（收錄于《中國學術思想史論叢》（卷二））

《誠明》篇

天人合一之說哪轿，中國古人雖未明白暢言之蹂午，然可謂在古人心中栏豺，早已有此義蘊涵蓄。下逮孔孟豆胸，始深闡此義奥洼。道家老莊，則改從另一面對此義闡發(fā)配乱。大較言之溉卓，孔孟乃從人文界發(fā)揮天人合一皮迟，而老莊則改從自然界發(fā)揮。更下逮《易傳》桑寨、《中庸》伏尼，又匯通老、莊尉尾、孔爆阶、孟，進一步深闡此天人合一之義蘊沙咏。本文專拈《中庸》為說辨图。

《中庸》闡述天人合一，主要有兩義肢藐。一曰誠與明故河，二曰中與和。

《中庸》云：

誠者吆豹，天之道也鱼的。

朱熹注：

誠者，真實無妄之謂痘煤。

當知天體乃真實有此天體凑阶，群星真實有此群星，太陽真實有此太陽衷快，地球真實有此地球宙橱。凡此皆真實不妄。循此以往蘸拔，風云雨露师郑，乃真實有此風云雨露。山海水陸都伪，亦真實有此山海水陸呕乎。魚蟲鳥獸，真實有此魚蟲鳥獸陨晶。人類男女死生，亦真實有此男女死生帝璧。更循以往先誉，喜怒哀樂，亦真實有此喜怒哀樂的烁。饑寒溫飽褐耳，亦真實有此饑寒溫飽。凡此皆各各真實渴庆，不虛不妄铃芦。中國古人則認此為天道雅镊。故曰：誠者，天之道也刃滓。

若就宇宙一切事象而論其意義仁烹，則真實無妄即為一切事象最大之意義。若論價值咧虎，則真實無妄亦即一切事象最高之價值卓缰。換言之，凡屬存在皆是天砰诵，即是誠征唬，即是真實無妄。既屬真實無妄茁彭，則莫不有其各自之意義與價值总寒。此一義，乃中國思想史中一最扼要理肺、最中心義偿乖。必先首肯此義，始可進而言中國思想之所謂天人合一哲嘲。

若不認存在即價值贪薪，而于存在中別求其價值，則無異于外存在而求價值眠副。因在一切存在中画切，可以有價值，亦可以無價值囱怕，乃至于有反價值霍弹，即價值之反面之負數之存在也。

如就一般宗教信仰言娃弓，上帝至善而萬能典格，此當為價值之最高代表。然上帝之外台丛，仍有魔鬼耍缴。魔鬼不僅是無價值，抑且是價值之反面與負數挽霉，即反價值者防嗡。然何以此萬能之上帝，競不能使魔鬼不存在侠坎。此至善之上帝蚁趁，乃競容許此魔鬼之仍存在。則此魔鬼之存在实胸，決非絕無意義他嫡，絕無價值可知番官。魔鬼且然，更何論于萬物钢属？

就中國思想之主要演進言徘熔，則只問其是否存在與真實。茍是真實存在署咽，即有其意義與價值近顷。此世界，乃即以一切存在之共同構成而表現(xiàn)此世界之意義與價值者宁否。中國人則謂此曰天窒升。誠者天之道，天道即盡于此真實無妄慕匠。天既許其存在饱须，而復是一真實無妄，則誰又得而不許其存在台谊，而抹殺其所以得存在之意義與價值乎蓉媳？

《中庸》又曰：

誠者自成也。誠者物之終始锅铅，不誠無物酪呻。

當知宇宙間一切物，一切事象盐须，皆屬真實無妄玩荠，不虛不幻，故得在此宇宙間存在而表現(xiàn)贼邓。充塞此宇宙問一切之存在與表現(xiàn)阶冈，則全屬真實不虛妄者。故知充塞此宇宙者塑径，只是一誠女坑。

其次當知，凡屬誠统舀，則必然是自成者匆骗。非偽為，非幻化绑咱。偽與幻皆屬不真實绰筛。不真實即根本不存在。故凡屬存在描融，皆是其物本身之真實存在，即是其物本身之自然存在衡蚂，絕非由另一物者可以偽為之窿克，幻化之骏庸，而使其妄廁于此真實無妄之宇宙中，而亦獲其存在年叮。故曰不誠無物也具被。

