāng)中疙赠、為存在注入虛無的可能性視為人之自由的同義詞，并在此基礎(chǔ)上通過引入一種被其稱為“生存精神分析” (psychanalyse existentielle) 的人類學(xué)方法朦拖，就“人”這一自由存在的生存情態(tài)給出了著名的判定圃阳，即“人是一場無用的受難” (l&apos；homme est une passion? inutile) (Sartre璧帝，2016：805)? 捍岳。如何理解以“現(xiàn)象學(xué)存在論試論”為副標(biāo)題的《存在與虛無》在理論平面上發(fā)生的這種滑移?在這一滑移過程中是否有隸屬于其它平面的理論要素的滲入?由此生發(fā)出來的人類學(xué)判定是否能夠得到存在論的奠基?顯而易見，這些問題所質(zhì)詢的不僅是《存在與虛無》的理論實(shí)質(zhì)睬隶，更是其理論限度锣夹，而要對(duì)這些問題作出解答，首先還是要回到《存在與虛無》發(fā)生平面滑移的時(shí)刻中去苏潜。

一银萍、第一條人類學(xué)判定：人因虛無而自由

在導(dǎo)論部分將存在區(qū)分為兩個(gè)區(qū)域并對(duì)每個(gè)區(qū)域各自的存在樣態(tài)作出概念上的認(rèn)定之后，薩特并沒有直接回應(yīng)在他看來與其存在論工作休戚相關(guān)的問題恤左，即“自身中包含著兩個(gè)截然分立之存在區(qū)域的存在究竟具有何種意義” (Sartre贴唇，2016：38) 贰锁。不僅如此，在《存在與虛無》第一部分“虛無問題”的開頭滤蝠，薩特甚至表明，倘若從一開始存在就被一分為二授嘀，那任何力求將存在重新統(tǒng)一起來的嘗試都將徒勞無功物咳，從而存在整體的意義也就無法得到揭示。為此蹄皱，他指出開展存在論工作的正確姿勢(shì)應(yīng)當(dāng)是從“意識(shí)”和“現(xiàn)象”的抽象分裂中抽離出來览闰，回到由意識(shí)和現(xiàn)象共同構(gòu)成的具體的“綜合整體”中去。? (Sartre巷折，2016：42) 然而就在竭力發(fā)出這聲回到“具體”的吶喊之后压鉴，薩特卻立即補(bǔ)充道，“所謂具體锻拘，就是世界中的人”油吭，并在此基礎(chǔ)上著重強(qiáng)調(diào)為了理解人與世界之間的本源性“綜合關(guān)系”，首先應(yīng)當(dāng)考察的乃是實(shí)質(zhì)為“可客觀把握的實(shí)在”而非“主觀感發(fā)”的人的行為署拟。? (Sartre婉宰，2016：42) 從意識(shí)—現(xiàn)象問題轉(zhuǎn)到人—世界問題，《存在與虛無》的理論平面發(fā)生了從現(xiàn)象學(xué)存在論向生存人類學(xué)的整體滑移推穷。

這一滑移最直接也最要緊的理論效應(yīng)就是以人為焦點(diǎn)的生存情態(tài)分析在對(duì)于虛無的存在論分析中的滲入心包，而通過對(duì)《存在與虛無》第一部分后續(xù)內(nèi)容的參照，可以發(fā)現(xiàn)這種滲入分為兩個(gè)彼此相繼的層次馒铃。

第一層次的滲入浸潤的是對(duì)虛無之起源的判定蟹腾。在第一部分第一章，促使薩特以“否定”作為探討虛無的支點(diǎn)区宇，并由此得出否定得以可能之條件是“虛無縈繞著存在”這一結(jié)論的娃殖，乃是他對(duì)于“提問”和“期待”這兩種生存情態(tài)的分析，按照薩特的思路萧锉，前一種情態(tài)揭示了“否定回答之永恒而客觀的可能性”珊随，并且這種可能性實(shí)質(zhì)上就是“非存在的永恒可能性”，而后一種情態(tài)則進(jìn)一步表明假如能夠由人所直接領(lǐng)會(huì)的非存在總是首先作為可能性而被給出柿隙，那恰恰是因?yàn)槿嗽诖嬖谥凶⑷肓朔谴嬖诘目赡芤抖矗疫@種可能的來源正是人所具有的虛無化 (néantiser/néantisation)? (1) 能力。? (Sartre禀崖，2016：44衩辟，52) 用薩特的例子來說，當(dāng)我在座無虛席的咖啡館內(nèi)環(huán)視一周并作出“皮埃爾不在”的否定判斷時(shí)波附，對(duì)我而言艺晴，此時(shí)此刻本應(yīng)在場的皮埃爾的缺席就是涌現(xiàn)在咖啡館中的虛無昼钻，并且這一虛無來自我對(duì)皮埃爾之可能到來所懷有的期待。作為在世界中存在的存在者封寞，人無時(shí)無刻不為世界的存在帶來虛無然评，抑或更確切地說，正因?yàn)槿诉@一存在能在存在當(dāng)中注入虛無狈究，世界才能作為世界呈現(xiàn)在人的面前碗淌，并進(jìn)入與人的關(guān)系之中，總而言之抖锥，“人是將虛無帶入世界的存在” (Sartre亿眠，2016：67) 。由此來看磅废，從現(xiàn)象學(xué)存在論平面向生存人類學(xué)平面的滑移不僅使得《存在與虛無》之論域發(fā)生了結(jié)構(gòu)性變化纳像，更在根本上引導(dǎo)了其存在論工作的展開，以至于觸及存在論之根基的“虛無”問題也最終被呈現(xiàn)為人的問題拯勉。

