宋明理學當中程朱近孔子，陸王師孟子是有公論的逾礁。但馬積高說“南宋朱熹寫了讀余隱之尊孔孟辯说铃，并將《孟子》編入四書”，所以程朱也并未遠孟子嘹履。概孟子的宇宙生成和身家性命之說腻扇，是宋明理學中的哪一派都是繞不開的。不過砾嫉，從程朱一系和陸王一系對《孟子》的解讀殊分中幼苛，或可見兩系學問歧分一二。

我原本在寫一個關于“心學”本體論的短文焕刮，但想到如果不把程朱系和陸王系在本體論和實踐論上的分歧先說出來舶沿，則那個問題是無論如何都說不清楚的循狰。所以话侄，此文倒是后寫先發(fā)。

孟子（前372-前289年）的主要觀點，一說是“性善”色鸳，一說是單一本體論脾拆。他的學問風格是囫圇吞棗财异，常言“宇宙”劳跃、“萬物”、“理”邑闲、“心”算行、“性”。宋明理學討論的那些義利之辨涉及詞匯在《孟子》那里都能夠找到监憎。與之相比纱意，孔子（前551-前479年）的學問風格發(fā)乎精微，夯淳而行鲸阔⊥得梗孔子也偶有說“萬物”、“心”褐筛，但言下之意卻與孟子大不同类少。孟子說這些，是包含了他對宇宙生成渔扎、人情世故的道德傾向在里面的硫狞；而孔子說這些，皆指自然本身或神話本身晃痴。

孟子除在言語風格上囫圇吞棗外残吩，還常有驚人之語。如他說“人皆可以為堯舜”倘核、“萬物皆備于我”泣侮、“如欲平治天下，當今之世紧唱，舍我其誰也活尊？”，不免有與后期狂禪類似的作風漏益。這些都是孔子那里不曾有的語氣蛹锰。這種孔、孟在待人接物和言語風氣上的差異绰疤，也體現(xiàn)在他們各自的追隨者身上：

在心學傳統(tǒng)這一系：孟子說“當今之世铜犬，舍我其誰”，而陸九淵（1139-1193年）則有“舉頭天外望，無我這般人”的驚人之語翎苫；孟子真性情权埠、無所遮掩榨了，說話自然流露煎谍；程顥（1032-1085年）則是“明道（程顥）終日坐，如泥塑人龙屉，然接人渾是一團和氣”呐粘，又說其“在春風和氣中坐三月而來”，謂人與之交流如沐春風（——朱熹《伊洛淵源錄》）转捕。反觀理學傳統(tǒng)這一系作岖，程頤（1033-1107年）讓人“程門立雪”，與人出游見晚輩嬉鬧就大聲呵斥“汝輩從長者行五芝，敢笑語如此痘儡，韓氏（?韓維）孝謹之風衰矣”（——程顥、程頤《二程外書》）枢步；朱熹（1130-1200年）則“正襟危坐”沉删，他的弟子黃干記錄他的生活起居是“未明而起，深衣幅巾方履醉途，拜于家廟......退坐書房矾瑰，幾案必正，書籍器用必整隘擎。其飲食也殴穴，羹食行列有定位”（——黃干《朱子行狀》）。所以無論是程頤還是朱熹货葬，都有和孔子一般嚴肅深峻的夫子作風采幌。

程（頤）朱近孔子，（程顥）陸王師孟子震桶，固習其氣休傍。所以程朱和陸王之間的互相詆斥，也各有幾分道理：朱熹說陸九淵的學問“太簡”尼夺，陸九淵則說朱熹的學問“支離”（——朱以陸之教人為太簡尊残，陸以朱之教人為支離——陸九淵《陸九淵集》）。如此種種歸根到底淤堵，是兩系在本體論和實踐論理解上存在分殊所致寝衫。從本體論、實踐論的分殊又引導出日常生活起居拐邪、待人接物作風上的迥異慰毅。