由此言之，可悟中國古人所謂萬物一體只损，此一體即是誠一姿，即是真實無妄，真實不虛跃惫。此一體叮叹，中國古人亦謂之天。天則必然是真實無妄者爆存。故天只是一誠蛉顽。天不可見，不可知先较，而凡此宇宙間一切真實無妄携冤，與其真實不虛者，即凡在此宇宙間有其存在與表現(xiàn)者闲勺，則終必有為人可見可知之機緣曾棕。此即由誠而達于明。故存在者必有所表現(xiàn)菜循，此即由誠而明也翘地。凡存在者，知其為真實存在债朵。凡表現(xiàn)者子眶，見其為真實表現(xiàn)。由其存在與表現(xiàn)序芦，而知其真實而無妄臭杰，此即由明誠。故《中庸》曰：

誠之者谚中，人之道也渴杆。

《中庸》又曰：

自誠明，謂之性宪塔。自明誠磁奖，謂之教。誠則明矣某筐，明則誠矣比搭。

宇宙間一切物，一切事象南誊，茍有其真實無妄之存在身诺，將必然有所表現(xiàn)蜜托，而與世以共見，此即物之性霉赡。人茍實見其有所表現(xiàn)橄务，真知其有所存在，而誠有以識其為真實而無妄穴亏，則此天道之誠之真實而無妄者蜂挪，乃在人道之明知中再度真實表現(xiàn)而存在，此即人之教嗓化。凡一切物棠涮，一切事象，既各有其存在與表現(xiàn)蟆湖，即各有其天然本具之性故爵。一切物，一切事象隅津，既各具此真實無妄之性诬垂，即有此真實無妄之存在與表現(xiàn)，此屬天之事伦仍。人心之知结窘，則在明知明見此物此事象之存在與表現(xiàn)之真實而無妄，而明知明見了此物此事象之存在與表現(xiàn)所內涵之意義與價值充蓝。此屬人之事隧枫。人則當奉此為教的。故人之所奉以為教者谓苟，其主要乃在一切物一切事象所本具之真實無妄之天性官脓。

故《中庸》又曰：

天命之謂性，率性之謂道涝焙，修道之謂教卑笨。

凡宇宙間一切存在皆有天性。一切表現(xiàn)皆是天道仑撞。人之為教赤兴，則只有就此一切存在與表現(xiàn)之真實無妄之誠而有以明之耳。然此事實不易隧哮。故《中庸》又曰：

其次致曲桶良。曲能有誠，誠則形沮翔，形則著陨帆，著則明，明則動，動則變歧譬，變則化岸浑。惟天下至誠為能化搏存。

曲者瑰步，大方之一曲。分別言之璧眠，宇宙間一切物缩焦，一切事象，皆一曲也责静。一切存在袁滥，莫非此宇宙大存在之一曲。惟茍有其存在灾螃，即有其真實無妄题翻，故曰曲能有誠。故雖為一曲腰鬼，而其同為分得此宇宙大存在之真實無妄而始有其存在嵌赠，則無異也。茍有存在熄赡，必有表現(xiàn)姜挺。茍有表現(xiàn)，必可知見彼硫。故曰誠則形炊豪，形則著，著則明拧篮。既有表現(xiàn)词渤，則當知宇宙間一切表現(xiàn)，皆屬變動不居串绩，絕無可以固著于某一形態(tài)而不動不變者缺虐。故縱謂凡存在即表現(xiàn)，凡表現(xiàn)即變動可也赏参。倒而言之志笼，亦可謂凡變動者即表現(xiàn)，凡表現(xiàn)者即存在把篓。此三者纫溃，其實則一。故曰：

明則動韧掩，動則變紊浩，變則化。

然則亦可謂變化者，乃宇宙間惟一可有之現(xiàn)象坊谁，亦即宇宙問惟一可有之存在费彼。而其所以能有變化，則端為其物與事象之內具有一分真實無妄之天性口芍。故曰：

惟天下至誠為能化箍铲。

然則宇宙間所以有一切變化，正為其有內在之真實無妄鬓椭，決非可以偽為颠猴，決非可以幻化。凡宇宙間一切之化小染，則皆本于宇宙問之一切之誠翘瓮。人類之知，縱不能即凡宇宙一切化而大明其全體之誠之所以然裤翩，然固可就于一曲以求知资盅。一曲者，雖小小之事踊赠，然其同為宇宙大誠之一體呵扛，則由此固可以明彼，即小固可以見大臼疫。故《中庸》又曰：