這種觸動(dòng)全局的變化在如下這段關(guān)于虛無與自由之關(guān)系的著名段落中展現(xiàn)得淋漓盡致竟趾，而虛無問題與自由問題之結(jié)合本身也恰恰說明由《存在與虛無》理論平面的滑移所造成的生存情態(tài)分析向虛無存在論分析的滲入已然進(jìn)入了第二個(gè)層次。在得出“人乃是為存在帶來虛無的存在”這一人類學(xué)化了的存在論結(jié)論后谜喊，薩特在第一部分第一章中進(jìn)一步對(duì)作為虛無之來源的人的存在樣態(tài)作出追問潭兽，并斷言：

存在只能孕育存在，并且倘若人也被囊括在這一生成進(jìn)程之中斗遏，人能創(chuàng)造的只可能是存在山卦。但要是人應(yīng)當(dāng)能夠?qū)@一進(jìn)程提出疑問、對(duì)其進(jìn)行質(zhì)詢诵次，那他就必須能夠?qū)⒃撨M(jìn)程作為整體來看待账蓉，也就是說必須能夠讓自身置于存在之外，并同時(shí)弱化存在的存在結(jié)構(gòu)逾一。然而人這個(gè)實(shí)在 (réalité-humaine)? 無法———哪怕只是暫時(shí)地———消除在他跟前的存在團(tuán)塊铸本。他所能更改的只是他與這個(gè)存在的關(guān)系。對(duì)他而言遵堵，把某個(gè)個(gè)別的存在拿出來放到一邊箱玷，這也就意味著相對(duì)于這個(gè)存在而言他將自己放到了一邊。如此一來他就逃離了這個(gè)存在陌宿，他處于不可觸及的位置锡足，這個(gè)存在無法對(duì)他產(chǎn)生任何作用，他已然越過虛無抽離而出壳坪。人這個(gè)實(shí)在具有分泌一種能使他獨(dú)立出來的虛無的可能舶得，而這種可能，在斯多葛學(xué)派及之后的笛卡爾那里爽蝴，被稱為自由沐批。? (Sartre纫骑，2016：68)

由于生存情態(tài)問題的滲入，為存在注入虛無即虛無化不僅被判定為人所獨(dú)有的一種能力九孩，更被薩特憑借斯多葛學(xué)派和笛卡爾的名義定義為人之自由的本質(zhì)內(nèi)容先馆，且上述引文表明，虛無化能力之所以等同于人的自由躺彬，是因?yàn)樵谒_特看來這種能力允許人能夠從以無差別樣態(tài)存在的存在中抽身而出磨隘，成為雖然并未脫離存在、但卻又非浸沒于“存在的無差別之夜” (De Coorebyter顾患，2005：101) 、與存在簡單同一的存在个唧；換言之江解，在生存人類學(xué)語境中，與存在的無差別融合———薩特稱之為一種“泛神論式的融合” (fusion panthéiste) (Sartre徙歼，2016：325) ———是一種非自由狀態(tài)犁河，而與此相對(duì)的自由狀態(tài)則意味著與存在保持距離。更進(jìn)一步的是魄梯，如此得到定義的自由對(duì)薩特而言絕非人所具有的某種可留可棄的屬性桨螺，而恰恰是人的存在之全部，也正是在此意義上酿秸，薩特強(qiáng)調(diào)：“我們所說的自由無法區(qū)分于人這個(gè)實(shí)在的存在”灭翔，亦即“人絕非先存在，隨后再成為自由的存在”辣苏。 (Sartre肝箱，2016：68—69) 從虛無到虛無化能力，再從虛無化能力到“進(jìn)行虛無化的自由” (Sartre稀蟋，2016：91) 煌张，《存在與虛無》的存在論工作徹底滑入了生存人類學(xué)的平面之中，從而虛無與存在———準(zhǔn)確來說是為存在帶來虛無的存在與存在———之間的關(guān)系問題就被替換為了自由與存在的關(guān)系問題退客，并且鑒于自由一方面自身即是存在骏融，另一方面則是人的存在，該問題就必然包含自由與其自身之關(guān)系以及人與作為其存在本質(zhì)的自由之關(guān)系這兩個(gè)互為表里的環(huán)節(jié)萌狂〉挡＃縱觀其布局及走向，在從虛無問題引發(fā)出自由問題之后粥脚，《存在與虛無》的確立足于由存在論和人類學(xué)所交織構(gòu)成的平臺(tái)對(duì)自由的存在結(jié)構(gòu)及人與自身自由的情態(tài)關(guān)系作出了一系列考察：