今嘗以孟子一句“萬物皆備于我”說起這事。

一扎阶、《孟子》原說及漢人注疏

孟子是這樣說的：

萬物皆備于我矣汹胃，反身而誠婶芭，樂莫大焉；強恕而行着饥，求仁莫近焉犀农。

——孟軻《孟子·盡心章句上》

關于這話的個中深義，歷來有爭端宰掉。馮友蘭（1895-1990年）則干脆說不知道到底是個什么意思呵哨。他在《中國哲學史》中這樣說：

萬物皆備于我......等語，頗有神秘主義之傾向轨奄。其本意如何孟害，孟子所言簡略，不能詳也挪拟。

——馮友蘭《中國哲學史》

其實早在漢代挨务，經(jīng)師們就已經(jīng)從各自學問的角度對孟子此話進行解讀了。漢代經(jīng)師趙岐（玉组？—201年）在其《孟子注疏》中谎柄，則將“萬物皆備于我”理解為

孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠球切，樂莫大焉”谷誓。物，事也吨凑。我捍歪，身也。普謂人為成人已往鸵钝，皆備知天下萬物糙臼，常有所行矣。誠者實也恩商。反自思其身所施行变逃，能皆實而無虛，則樂莫大焉怠堪±柯遥“強恕而行，求仁莫近焉”粟矿。當自強勉以忠恕之道凰棉，求仁之術，此最為近也陌粹。

?[疏]“孟子”至“莫近焉”撒犀。

正義曰：此章指言每必以誠，恕己而行，樂在其中或舞，仁之至也荆姆。孟子言人之生也，萬物皆備足於我矣映凳，但能反己思之以誠胆筒，不為物之喪己，是有得於內矣魏宽，有得於內腐泻，則為樂亦莫大焉决乎。以其外物為樂队询，則所樂在物，不在於我构诚，故為樂也小蚌斩。以內為樂，則所樂在己范嘱，不在物送膳，其為樂也大。又言勉強以忠恕之道而行之丑蛤，以求仁之術為最近叠聋，故傳有云“仁者必恕而後行”，是之謂也受裹，斯亦“力行近乎仁”之意歟碌补。

——趙岐《孟子注疏》

趙岐對“萬物皆備于我”的注疏是一種極為平淡的解讀，說的是那個在漢代極為流行的“天行有趁奕模”論（“皆備知天下萬物厦章，常有所行矣”）。簡而言之是說孟子此句蘊含的是個自然生成照藻、運轉生生不息的道理袜啃，并沒有萌發(fā)人倫道德傾向在里面。更為徹底的幸缕，趙岐注疏“萬物皆備于我”群发，只說“萬物”卻不說“我”，這倒有幾分告子（生卒年不詳）自然主義的傾向在里面发乔。

漢代經(jīng)師的這個注疏在極為看重“德性之知”的宋明理學家那里熟妓，顯然是得不到呼應的。所以列疗，無論是朱熹滑蚯，還是陸九淵都從各自學術傳統(tǒng)的角度對孟子的這句進行了重新解讀。孟子的這句話之所以能夠同時吸引程朱理學和陸王心學的興趣，大抵是因為字里行間蘊含了儒家的本體論思想告材，而修補了孔子在理論上的不足（“儒門淡薄坤次，收拾不住”指的主要是儒學與禪宗相比，缺乏心性本體思想）斥赋，故能同為理缰猴、心兩門所用。

容后慢慢道來疤剑。

二滑绒、程朱理學的理解

1、本體論上的理解

雖然孟子主要為陸王心學提供淵源隘膘，但《孟子》由儒家子部升列經(jīng)部“始于唐而完成于宋”疑故，還頗有程朱系的功勞。程頤弯菊、朱熹二人都曾重新注疏《孟子》纵势。這大抵是因為程頤認為“孟軻死，圣人之學不傳”管钳，而有“得先生（程顥）而后明钦铁，為功大矣”的學術追求在里面。程顥倒是有心注疏《孟子》的才漆，但因其不壽牛曹，他的弟弟程頤就續(xù)兄長未竟之志而注《孟子》了。