惟天下至誠為能盡其性择份。能盡其性，則能盡人之性烫堤。能盡人之性荣赶，則能盡物之性。能盡物之性鸽斟，則可以贊天地之化育拔创。可以贊天地之化育富蓄，則可以與天地參矣剩燥。

凡宇宙間一切無生有生，變化長育立倍，皆各有性灭红，即皆各有誠。人類之知口注，既不能驟企于直接明曉此天地萬物之大誠之一體变擒。然固可內就己性，自盡己誠寝志，先有以明乎我娇斑，推此以明夫人策添，又推此以明夫物，明夫一切事象毫缆。其極則可以明宇宙唯竹。茍使由我之誠而推以明夫宇宙之大誠，則一切宇宙變化長育之權苦丁，我可以贊助之浸颓，參預之，人道乃于此乎立極芬骄。故《中庸》又曰：

誠者猾愿，非自成己而已也，所以成物也账阻。

成物本屬天之事。人而可以成物泽本，是即人而天矣淘太。成己成物，其要在于盡性规丽。盡性者蒲牧，亦在盡此天所與我之一分真實無妄之誠而已。故曰：

君子誠之為貴赌莺。

而欲盡此一分天所與我之真實無妄之誠冰抢，其事必先知夫此真實無妄之誠之為何事，為何物艘狭，此則先有待于知挎扰。

此天所與我之一分真實無妄之誠，又有可以一言說之者曰善巢音。惟真實無妄始是善遵倦。而茍真實無妄，則必然是善官撼。此之謂尊天梧躺。人亦由天而生，人固不能逃于天傲绣，而奈何可以指此天之真實無妄之誠而謚之曰惡掠哥，而憑人之小智小慧，私見私識秃诵，以別立一善于此真實無妄之誠之存在與表現(xiàn)之外续搀。或欲排拒此真實無妄之誠之一切存在一切表現(xiàn)顷链，而妄設一不真實未存在者而私奉之為善目代，私定以某種之意義與價值乎屈梁？此乃非天不誠。不誠即無物榛了，即不可存在在讶。宇宙間固不可能有不真實之物，即不可能有不真實之存在霜大，與不真實之表現(xiàn)构哺。故凡宇宙間之一切存在與表現(xiàn)，則皆是真實战坤，皆是誠曙强，皆屬天。惟此天所賦與之一分真實之誠始是性途茫，始是善碟嘴。盡此性，奉行此善囊卜，始是道娜扇。人道與天道之合一通貫者正在此。

故《中庸》又曰：

誠者栅组，天之道也雀瓢。誠之者，人之道也……誠之者玉掸，擇善而固執(zhí)之者也刃麸。

善則固已存在，亦已表現(xiàn)司浪，在人之能擇而固執(zhí)之泊业。故善由于人之能擇，非由人之能創(chuàng)断傲。善是誠脱吱，故屬天，乃先于人而存在认罩。而人之擇善箱蝠，又必先明善。故《中庸》曰：

誠身有道垦垂。不明乎善宦搬，不誠乎身矣。

人又何由而明善劫拗，擇善烹玉，而固執(zhí)之虫给，以誠吾身而盡吾性乎？《中庸》又曰：

博學之置侍，審問之厉颤，慎思之，明辨之，篤行之……果能此道矣，雖愚必明控妻，雖柔必強。

然則人之明善擇善而固執(zhí)善揭绑，在于博學弓候、審問、慎思他匪、明辨、篤行之五者依鸥。其所學問思辨畦徘，即學問思辨于此宇宙間之一切存在與表現(xiàn)毕籽，即學問思辨于此宇宙間之真實無妄井辆，即學問思辨于此宇宙問之一切存在與表現(xiàn)之性與誠溶握。因只此是善杯缺，外此乃更別無善。而此種學問思辨之入門下手處睡榆，則在即就小小之一曲，以至親切至卑近者為人門而下手塘揣。故《中庸》又曰：