首先窃肠，自第五節(jié)后半部分開始，《存在與虛無》的第一章就通過對(duì)“苦惱” (angoisse) 和“自欺” (mauvaise foi)? 兩種情態(tài)的分析進(jìn)一步強(qiáng)化了對(duì)于“人之存在即是自由”與“自由之存在即是不斷虛無化之存在”這兩條生存人類學(xué)核心結(jié)論的斷定刷允，其基本思路在于揭示在本質(zhì)上冤留，苦惱乃是人在經(jīng)由對(duì)“可能性”之虛無本性的了悟而獲得對(duì)自身存在之自由的領(lǐng)會(huì)時(shí)所具有的生存情態(tài)碧囊，與此相對(duì)，自欺則是人在試圖逃避苦惱纤怒，但為了逃避苦惱又不得不動(dòng)用作為苦惱之根源的虛無化能力時(shí)所陷入的情態(tài)糯而；而在分別以“自為存在”和“為他”為標(biāo)題的第二和第三部分，《存在與虛無》則相繼考察了自由存在泊窘、從而也就是人的存在之結(jié)構(gòu)熄驼，并借由對(duì)“自身”、“自身性” (ipséité)? 烘豹、與自身性一體兩面的“時(shí)間性”以及由人的具身性所帶來的“為他” (pour-autrui) 性等關(guān)鍵要素的剖析瓜贾，全面交代了這一結(jié)構(gòu)的內(nèi)在特性，亦即由“自為”概念所表達(dá)的“綻開的統(tǒng)一性” (unitéek-statique) 或曰“散居的統(tǒng)一性” (unitédiasporique)? (Sartre携悯，2016：203祭芦，241) ；到了第四部分憔鬼，內(nèi)涵愈漸豐富的自由概念更是鋪墊起了薩特的選擇—行動(dòng)理論龟劲，以及以“有”? (avoir) 和“做” (faire) 這兩個(gè)行動(dòng)領(lǐng)域之基礎(chǔ)范疇為診斷對(duì)象的生存精神分析理論，也正是有賴于這后一種人類學(xué)理論的建立轴或，薩特才最終能夠在《存在與虛無》的結(jié)尾處表達(dá)出“一個(gè)立志成為自由的自由昌跌，事實(shí)上就是是其所不是并不是其所是的存在，而且這個(gè)存在所選擇的存在觀念? (idéal d&apos照雁；être) 蚕愤，正是是其所不是且不是其所是” (Sartre，2016：822)? 這樣一條無法從純粹現(xiàn)象學(xué)存在論工作中推導(dǎo)出的信念饺蚊，并在該信念的支撐下對(duì)種種以自由之自我救贖為旨?xì)w的“道德前景”進(jìn)行展望审胸。回溯至此卸勺，以“現(xiàn)象學(xué)存在論試論”為副標(biāo)題的《存在與虛無》遠(yuǎn)未滿足于開啟一種現(xiàn)象學(xué)存在論工作砂沛，這一點(diǎn)已顯露為不爭的事實(shí)，而同樣確定的是曙求，《存在與虛無》從存在論平面的滑出幾乎完美同步于其向生存人類學(xué)平面的嵌入碍庵，以至于作為效應(yīng)的無之人化同時(shí)也就意味著人之無化，并且正是這兩種實(shí)為一體的理論運(yùn)動(dòng)引致了自由問題在《存在與虛無》中的生發(fā)悟狱。

二静浴、第二條人類學(xué)判定：人因虛無而無用

然而無之人化并不僅僅帶來了對(duì)人之自由的認(rèn)定及對(duì)何為自由的澄清，或者說“人因虛無而自由”絕非《存在與虛無》得到的唯一一條人類學(xué)結(jié)論挤渐，因?yàn)槿缜拔乃酒幌恚_特式的生存人類學(xué)包含著一個(gè)生存精神分析的部分，也正是在這一部分，薩特將以自由為自身存在之標(biāo)記的人的生存最終判定為一場無用的受難得问。在《存在與虛無》第四部分第二章的結(jié)尾囤攀，也就是在完成生存精神分析之后并在從形而上學(xué)角度和道德角度對(duì)整書之要旨進(jìn)行提煉闡發(fā)之前，薩特寫道：

每個(gè)作為實(shí)在的人都既是一項(xiàng)將其自身之自為轉(zhuǎn)變?yōu)樽詾樽栽? (en-soi-pour-soi) 的直接籌劃宫纬，也是一項(xiàng)[……]將世界作為自在存在之整體占為己有 (appropriation)? 的籌劃焚挠。人這個(gè)實(shí)在乃是一場受難，因?yàn)樗I劃依靠自失自棄來為存在奠定根基漓骚，并由此構(gòu)造出能自我奠基且逃離偶然性 (contingence)? 的自在蝌衔，亦即在種種宗教中被稱為神的自因存在 (Ens causa sui) 。在此意義上蝌蹂，人的受難與基督的受難正好相反噩斟，因?yàn)槿俗鳛槿俗允ё詶壱员闶股衲軌蛘Q生。但神的觀念是如此矛盾孤个，我們的自棄是如此徒勞亩冬；人是一場無用的受難。 (Sartre硼身，2016：805)

以“自在”、“自為”覆享、“自為自在”為穿插佳遂，該段文字分別在四個(gè)相互遞進(jìn)的層次上對(duì)人或曰自由之存在的生存情態(tài)進(jìn)行了描述及判斷：首先，在存在樣態(tài)上隸屬于“自為”區(qū)域的人的生存被斷定為一種籌劃撒顿，且這種籌劃以直接觸及自身和經(jīng)由世界返還自身這兩種殊途同歸的方式指向著“自為自在”丑罪，亦即將后者設(shè)定為存在的應(yīng)然樣態(tài)；其次凤壁，“自為自在”被視為具有神學(xué)內(nèi)涵的“自因”概念的同義詞吩屹，并由此被認(rèn)定是各種宗教所討論的神所具有或者至少是神所應(yīng)當(dāng)具有的存在樣態(tài)，在此意義上拧抖，“自為自在”的籌劃就可被比喻為一項(xiàng)指向神的籌劃煤搜，抑或更嚴(yán)格說來，任何指向神的籌劃由于預(yù)設(shè)了對(duì)神之存在樣態(tài)的領(lǐng)會(huì)而必然是以“自為自在”為旨?xì)w的籌劃唧席；再次擦盾，仍舊是在與神學(xué)尤其是與基督教神學(xué)觀念的類比視角下，這項(xiàng)籌劃被描繪為人所自愿歷經(jīng)的苦難淌哟，且其最終目的是憑借某種自我喪失使得“自為自在”這一區(qū)域能在存在中被開辟出來迹卢；最后，鑒于自因或自為自在在觀念上的矛盾本性徒仓，人的這種受難在薩特看來注定是徒勞的腐碱，存在當(dāng)中永遠(yuǎn)不會(huì)擁有神的位置，除非這個(gè)神是一個(gè)“缺席的神” (Dieu manqué) (Sartre掉弛，2016：816) 症见。經(jīng)由生存精神分析視角的補(bǔ)充喂走，《存在與虛無》的人類學(xué)工作取得了對(duì)于人這個(gè)實(shí)在之生存情態(tài)的進(jìn)一步判定，即人不僅自由筒饰，更在根本上無用缴啡。