朱熹在《孟子集注》中則這樣說：

孟子曰：“萬物皆備于我”醇滥。此言理之本然也黎比。大則君臣父子，小則事物細微腺办，其當然之理焰手，無一步具于性分之內也』澈恚“反身而誠书妻，樂莫大焉”，樂躬拢，音洛躲履。誠，實也聊闯。言之諸身而所備之理工猜，皆如惡惡臭，好好色之實然菱蔬，則其行之不待勉強而無不利矣篷帅，其為樂孰大于是史侣。“強恕而行魏身，求仁莫近焉”惊橱。強，上聲箭昵。強税朴，勉強也。恕家制，推進以及人也正林。反身而誠則仁矣，其有未誠颤殴，則是猶有私心之隔觅廓，而理未純也。故當凡事勉強诅病，推己及人哪亿，庶幾分公理得而仁不遠也。此章言萬物之理具于吾身贤笆，體之而實，則道在我而樂有余讨阻；行之以恕芥永，則私不容而仁可得。

——朱熹《孟子集注》

朱熹注解《孟子》謂其“萬物皆備于我”是要說個當然之理（“此言理之本然也”）钝吮，但究竟是個什么當然之理卻未能詳埋涧。只是在“反身而誠，樂莫大焉”中奇瘦，朱熹暗示這種當然之理似乎是自然之理棘催、天之理，要人“反身而誠”（躬省自己而順天理）并“強恕而行”（推己及人然后行）耳标。不過朱子后來說"此章言萬物之理具于吾身醇坝，體之而實"，實際上構造了一個不太徹底的一元本體論：萬物之理雖在吾身次坡，但尚需“體而實之”呼猪。所以朱熹說的“吾身”倒顯得是一個“虛”的肉身。

與前文所引的漢代經(jīng)師相比砸琅，朱子的注疏顯然是更進一步宋距。趙氏的注疏當中，備為“備知”症脂，是沒有“吾身”的地位的谚赎，吾身是空淫僻，同時吾身也是居于相對被動的地位（“備”）；朱子注疏當中“備”為“具于”（“萬物之理具于吾身”）壶唤，不僅有“吾身”的地位嘁傀，而且似具有中樞地位。只不過朱子說吾身尚需“體而實之”视粮，暗示吾身是虛细办。另外：趙氏說“天下之物，常有所行”蕾殴，是“天行有承ψ玻”的舊解，顯得理在物上钓觉；而朱子注解時卻說“理具于吾身”茴肥，表明理不在身外。這是一大差別荡灾。

朱子說“萬物之理具于吾身”瓤狐，在其他地方還說“心包萬理”、“萬理具于一心”批幌。好像與陸王系“心外無物”础锐、“吾心即是宇宙”并沒有什么差別。但朱子在注疏《孟子》中還說：

孟子曰：“盡其心者荧缘，知其性也皆警。知其性，則知天矣”截粗。心者信姓，人之神明，所以具眾理而應萬事者也绸罗。性則心之所具之理意推，而天又理之所從以出者也。人有是心珊蟀，莫非全體菊值，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量系洛。故能極其心之全體而無不盡者俊性，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理描扯，則其所從出定页。亦不外是矣。以《大學》之序言之绽诚，知性則物格之謂典徊，盡心則知至之謂也杭煎。存其心，養(yǎng)其性卒落，所以事天也羡铲。

——朱熹《孟子集注》

孟子同在《孟子.盡心章句上》中說“萬物皆備于我”及“盡其心者，知其性也”儡毕，故兩者必有呼應也切。朱子注解中說“萬物之理具于吾身”，而后說“具眾理而應萬事”腰湾，不免有些隔閡：“吾身”在這“應”字面前雷恃，倒顯得有“以心鑒物”的明鏡觀感。所以朱子又說“天地之常费坊，以其心普萬物而無心倒槐；圣人之常，以其情順萬物而無情”附井。這一“應”讨越、一“順”兩相對應，則朱子之義明矣永毅。

朱子在其他地方是有提及“明鏡”這一印象的把跨。他說：

人心如一個鏡，先未有一個影像卷雕，有事物來方照見妍丑节猿。若先有一個影像在里，如何照得漫雕。人心本是湛然虛明，事物之來峰鄙，隨感而應浸间，自然見得高下輕重，事過便當依前憑地虛方得吟榴。