君子之道宿崭，辟如行遠葡兑，必自邇。辟如登高讹堤，必自卑洲守。

又曰：

道不遠人沾凄，人之為道而遠人撒蟀，不可以為道廊镜。

人亦宇宙間一存在。亦宇宙間一表現(xiàn)也配椭。宇宙間一切存在表現(xiàn)之中有人雹姊，此乃真實無妄，是即宇宙大誠所表現(xiàn)之一相敦姻。我亦人也歧杏，則我又何可以視人為不善犬绒，而遠人以求道旺入？此之謂尊人茵瘾。尊人即尊天也咐鹤。故《中庸》又曰：

君子尊德性而道問學祈惶，致廣大而盡精微，極高明而道中庸奸腺。溫故而知新血久，敦厚以崇禮。

何以曰尊德性而道問學讹蘑？德性即指天之所以與人，故尊德性即是尊天陨舱，同時亦即是尊人版仔。而人之德性蛮粮，則有待于學問而始明，故曰尊德性而道問學莺奔。

何以曰致廣大而盡精微变泄？在宇宙一切存在與表現(xiàn)之中有人妨蛹，在人之存在與表現(xiàn)之中有我，在我之存在與表現(xiàn)之內涵深處有此天所賦與之真實無妄之性役听。此在宇宙間表窘，可謂極小之一曲乐严，至精至微衣摩，宜若無足道艾扮。然此極小之一曲之至精至微者泡嘴，亦宇宙全體大誠之一分，亦宇宙全體大誠之所存在而表現(xiàn)之一態(tài)磺箕。故我德性之精微，即宇宙全體大誠之廣大之所寓简僧。故盡性可以贊天地之化育岛马，故曰致廣大而盡精微也屠列。

何以曰極高明而道中庸脸哀？宇宙全體大誠，此可謂之高明矣盲镶。而愚夫愚婦之德性中溉贿，亦寓有此全體大誠之一分焉浦旱。愚夫愚婦之德性之所與知與能颁湖，此所謂中庸也。而由乎此中庸抢蚀，可以達于至高極明之境皿曲，故曰極高明而道中庸也吴侦。

何以曰溫故而知新备韧？凡宇宙間一切存在與表現(xiàn)，則必變動而化毅哗，不居故常虑绵。然凡其所化，茍既存在而表現(xiàn)声搁，則皆宇宙之至誠與至善也疏旨。無問故者新者扎酷，我既得其至誠與至善法挨，則故與新一以貫之矣凡纳。人之知，則僅就于宇宙間之已有之善而知之明之巷怜，固非外于宇宙之已有答渔，而人之心知可以別創(chuàng)一絕不存在之不真實者而奉之以為善独令。故曰：溫故而知新，新即由故化而來。故《中庸》曰：

至誠無息。

若天地間本未有此善，而有待于人之創(chuàng)立，則在人未創(chuàng)立此善之前，豈不天地之善機已息乎量瓜？善機已息绍傲，何以有天地？若天地本是一不善，于天地中生人，人又何能從不善中生而自創(chuàng)一善？《中庸》目此為不誠拍谐。不誠則無物亡蓉，無物始是息梯影。故《中庸》既曰誠者物之終始，又曰至誠無息也≡凼浚《中庸》又曰：

至誠之道，可以前知。

因至誠既不息文捶，故明于至誠颅围，則可以知前，可以知后矣常拓』云郑《中庸》又曰：

君子之道掂恕，本諸身懊亡，征諸庶民乎串，考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑机错，百世以俟圣人而不惑。

故曰溫故而知新也。

何以曰敦厚以崇禮帘饶。君子即就人之存在與表現(xiàn)之至誠處及刻，即就愚夫愚婦之德性所有之存在而表現(xiàn)之中庸處缴饭，擇善而固執(zhí)之。而不遠于人以別創(chuàng)其私智私見之所謂善担猛，而強人以必從傅联，此為敦厚之至蒸走，崇禮之至稍浆，故曰敦厚以崇禮也衅枫。溫故以知新是尊天弦撩，敦厚以崇禮是尊人。是亦天人一貫精義之所在猾漫。