不難看出，倘若撇去其神學(xué)修辭及潛在的神學(xué)批判不談瓷们，“人自由而無用”這一判定要能在《存在與虛無》的框架中业栅、亦即在由存在論及人類學(xué)所共同鉤織的平面上得以成立，關(guān)鍵在于對(duì)上文所重構(gòu)的第一及第四個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行理論確立谬晕，即在表明人的確是以自為自在為指向之籌劃的同時(shí)碘裕，論證“自為自在”或“自因”作為關(guān)于存在的觀念不能成立。在某種程度上攒钳，內(nèi)嵌于《存在與虛無》當(dāng)中并支撐起其人類學(xué)工作的生存精神分析正是圍繞兩個(gè)問題展開的帮孔。一方面，在將生存精神分析的任務(wù)確定為對(duì)人的存在選擇或曰存在籌劃進(jìn)行澄清之后不撑，薩特重拾起《存在與虛無》第二部分在剖析自為存在之存在結(jié)構(gòu)時(shí)所得出的自為即“存在之欠缺” (manque d&apos文兢；être)? (Sartre，2016：137) 這樣一條所謂的存在論結(jié)論焕檬，并以之為基礎(chǔ)斷定既然存在中只存在著自為與自在這兩個(gè)區(qū)域姆坚，且與虛無共生的自為包含著對(duì)于自在的存在論意義上的否定，那“自為所欠缺的存在就是自在” (Sartre实愚，2016：742) 兼呵，并且由于這一自在絕非任意的自在，而是被寄予了能夠補(bǔ)足自為之內(nèi)在空洞且由此為其帶來存在根基之厚望的自在腊敲，為自為所欠缺击喂、從而也就是為人這一自由存在所欲求的自在就是一種自為的自在，正是在此意義上碰辅，薩特總結(jié)說“自由只能作為一種將自身構(gòu)造為存在之欲求懂昂、亦即構(gòu)造為指向自為自在存在之自為籌劃 (projet-pour-soi? d&apos；être en-soi-pour-soi) 的存在而涌現(xiàn)” (Sartre没宾，2016：744) 忍法。另一方面，正如薩特同樣在《存在與虛無》第二部分業(yè)已表明并在結(jié)論部分凝練總結(jié)的榕吼，由于“任何自我奠基的進(jìn)程都是與自在之同一性存在的斷裂饿序、都意味著相對(duì)于自身而言的從存在中的后撤以及向自身呈現(xiàn)之物或曰意識(shí)的出現(xiàn)”，并且以自為樣態(tài)存在的意識(shí)或者說自為存在的存在結(jié)構(gòu)乃是滲透著虛無的內(nèi)在綻開與散裂羹蚣，從觀念上看原探，“自為自在”倘若能夠成為存在的實(shí)項(xiàng)區(qū)域，那這一區(qū)域就必定同時(shí)也在自我解構(gòu)，也就是說隸屬于其中的存在要么保持自在同一性而無法進(jìn)入與自身的關(guān)系咽弦，從而也就無法成為自為存在徒蟆，要么則在成為自身的過程中不斷減少維持同一性、作為自在而存在的可能型型，簡言之段审，鑒于“自為”與虛無的內(nèi)在親緣關(guān)系，“自為自在”乃是一個(gè)既不可能也不合法的存在觀念闹蒜，這也就是為何根據(jù)生存精神分析的診斷寺枉，雖然“人的所有行為[……]都試圖通過犧牲人來使自因顯現(xiàn)”，但這樣的企圖“在原則上注定失敗” (Sartre绷落，2016：812姥闪、821) 。

為了進(jìn)一步厘清這條人類學(xué)判定的結(jié)構(gòu)砌烁，需要指出的是在該書結(jié)論部分筐喳，薩特以看似相似但實(shí)質(zhì)上截然迥異的方式重新表述了上述兩項(xiàng)觸及生存精神分析之立論根本的理論內(nèi)容，并將之視為存在論工作能夠?yàn)槟撤N未來的形而上學(xué)工作及其本人計(jì)劃展開的道理論工作帶去的最重要的兩條教義函喉。在題為“形而上學(xué)概要”的結(jié)論第一部分避归，薩特強(qiáng)調(diào)在純粹存在論的平面上，提出諸如“為何自為會(huì)在存在中涌現(xiàn)”乃至“自由之涌現(xiàn)是否是由于存在要為自身進(jìn)行奠基”這樣的問題毫無意義管呵，因?yàn)槿魏卧噲D就這些追問作出回應(yīng)的努力都將超出存在論場域而進(jìn)抵形而上學(xué)的領(lǐng)地梳毙，且最終都會(huì)從種種并非契合于存在的視角出發(fā)用“根據(jù)”、“起源”這樣的非存在論語匯對(duì)存在作出不合法的目的論斷定撇寞。有鑒于此，薩特?cái)嘌裕?/p>