——朱熹《朱子語類》

在這段話中魁蒜，朱熹以“鏡”和其《孟子集注》中的“應萬物”、“順萬物”相合吩翻，說人心如一個明鏡兜看，物來則自可鑒照（“事物之來，隨感而應”）狭瞎。大抵是從側面注釋了朱熹心中孟子所言“萬物皆備于我”的含義细移。“有事物來方照見妍丑”熊锭，此一“方”字顯得“我”與“事物”在交互中“我”仍然處于相對被動地位弧轧。朱子此處說“若先有一個影像在里雪侥，如何照得”，合于《孟子》中的“反身而誠”精绎。朱子是要人以無私心鑒照萬物速缨，若“猶有私心之隔”，則“理未純也”代乃。如何稱得上是無私心旬牲？無非是要人“虛”、“空”搁吓、“明”原茅。

從朱熹將人心比作明鏡，又從孟子“萬物皆備于我”引導出以吾身“應萬物”擎浴、“順萬物”员咽，暗合了他自己“理一分殊”學問：

問：理與氣？

曰：伊川（程頤）說得好贮预，曰“理一分殊”贝室。合天地萬物而言，只是一個理仿吞。及在人滑频，則又各自有一理。

......

萬物皆有此理唤冈，理皆同出一原峡迷。但所居之位不同，則其理之用不一你虹。如為君須仁绘搞，為臣須敬，為子須孝傅物，為父須慈夯辖。物物各具此理，而物物各異其用董饰，然莫非一理之流行也蒿褂。

......

自其本而之末，則一理之實卒暂，而萬物分之以為體啄栓，故萬物各有一太極，而萬物各有稟受也祠，又自各全具一太極爾昙楚。如月在天，只一而已齿坷，及散在江湖桂肌，則隨處可見数焊，不可謂月已分也。

——朱熹《朱子語類》

朱子的“理一分殊”源于程頤崎场，言下之意“理”雖只有一個（“一理之實”）佩耳，但在不同的事物上面又有不同的投射（“萬物分之以為體”）√房纾“理”的投射不同干厚，朱子認為是物、物之間所居之位不同造成的（“所居之位不同螃宙，則其理之用不一”）蛮瞄，最終會以其外在形態(tài)（“物”）表現(xiàn)出來（朱子說：“理，形而上者谆扎；氣挂捅，形而下者”，又說“有理就有氣堂湖，流行發(fā)育萬物”）闲先。到最后，朱熹仿禪宗“月印萬川”的說法來解釋“理一分殊”：江湖雖廣无蜂，但月亮只有一個伺糠，并未分而照之。這是相當貼切的斥季。

到這里训桶，我們在提煉一下朱子的本體論思想：

（1）理一分殊『ㄇ悖“萬物皆有此理舵揭，理皆同出一原”，但“萬物各有稟受躁锡，又自各全具一太極爾”琉朽。因此，朱子固然是持“理”的一元論稚铣，但并非徹底。

（2）“吾身”與“萬物”之間墅垮，“吾身”雖是中樞惕医，但在交互上卻表現(xiàn)為“被動”（“有事物來方照見妍丑”）。這一被動在“具眾理而應萬事”算色、“圣人......以其情順萬物而無情”中“應”抬伺、“順”二字上表現(xiàn)得尤為明顯。

（3）朱子說“萬物之理具于吾身”灾梦，但“吾身”只是萬物的鑒照（“事物之來峡钓，隨感而應”）妓笙，在日常實踐上要“體之而實”，倒顯得“吾身”是虛能岩。此與心學一派“心之既實”有大分別寞宫。

2、實踐論上的理解

從“理一分殊”出發(fā)拉鹃，程朱系給出的實踐論就是“格物致知”辈赋。

在上文中提到朱子注孟子“盡其心者，知其性也”膏燕，將其解讀為“人有是心钥屈，莫非全體，然不窮理坝辫，則有所蔽而無以盡乎此心之量”篷就。因此盡管有“理”，而且“理”只是一個近忙，但若不即物窮“理”竭业，則仍然會蔽于物而無法發(fā)揮“心”之大。朱子隨后說“以《大學》之序言之银锻，知性則物格之謂永品，盡心則知至之謂也”。所以朱子的實踐論基本底色是先“格物”击纬，然后“致知”鼎姐。