夫此宇宙整全體之真實無妄悯周，至博厚禽翼，至高明族跛，至悠久礁哄。人類之生育成長于其間桐绒，則卑微之至，狹陋之至咧叭，短暫之至佳簸。而人類亦有其尊嚴生均。人類之尊嚴何在马胧？夫亦曰正在其亦得于此宇宙整全體之真實無妄之大誠之一曲衔峰，夫亦曰正在其亦存在表現(xiàn)于此整全體之大誠之內而為其一體之一端而已垫卤。而人類之尤見其為尊嚴者穴肘，乃在其為萬物之靈评抚，乃在其具有心之明見，乃在其能明見夫此宇宙整全體之真實無妄之誠邢笙。然人心之明氮惯，亦只能明見此宇宙整全體之真實無妄之誠而止筐骇。若此真實無妄之誠之整全體铛纬，則終非人心之明之所能盡其量而無馀憾告唆。故人心之明，亦僅明知有此真實無妄模她，明知有此誠而止耳侈净。人心之明畜侦，終不能超于此真實無妄之誠而別有所明也旋膳。故一切存在一切表現(xiàn)之一切意義與價值途事，亦將限于此真實無妄之誠而止尸变。萬物雖不能有其明振惰，然其同為此宇宙整全體中之真實無妄之誠之一曲骑晶，則與人無殊致。人心之明匙头，亦僅明于此宇宙問一切存在與其表現(xiàn)之各有其意義與價值而止蹂析。若越出于此存在表現(xiàn)之外电抚，而人心自恃其聰明蝙叛，自信其思索借帘，認為別有一種所謂意義與價值者肺然，或即就于此存在表現(xiàn)之內际起，而人心自恃其聰明街望，自信其思索，認為惟某者為獨有其所謂意義與價值者，此皆《中庸》之所謂索隱行怪豫柬，其流將歸于小人之無忌憚烧给。察察之明础嫡，竊竊之知榴鼎，違于天而遠于人巫财，乃使愚夫愚婦無可與其知平项，而圣人之所不知者，彼亦自負曰予知闽瓢，此決非《中庸》之道心赶。決無當于《中庸》之所謂明與誠园担。故《中庸》又曰：

道并行而不相悖，萬物并育而不相害艰山。小德川流曙搬，大德敦化纵装。

當知天地固無不持載橡娄，無法覆幬。四時錯行滤祖，日月代明匠童，此天地之所以為大汤求。既是同此存在扬绪，同此表現(xiàn)勒奇，同此真實無妄赊颠，何得以人類之私智小慧竣蹦，妄加分別痘括，而謂孰者是道纲菌，孰者非道翰舌。孰者當育嚣潜，孰者不當育。此決非聰明睿知足以有臨椅贱，寬裕溫柔足以有容懂算。使不足以有容者而臨于人上，則人道將息庇麦，而足以有臨者亦不久计技。故《中庸》又曰：

惟天下至誠，為能經綸天下之大經垮媒，立天下之大本，知天地之化育航棱，夫焉有所倚涣澡？

蓋凡有所倚者，倚于此則必離于彼丧诺，而《中庸》之道，則中立而不倚奄薇。何所立驳阎，則亦立于此誠而已。故曰：

鳶飛戾天馁蒂，魚躍于淵呵晚，

言其上下察。試問鳶飛于上沫屡，魚躍在下饵隙，孰非真實無妄？孰為不誠沮脖？孰為非道金矛？孰為不當育？故《中庸》又曰：

肫肫其仁勺届，淵淵其淵驶俊，浩浩其天。茍不固聰明圣知達天德者免姿，其孰能知之饼酿？

何謂天德，即誠是也。魚躍鳶飛故俐，皆率性想鹰，皆天德，皆至誠药版，皆天之所覆辑舷，地之所載，日月所照刚陡，霜露所隊惩妇，同在此化育之中，即同為大道之行筐乳，同屬至誠之一體歌殃。惟人心之明，或有所未知耳蝙云。故《中庸》又曰：

君子戒慎乎其所不睹氓皱，恐懼乎其所不聞。

凡人心之明之所不睹不聞者勃刨，君子尤當致其戒慎恐懼之情波材。此始為至明，亦即至誠也身隐。

《中和》篇

上篇述《中庸·誠明》之義竟廷区，或疑如此釋誠，僅如西方哲學家所謂凡存在者莫不合理贾铝，則又何有所謂擇善而固執(zhí)隙轻？請續(xù)述《中和》義，以補上篇之未備垢揩。