存在論告訴我們： (一) 假如自在應(yīng)當(dāng)要為自身進(jìn)行奠基堂氯，它只有在成為意識(shí)時(shí)才能如此嘗試蔑担，也就是說“自因”概念內(nèi)在包含了向自身呈現(xiàn)的概念，亦即以虛無化方式完成的存在降壓概念咽白； (二)? 意識(shí)事實(shí)上是一項(xiàng)以自我奠基為旨?xì)w啤握、也就是力求通達(dá)神圣的自為自在或曰作為自因之自在的籌劃。但我們無法從中推出更多的結(jié)論晶框。在存在論層面上排抬，我們無法確認(rèn)從一開始并在其內(nèi)部中，自在經(jīng)由虛無化向自為的轉(zhuǎn)變就已經(jīng)意味著某種成為自因的籌劃授段。恰恰相反蹲蒲，在這里存在論面對(duì)著一種深刻的矛盾，因?yàn)橹挥型ㄟ^自為侵贵，奠基的可能性才能被帶入世界届搁。要成為為自身奠基的籌劃，自在必須一開始就向自身呈現(xiàn)，亦即一開始就已經(jīng)是意識(shí)卡睦。從而存在論僅僅作出如下宣告宴胧，即所發(fā)生的情形似乎是 (tout se passe comme si) 在籌劃為自身進(jìn)行奠基的過程中，自在將自己變?yōu)樽詾椤?(Sartre表锻，2016：813—814)

從表面上看恕齐，除了在第二項(xiàng)結(jié)論中“人”被重新替換為“意識(shí)”且在整體上神學(xué)修辭被削弱之外，此段文字給出的所謂“存在論”結(jié)論和由生存精神分析所提供的人類學(xué)結(jié)論似乎完全一致瞬逊。但不容忽視的是显歧，對(duì)于第一項(xiàng)結(jié)論的表述被嵌套在了一個(gè)以自在之自我奠基籌劃為內(nèi)容的假言判斷當(dāng)中，也就是說一種并未呈現(xiàn)于生存精神分析之中的視角出現(xiàn)在了“存在論”的討論部分码耐，而正如上文所闡明的追迟，這種涉及了自為存在在存在中之起源的視角，基于薩特的理解具有形而上學(xué)屬性骚腥。與此同時(shí)敦间，上述段落最后一句話更是表明，雖然薩特的本意是在存在論和形而上學(xué)之間作出區(qū)分束铭，但實(shí)際所發(fā)生的情形似乎是存在論在表述自身的過程中已經(jīng)深入浸潤在了某種關(guān)于存在廓块、尤其是關(guān)于先于自為之涌現(xiàn)而存在的“純存在” (être pur)? 的形而上學(xué)敘事之中，因?yàn)橹挥袨樾味蠈W(xué)想象所縈繞契沫、只有接受了形而上學(xué)敘事所構(gòu)建的視角带猴，存在論才會(huì)對(duì)自為在存在中的起源作出哪怕是以假言方式呈現(xiàn)的宣告。在此意義上懈万，倘若說存在論平面向人類學(xué)平面的滑移促使《存在與虛無》最終在生存精神分析的框架內(nèi)作出了“人自由而無用”的判定宵睦，那呈現(xiàn)在其結(jié)論部分中的“存在論”陳述與存在之純粹狀態(tài)及存在之奠基籌劃這兩條假定之間剪不斷理還亂的糾纏則為該人類學(xué)判定提供了一個(gè)形而上學(xué)基礎(chǔ)，人之籌劃的起源及命數(shù)將在形而上學(xué)之中找到根據(jù)震肮。無論薩特本人如何撇清其理論工作與存在形而上學(xué)的關(guān)系性雄，《存在與虛無》的存在論不僅是人類學(xué)化的，不可避免地更是形而上學(xué)的涕侈。

三沪停、形而上學(xué)設(shè)定：純存在與自因存在

在發(fā)表于1947年的《關(guān)于人道主義的書信》中，海德格爾借由回應(yīng)J.波弗萊 (Jean Beaufret) 的契機(jī)裳涛，對(duì)包括薩特式存在主義在內(nèi)的西方人道主義傳統(tǒng)進(jìn)行了批判木张，并尤其強(qiáng)調(diào)由于“對(duì)人之本質(zhì)的任何一種規(guī)定都已經(jīng)以那種對(duì)存在之真理不加追問的存在者解釋為前提，[……]任何一種人道主義都是形而上學(xué)的”? (海德格爾端三，2000：376—377) 舷礼。在涉及薩特的部分，海德格爾具體指出郊闯，即使前者憑借“實(shí)存先于本質(zhì)”這一宣稱扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)于本質(zhì) (essentia) 和實(shí)存 (existentia) 之關(guān)系的判定且轨，這種宣稱歸根結(jié)底并未跳出傳統(tǒng)形而上學(xué)的問題意識(shí)以及由該意識(shí)所導(dǎo)致的對(duì)于存在者之存在的遺忘浮声，從而充其量只不過是一種顛倒了的形而上學(xué)。雖然眾所周知旋奢，此處海德格爾主要針對(duì)的是薩特在《存在主義是一種人道主義》這部發(fā)表于1946年且以前一年的同名講座為藍(lán)本的著作中所表達(dá)的思想泳挥，但在上文所作之回溯的參照下，可以認(rèn)定其關(guān)于形而上學(xué)乃是薩特式人道主義或曰哲學(xué)人類學(xué)之奠基的判斷對(duì)《存在與虛無》同樣有效至朗。