朱子關于格物致知，有所說：

所謂致知在格物者更振，言欲致吾之知炕桨，在即物而窮其理也。蓋人心之靈肯腕，莫不有知献宫，而天下之物，莫不有理实撒。惟于理有未窮姊途，故其知有未盡也......至于用力之久，一旦豁然貫通知态，則眾物之表裏精粗無不到捷兰，吾心之全體大用無不明矣。

——朱熹《大學章句補格物傳》

朱子雖然說“萬物之理具于吾身”负敏，但在操作上要人“即物而窮其理”贡茅。這一“即”字，就是要人跳出身外，向身外求“理”顶考。因此赁还，朱子的本體論邏輯是“心”統(tǒng)攝“理”、“理”再“分殊”驹沿；在實踐論上卻變成了艘策，先“即物”窮理（先“分殊”），然后“致知”（再知“理”）甚负，日積月累“豁然貫通”（再貫于“理一”）柬焕，最后才達到“吾心之全體大用無不明矣”（最后圓融于“心”），過程上正好相反梭域。因此斑举，朱子的實踐論是一個從局部到整體、從外到內病涨、從物到心的工夫富玷，終極目的仍然是圓融于“吾心之全體大用無不明”。

朱子說以心“應萬物”既穆、“順萬物”赎懦，是要以心合物，以內合外幻工。這就是朱熹對孟子“反身而誠励两，樂莫大焉”的注疏所義。所謂“反身”囊颅，就是反省自身是否合于萬物運行之理当悔；一旦合，則是莫大的快樂踢代。但若以心合物盲憎，以內合物，則“吾身”顯然是處于一個相對被動的位置胳挎，這就是朱子說“即物而窮其理”的“即”字說蘊含的意旨饼疙。這相當于說“吾身”是一面鏡子，萬物來時自然鑒照于其中慕爬。

說程朱系的“格物致知”是發(fā)乎精微的工夫窑眯，是夫子作風，還有所論医窿。如程頤說：

（程頤說）今日格一件伸但，明日格一件，積習既多留搔，然后脫然自有貫通處，不知不自覺铛铁，自然醒悟隔显。

——程顥却妨、程頤《二程遺書》

如此說來，程朱系的“格物致知”不僅是從局部到整體的工夫括眠，還是一個日積月累的彪标、帶時間狀態(tài)的工夫。這一點掷豺，顯得程朱理學和禪門五祖弘忍下的北宗“漸教”宗旨一般捞烟。我在此前的《哲學交流：魏晉之后的儒、禪合流》中已說程朱近北宗“漸教”当船，陸王似南宗“頓教”题画。朱子理學是從局部到整體、日積月累的精微工夫德频，需要夯淳階進。這在陸王心學這邊看來就是失其大的“支離”之學竞思。

總而言之盖喷，程朱系實踐論方面的主要特點是：

（1）從局部到整體课梳，最后臻于“吾心之全體大用”的圓融步藕。而陸王心學正好相反咙冗，是要先立其“大”雾消，從整體到局部。

（2）“積習既多”狂窑，是一門“階漸”的工夫泉哈。這與陸王心學追求突然貫通的“一是即皆是，一明即皆明”（——陸九淵）的“頓悟”工夫是不同奕纫。

（3）“即物而窮其理”匹层，是要人跳出身外锌蓄，在身外求“理”瘸爽。這與心學“圣人之道蝶糯，吾性自足昼捍，向之求理于事物者誤也”（——黃宗羲謂王陽明）是不同。

（4）“應萬物”担锤、“順萬物”肛循，是說在“吾身”與“外物”之間多糠，“吾身”即是被動夹孔。與陸九淵及后期王陽明（1472-1529年）的萬物萌于吾心是不同搭伤。

【注】陸王系的理解怜俐，詳見后文更新邓尤。