《中庸》曰：

中也者玖绿，天下之大本也。和也者叁巨，天下之達道也斑匪。致中和，天地位焉锋勺，萬物育焉蚀瘸。

何以謂天地位于中和？試就太陽與地球之位置言庶橱。若幻想有大力者苍姜，將地球現(xiàn)行軌道移近太陽至某限度，則地球將為太陽吸力所攝悬包，重再回歸太陽衙猪，而失卻其存在。又若此大力者將地球移遠太陽至某限度，則太陽吸力將攝不住地球垫释，地球將脫離日局丝格，成為流星，游蕩太空棵譬，而不知其終極之何去显蝌。然則就天體言，今日地球位置订咸，正因其距離太陽在一不遠不近之中度故曼尊。

此所謂不遠不近之中度，又以何為準則脏嚷？依今天文學常識言骆撇，豈不以太陽與地球兩體之面積、重量父叙，及其相互吸力之相和關系而決定神郊。故知中見于和，和定于雙方各自之內性趾唱。換言之涌乳，中由和見，和由性成甜癞。故中和者夕晓，即萬物各盡其性之所到達之一種恰好的境界或狀態(tài)也。

惟有此狀態(tài)悠咱，宇宙一切物蒸辆，始得常住久安。大言之乔煞，如日月運行。小言之柒室，如房屋建筑渡贾。屋宇之奠基，過重則陷雄右。屋宇之構架空骚，過輕則搖。凡屬木石泥土擂仍，種種配合囤屹，樓臺廊廡，種種結構逢渔，必符建筑之原理肋坚，必有力學公式數字可以計算，而后此房屋乃得安然位置于地上。凡所謂建筑原理智厌，則亦一種重力之中和也诲泌。故曰致中和，天地位铣鹏。

何以謂萬物育于中和敷扫？當此地球始有生物，必在某一區(qū)诚卸，溫度適中葵第，不過熱，不過冷合溺。又必濕度適中卒密，不過燥，不過潤辫愉。以及其他種種條件栅受，而后生物始得在此一區(qū)開始滋長。就淺近易見者言恭朗，如種稻麥屏镊，稻麥各有其生性，必稻麥之生性痰腮，與夫土壤之性而芥，雨水之性，乃及陽光熱度膀值，種種配合棍丐，調和得中，到達一恰好之情形與境界沧踏，而后稻麥始獲長茂歌逢，天地化育之功始見。復以動物言翘狱，男女構精秘案，雌雄配合，亦是雙方調和得中潦匈，乃有子嗣阱高。故天地一切生育，其本由于和合茬缩，不由于斗爭赤惊。其功成于得中，不成于偏勝凰锡。此皆所謂宇宙整全體之真實無妄之誠之所存在而表現(xiàn)未舟，而與人以可明見者圈暗。故曰致中和，萬物育处面。

然則天地雖大厂置，萬物雖繁，其得安住與滋生魂角，必其相互關系處在一中和狀態(tài)中昵济。換言之，即是處在一恰好的情況中野揪。如是而始可有存在访忿，有表現(xiàn)。故宇宙一切存在斯稳，皆以得中和而存在海铆。宇宙一切表現(xiàn)，皆以向中和而表現(xiàn)挣惰。宇宙一切變動卧斟，則永遠為從某一巾和狀態(tài)趨向于另一中和狀態(tài)而變動。換言之憎茂，此乃宇宙自身永遠要求處在一恰好的情況下之一種不斷的努力也珍语。如大氣之流，陰陽晦明竖幔，風雨雷電板乙，冷空氣轉向熱空氣，氣體冷而凝結為液體拳氢，又凝結為固體募逞。固體熱而融化為液體，又融化為氣體馋评。大氣循環(huán)放接，雖若瞬息繁變，要是求向于中和也留特。

故宇宙一切存在纠脾，莫不有表現(xiàn)，宇宙一切表現(xiàn)磕秤，莫不有變動乳乌，而宇宙一切變動捧韵，則永遠在求向于中市咆，永遠在求兩異之相和，永遠在兩異之各盡其性以成和而得中再来。故曰：

中者蒙兰，天下之大本磷瘤，和者，天下之達道搜变。

性則賦于天采缚，此乃宇宙之至誠。而至誠之一切存在與表現(xiàn)挠他，則莫不存在表現(xiàn)于中和狀態(tài)中扳抽。換言之，即是存在與表現(xiàn)于相互間一恰好的情形下殖侵。故宇宙至誠之所在贸呢，即是宇宙至善之所在也。