正如本文已經(jīng)表明的屉符，如果說在其展開自身的過程中，《存在與虛無》不斷發(fā)生著從存在論向人類學(xué)的滑移锹引，那具體而言這種滑移則呈現(xiàn)為以虛無問題為起點(diǎn)矗钟、以自由問題和籌劃問題為終點(diǎn)的兩級(jí)跳躍，并且究其義理嫌变，致使這種跳躍得以可能并使其最終落在“人自由而無用”這一判定之上的吨艇，乃是同時(shí)意味著人之無化的無之人化。換句話說腾啥，倘若《存在與虛無》如其所宣稱的那樣將自身的任務(wù)限定為對(duì)存在的存在論考察东涡，那非但直接用“人”取代“意識(shí)”作為對(duì)能為存在注入虛無之存在區(qū)域的命名缺乏理論上的澄清，而且在完成這種替代的基礎(chǔ)上將虛無化之可能等同于自由之表達(dá)倘待、從而也就對(duì)某種與存在相關(guān)的非自由狀態(tài)作出設(shè)定就更應(yīng)當(dāng)被視為理論越界疮跑，更何況在將此種自由內(nèi)嵌到人的存在結(jié)構(gòu)當(dāng)中———這種內(nèi)嵌促使薩特拋出如下著名結(jié)論，即“我們被判自由” (Sartre凸舵，2016：642) ———的同時(shí)祖娘，《存在與虛無》又站在絕非存在論的立場上認(rèn)定如此被來自虛無的自由所滲透的人的存在在實(shí)質(zhì)上是一種欠缺，并從這種缺失設(shè)定出發(fā)啊奄，在神學(xué)語匯的潤飾下以生存精神分析的名義勾勒出了一幅人空有對(duì)存在之欲望渐苏、卻無法填補(bǔ)存在之虛無的人類學(xué)圖景。然而前文也已指出菇夸，由《存在與虛無》所給出的“存在論”結(jié)論不僅從內(nèi)容上看是人類學(xué)結(jié)論的翻版琼富，而且這種人類學(xué)化了的存在論無論如何依舊扎根在形而上學(xué)的土壤之中，以至于從原則上得到規(guī)定的存在論與形而上學(xué)之分非但沒有在實(shí)際的理論工作中得到貫徹峻仇，以“自為自在”即“自因存在”和“純存在”兩個(gè)概念為表達(dá)的形而上學(xué)觀念更是在根基上指引著存在論工作的展開公黑∫厣蹋《存在與虛無》結(jié)論部分的如下這段文字極好地表明了形而上學(xué)觀念對(duì)人類學(xué)存在論之構(gòu)建所給予的奠基：

如果我們想要設(shè)想一種能夠使自為無法與自在分開同時(shí)也使自在與自為緊密結(jié)合的綜合組織形態(tài)摄咆，唯一的方式就是認(rèn)定自在從使其成為對(duì)于自身之意識(shí)的虛無化那里獲得了實(shí)存。除了表明不可分割的自在—自為整體只能被設(shè)想為‘自因’存在之外人断，這一點(diǎn)還意味著什么呢?與上面提到的“大全” () 所相配的正是這個(gè)存在而絕非其它存在吭从。況且，我們之所以能夠就銜接于自在的自為發(fā)問恶迈，是因?yàn)槲覀円呀?jīng)借由對(duì)自因存在的前存在論領(lǐng)會(huì)而先行對(duì)自身進(jìn)行了定義涩金。自因存在無疑是不可能的谱醇，我們也看到其概念是矛盾的。但就算如此步做，既然我們已經(jīng)站在自因存在的立場上對(duì)大全之存在進(jìn)行了追問副渴，那在考察其存在根據(jù)的過程中我們還是應(yīng)當(dāng)采取這一立場。[……]既在概念層面不包含任何分裂全度、又同時(shí)不將被虛無化的虛無化自為存在排除在外煮剧、且作為自在與意識(shí)的統(tǒng)一綜合而實(shí)存的大全式存在正是由自為所奠基、并與自為同一的自在這樣一個(gè)觀念存在? (être idéal) 将鸵，也就是自因存在勉盅。但是，恰恰由于我們從這一觀念存在的立場出發(fā)對(duì)我們稱為大全的實(shí)在存在 (être réel)? 作出了判定顶掉，我們就應(yīng)當(dāng)看到實(shí)在乃是欲為神圣自因而不得的努力草娜。[……]正是這種永恒的失敗對(duì)為何自在與自為既不可分割又彼此相對(duì)獨(dú)立這一問題作出了解釋。? (Sartre痒筒，2016：816)

情形已經(jīng)再明顯不過：倘若無之人化還僅僅意味著存在論平面向人類學(xué)平面的滑移宰闰，那促使“人自由而無用”這一判定得以成立的人之無化則由于構(gòu)建起了自由與欠缺在人之生存情態(tài)層面上的等同，就必然以某種指向存在的非欠缺樣態(tài)凸克、亦即所謂的自因樣態(tài)的形而上學(xué)設(shè)定為根基议蟆，并且即使從存在論角度來看這一存在只能作為觀念、而且是矛盾的觀念而存在萎战，但正是在由該觀念所打開的形而上學(xué)視野中咐容，實(shí)在的存在———無論是作為大全的存在整體還是作為區(qū)域的自為存在———才能夠被判定為出于內(nèi)在欠缺而鋪展開來、且最終注定落空的存在籌劃蚂维；與此同時(shí)戳粒，上述段落也再次表明，《存在與虛無》的存在論敘事總是繞不開對(duì)于“純存在”虫啥、也就是在虛無及使得虛無得以可能的自為存在出現(xiàn)之前便已存在之存在的指涉蔚约，且這個(gè)純存在始終被描述為不包含任何否定性、自身性的自在存在涂籽，也正是出于這一原因苹祟，當(dāng)存在論敘事與人類學(xué)敘事相互交織乃至合二為一時(shí)，在《存在與虛無》中被稱為“絕對(duì)事件”和“純粹事件” (Sartre评雌，2016：136树枫，149) 的自為之涌現(xiàn)以及與之共生的虛無之涌現(xiàn)，就自然而然地被同時(shí)理解為以從“自在存在的絕對(duì)黑夜” (Mouillie景东，2005：185)? 中之解放為根本內(nèi)涵的自由的涌現(xiàn)砂轻。一邊是作為難以回溯卻不斷被回溯的“純存在”，一邊是作為無法企及卻始終被希冀的“自因存在”斤吐，由《存在與虛無》所描繪的人之存在籌劃展開于由兩個(gè)不可能的形而上學(xué)端點(diǎn)所拉開的虛空之中搔涝，并且只有在這一虛空架構(gòu)已被先行給出的前提下厨喂，對(duì)人“自由而無用”的判定才具有可理解性。有鑒于此庄呈，可以認(rèn)定《存在與虛無》中人類學(xué)化了的存在論或曰生存人類學(xué)蜕煌，的確就如海德格爾關(guān)于人道主義所評(píng)判的那樣，包含了對(duì)于存在的形而上學(xué)設(shè)定诬留，并且由于在其中存在總被描述為以特定方式存在的存在者幌绍，這種設(shè)定也確實(shí)忽略了海德格爾意義上的存在論差異。

不過對(duì)于理解一種具體的人道主義故响，即薩特人類學(xué)的形而上學(xué)設(shè)定而言傀广，更重要的也許并不在于———或至少不僅僅在于———宏觀地指出這種人類學(xué)在原則上忽略了存在論差異，從而誤將對(duì)存在者之追問視作為對(duì)存在之追問彩届，因?yàn)榧词蛊錈o論是“有知還是無知” (海德格爾伪冰，2000：377)? 地以對(duì)待存在者的方式立下了關(guān)于存在的設(shè)定，除了斷言這一設(shè)定乃是一種形而上學(xué)謬誤之外樟蠕，有待厘清的還在于以存在論名義給出的薩特人類學(xué)為何設(shè)定的是這樣而非別樣的存在贮聂，亦即為何“純存在”乃是一種充盈的自在而“自因存在”意味著哪怕是不可能的完滿存在。換言之寨辩，值得具體拷問的是吓懈，為何“充盈”與“完滿”被設(shè)定為兩種界限性的存在樣態(tài)，以至于人化之無或曰無化之人相對(duì)前者而言乃是自由靡狞，相對(duì)于后者而言則是欠缺耻警。在某種意義上，探究該問題的一條路徑或許是對(duì)薩特的人類學(xué)工作本身進(jìn)行一種理論精神分析甸怕，即考察是何種觀念 (它可能是形而上學(xué)的甘穿、存在論的、人類學(xué)的抑或其它的)? 梢杭、何種意識(shí)以及何種問題化機(jī)制温兼，復(fù)合促成了這種發(fā)端于卻不局限于《存在與虛無》之中的生存人類學(xué)對(duì)一種具體的存在觀念進(jìn)行了形而上學(xué)設(shè)定（慧田哲學(xué)公號(hào)下回復(fù)數(shù)字該題講座）。雖然鑒于本文論題武契，這一超出了《存在與虛無》并牽涉到薩特理論體系整體的工作并不適合在此展開募判，但可以點(diǎn)明的是，著手這項(xiàng)工作的關(guān)鍵在于意識(shí)到無論是薩特的存在論咒唆、人類學(xué)還是在《存在與虛無》中得到宣告的道德論届垫，歸根結(jié)底都奠基于“偶然性”這一在薩特看來能夠歸并一切形而上學(xué)討論的觀念，并且從其發(fā)端伊始钧排，薩特的哲學(xué)思考就指向了由該觀念所表述的“首要且不可還原的事實(shí)” (Sartre敦腔，1998：344) 均澳，即“存在著…… (il y a…)? ”恨溜。在這一點(diǎn)上符衔，薩特在《惡心》中借主人公羅剛淡 (Roquentin) 之獨(dú)白而作出的如下著名陳述可謂提綱挈領(lǐng)：

偶然性 (contingence)? 是一切的關(guān)鍵。我想說的是從其本質(zhì)定義上來看糟袁，存在絕非一種必然判族。存在意味著在那兒存在 (être là) ，僅此而已项戴；存在的東西不斷顯現(xiàn)形帮、彼此相遇，但我們無法將這些東西推導(dǎo)出來周叮。我相信有些人對(duì)此已有所明了辩撑。只不過他們?cè)噲D超脫這種偶然，并由此發(fā)明出了以自因方式存在的必然存在者仿耽。但任何一種必然的存在者都無法解釋存在本身：偶然性不是我們可以驅(qū)散的假象或表象合冀；偶然性乃是絕對(duì)，在此意義上它也就是完美的無根據(jù)性 (gratuité) 项贺。這座花園君躺、這座城市甚至我自己，一切都是沒有根據(jù)的开缎。一旦意識(shí)到這一點(diǎn)棕叫，我們的心就提到了嗓子眼，[……]而這就是惡心奕删。 (Sartre俺泣，1991：187)

存在即是偶然，偶然即是絕對(duì)完残，由《惡心》這部哲學(xué)小說首次表達(dá)的存在觀念———后者既關(guān)乎自在存在又關(guān)乎自為存在———以及這一觀念如上述文字所示那般內(nèi)在包涵的對(duì)于“自因”概念的解構(gòu)顯然正是薩特在若干年后的《存在與虛無》中所重拾并拓展的論題砌滞，從而倘若后者自發(fā)端伊始就已經(jīng)人類學(xué)化了的存在論工作實(shí)質(zhì)上由對(duì)于“純存在”及“自因存在”這兩個(gè)形而上學(xué)觀念的設(shè)定所奠基，那可以說使得該設(shè)定本身得以可能的理論根基坏怪，就是薩特自始至終都認(rèn)定為是“存在之形而上學(xué)法則” (De Coorebyter贝润，2004：108)? 的偶然性，而這也就意味著雖未由薩特加以明言但卻真實(shí)運(yùn)作于《存在與虛無》之中的形而上學(xué)歸根結(jié)底是一種關(guān)于偶然性的形而上學(xué)铝宵。