天道如此拢军，人道亦然楞陷。《老子》曰：

六親不和有孝慈茉唉。

人類之有孝慈固蛾，即在求父母子女雙方兩情之得和。父母不偏勝度陆，子女不偏勝艾凯，必執(zhí)父母子女之兩端而用其中，而后雙方之和乃見坚芜。故孝慈各有一中道览芳。若父道偏勝，子位不安鸿竖。子道不行沧竟，則父子失和。此在父不為慈缚忧，在子不為孝悟泵。若子道偏勝，父位不安闪水。父道不行糕非，則父子失和。在子不為孝球榆，在父不為慈朽肥。故人類之孝與慈，在求盡性持钉，在求合天衡招，而其要則在致中和也。

宇宙中和狀態(tài)每强，自始即存在始腾。若非中和州刽，則天地不得位，萬物不得育浪箭。孝慈即父子兩情間一中和狀態(tài)也穗椅。茍非孝慈，則人類將不見有父子之一倫奶栖，故曰不誠無物匹表。故孝慈即一至誠，即一至善宣鄙。無孝慈即無父子桑孩，而父子之間之一切變動，其勢必變向于孝慈框冀。

否則孝慈不存在流椒，父子一倫終亦將失其存在。若果人類有新人倫創(chuàng)設明也，則必仍創(chuàng)設在一新的中和狀態(tài)下宣虾，此即所謂至誠之可以前知也。

父子然温数，夫婦兄弟君臣朋友一切其他人倫亦莫不然憎兽。推至家庭社會邦國天下性穿，其相異相與之間有巧，亦莫不各有一中和之道焉所宰，而后得有此人倫，有此家國天下够傍，以安位于此宇宙之內甫菠。

人道然，人心亦莫不然冕屯。淺言之寂诱，如血行脈搏，亦須一中和安聘。深言之痰洒，如情感發(fā)動，亦須一中和浴韭。人心之得常久存在而不斷有所表現(xiàn)丘喻，亦存在表現(xiàn)于此中和狀態(tài)下可知。故《中庸》曰：

喜怒哀樂之未發(fā)念颈，謂之中泉粉。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和舍肠。

喜怒哀樂是謂人情搀继，人情亦出天賦。人而無情翠语，何以謂之人叽躯。然人每若為喜怒哀樂之所苦。喜怒哀樂亦人心所實有肌括，亦一真實無妄点骑，是亦天地間至誠之一種存在與表現(xiàn)〉玻縱其苦人黑滴，固不得排而拒之，掃而空之紧索。是猶大氣之有陰晴晦明袁辈，風雨雷電也。當其未發(fā)珠漂，太空一碧晚缩，片云不著，然風雨雷霆媳危，固已蘊藏荞彼。當天氣驟變，冷空氣與熱空氣交流待笑，風雨雷霆忽然間作鸣皂。此乃天地間大氣之交和，而求達于中道之所宜有暮蹂。故雖若變化無端寞缝，而實有其常態(tài)不變，固無足驚者仰泻〉谧猓《樂記》言：

人生而靜，天之性也我纪。感于物而動慎宾，性之欲也。物至知知浅悉，然后好惡形焉趟据。好惡無節(jié)于內，知誘于外术健，不能反躬汹碱，天理滅矣。夫物之感人無窮荞估，而人之好惡無節(jié)咳促，則是物至而人化物也稚新。人化物也者，滅天理而窮人欲者也跪腹。

此所謂之人生而靜為天性褂删，此猶言太空一碧也。其謂感于物而動是性之欲冲茸，此猶四圍冷空氣來與此太空一碧之熱空氣相交流屯阀，此一碧中之熱空氣，必不能靜定不變轴术，必求與外來冷空氣交和合流而求達一新中道难衰，此若有一種內在之欲，蘊藏于本然逗栽，此即所謂性之欲盖袭，是亦一種真實無妄，亦即天賦之性彼宠。凡物異性相交苍凛，其問自有一中道可以成和，此即《樂記》之所謂天理兵志。當人心未與外物相接醇蝴，此猶太空之一碧也。外物感之想罕，喜怒哀樂之情雜然而起悠栓。此亦心物交和，求達一中道耳按价。中道既得惭适，則心情自平，此則風雨雷霆楼镐，忽爾止息癞志，喜怒哀樂，復泯歸于無跡框产，而人心重由已發(fā)復歸于未發(fā)凄杯。則風雨雷霆之余，天空復歸于一碧也秉宿。