結(jié)語：《存在與虛無》的理論限度

《存在與虛無》的最后一部分題為“道德前景”打掘，在該部分中，薩特一方面指出鹏秋，單純的存在論工作無法就作為自由存在的人應(yīng)當(dāng)如何承擔(dān)來自自由的責(zé)任給出“道德處方”尊蚁，另一方面又暗示，為了承擔(dān)這份責(zé)任侣夷，人首先要作出存在籌劃上的轉(zhuǎn)變横朋，即“不再選擇自我把握，而是選擇自我逃離百拓；不再選擇與自我契合琴锭，而是選擇始終與自身保持距離” (Sartre晰甚，2016：822) ，也就是說人要直面自身作為自由存在的生存情態(tài)决帖，舍棄對(duì)于自我奠基的虛妄執(zhí)念厕九。在《存在與虛無》問世四年后開始起筆，但直至其去世之后才被整理出版的《道德札記》中地回，薩特站在構(gòu)建一種“存在論道德”的立場上扁远，將被判自由的人對(duì)成為自因之籌劃的舍棄視為一種“道德轉(zhuǎn)變”，并在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)《存在與虛無》提供的僅僅是一種涉及“前轉(zhuǎn)變狀態(tài)的存在論” (une? ontologie d&apos刻像；avant la conversion) (Sartre畅买，1983a：13)? 。對(duì)于確定《存在與虛無》的理論實(shí)質(zhì)及理論限度而言细睡，這一由薩特本人給出的回溯判斷顯然至關(guān)重要皮获，因?yàn)樘热缜拔乃荆洞嬖谂c虛無》關(guān)于自在纹冤、自為及自為自在的描述是人類學(xué)化了的存在論洒宝，而其關(guān)于自由、欠缺及存在欲望的分析是披著存在論外衣的人類學(xué)萌京，那根據(jù)這一判斷雁歌，可以認(rèn)定由存在論和人類學(xué)這兩套互為表里的話語所共同構(gòu)成的敘事，就其作為敘事而言知残，有著未能由其自身所點(diǎn)明的限度靠瞎，而這一限度，就在于《存在與虛無》實(shí)質(zhì)上是“對(duì)于自欺的本相描述” (De Coorebyter求妹，2005：110)? 乏盐、亦即對(duì)于作為自由存在的人的非本真情態(tài)的分析，從而其對(duì)于“人自由而無用”的判定也就必須在這一限度之內(nèi)得到理解制恍。

然而鑒于同樣來自上文的分析父能，需要指出的是，明確《存在與虛無》的理論限度并不能由此帶來對(duì)于該判定及其背后的形而上學(xué)設(shè)定的消解净神，或者說以“純存在”和“自因存在”為內(nèi)容的形而上學(xué)觀念及其在人類學(xué)層面產(chǎn)生的效應(yīng)并不能經(jīng)由一種回溯視角被歸入“非本真性”層面何吝，其理由在于本真與非本真所劃分的是人在面對(duì)自身之自由存在、亦即被虛無所浸潤從而具有內(nèi)在欠缺的存在時(shí)所具有的兩種生存論態(tài)度鹃唯，而無論采取何種態(tài)度爱榕，自由都是人無法逃避的基本生存事實(shí)，而如前所述坡慌，這種自由恰恰是由關(guān)于存在的形而上學(xué)設(shè)定所奠基的人類學(xué)觀念黔酥。在處理存在問題的過程中，只要自由概念被提出，人類學(xué)也就被一并給出跪者，而只要自由被視為扎根于虛無棵帽，這種人類學(xué)就必定是形而上學(xué)的：在1940年7月23日寫給波伏娃的一封信中，薩特告知后者坑夯，他正在計(jì)劃撰寫一部“形而上學(xué)著作” (Sartre，1983b：286) 抡四，而這部形而上學(xué)著作柜蜈，他決定起名為《存在與虛無》。

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[5]Flajoliet, A., 2008, La Première philosophie de Sartre, HonoréChampion.?

[6]Mouillie, J.-M., 2005,? “L'autodévoilement de la libertédans l'existence (les horizons pratiques? de l'ontologie de1943) ”, Sartre.Désir et liberté, Renaud Barbaras ed.,? Presses universitaires de France.?

[7]Sartre, J.-P., 1983a, Cahiers pour une morale, éditions Gallimard.?

[8]Sartre, J.-P., 1983b, Lettres au Castor etàquelques autres, tome II, éditions Gallimard.?

[9]Sartre, J.-P., 1991, La Nausée, éditions Gallimard.?

[10]Sartre, J.-P., 1998, L'Imaginaire, éditions Gallimard.?

[11]Sartre, J.-P., 2016, L'être et le néant, éditions Gallimard.?

注釋

1在這里需要指出的是，薩特所說的“虛無化”指的是在存在中對(duì)于虛無的引入勉耀、為存在注入虛無指煎，而非使存在滅入空無(anéantir/anéantissement)。有研究者指出便斥，由薩特所創(chuàng)制的這一術(shù)語其實(shí)是對(duì)于海德格爾Nichtung概念的翻譯至壤，而后者恰恰區(qū)別于與anéantir/anéantissement同義的Vernichtung。(cf.Cabestan and Tomes,? 2001:39)