然則中和者戒突，乃天地之常。因于求中和描睦，而有天地之變膊存。然若再深言之，則當其在求中和之途程中，凡其一切變化隔崎，亦是一存在今艺，一表現(xiàn)，則亦無一而非中和爵卒。因天地間虚缎，茍非中和，則無可存在技潘，無可表現(xiàn)也。故物之得存在千康，以其得中和享幽。物之求存在，則必求中和拾弃。失卻中和則必變值桩，其變之所向，則仍在求中和豪椿。茍其所處情狀不中和奔坟，則不安頓，甚至不出生搭盾，不成長咳秉。而在其求變中之猶得目之為中和者，則僅乃一暫態(tài)之中和鸯隅。此一暫態(tài)澜建，變動不居，不可寧定蝌以，必俟其到達于一種新的常態(tài)之中和炕舵，而后乃重得寧息，重得靜定跟畅。故《中庸》曰：至誠無息咽筋，即此道也。

昔人曾喻心之靜態(tài)如天平徊件。天平之靜定奸攻，即未發(fā)之中也。天平非必兩頭無物虱痕，乃求兩頭輕重之相等舞箍。茍是輕重相等，則有物如無物焉皆疹。心中無物，故得靜定，此乃心之常態(tài)晃酒，猶如太空一碧也贝次。當知人心之明初現(xiàn)蛔翅，本是空無一物者山析，此在佛家禪宗笋轨，謂之父母未生以前本來面目爵政。此種本來面目钾挟，即是一中等龙。因宇宙一切本來面目蛛砰，同是一中也。迨其心上忽然掛了一物琅翻，此如天平一頭懸重方椎，另一頭空無所懸琳疏，必軒而上舉。而懸重之一頭书幕，必掉而下沉台汇。如此則失卻平衡苟呐，即不安定牵素。此為逆天背性瞳步，勢不可久单起。然當知此種不安定，正為求中求平屈留。故知宇宙問至誠之性灌危，雖若變動不居，在不安定中存在而表現(xiàn)味混，其實則天平兩頭之一軒一輊诫惭，正是此天平至理之仍然存在而表現(xiàn)也夕土。

故人心如天平，喜怒哀樂荒适，猶如天平一邊之砝碼。外物來感邪财，如在天平一頭懸上重量糠馆，則此另一頭即須增上砝碼又碌，以求雙方之平衡而得安定。若使人心喜怒哀樂之發(fā)皂岔，常能如外物之來感者而輕重適等以獲平躁垛，則此心常在一恰好狀態(tài)下教馆，即此心常得天理。換言之舒憾，此心常保其天性之本然镀迂。則此心之有喜怒哀樂探遵，將若不見有喜怒哀樂涯穷。外物之有種種相乘拷况，亦常若不見有種種相乘赚瘦。此心常如天平，此心常如空無一物揽咕，此心常如靜定不動。此在佛家謂之無分別心逗爹，有分別用∮诠海《中庸》則謂之中立而不倚。而喜怒哀樂之迭起嫌吠，常如大氣流動之一片太和，猶如好天氣之常是太空一碧也炕矮。當知太空一碧非真空肤视，則知心中無物非真無物腐螟，而喜怒哀樂之無害于人心中和之性矣。宋儒則謂是其人能見性見理锯仪。見性見理，即見此中和而已久窟。

若使天平一邊斥扛，懸上千斤之重，則另一頭之砝碼丹锹，亦當加足千斤稀颁，使此所懸千斤之重，等如無重楣黍。佛家謂我不入地獄匾灶，誰人地獄。然縱使人地獄租漂，以吾佛慈悲阶女，其心仍是太空一碧，不失中和。故中和乃至真實惯疙，乃至誠，非虛非幻。佛家天臺宗有中假空一心三觀之說，正可本此意而為之闡說矣蚊锹。

然則人心之恰好境界柱宦，實乃虛無一物者。所謂虛無一物姜贡，非真虛無一物母怜，乃是兼容萬物袱耽，而若虛無一物蔬崩。宇宙整全體之大誠如是，人心之至精微處亦如是术唬。人心雖常若虛無一物，而不失為其有一定向捌治。此定向中涵周蹭，即所謂性也。人心本此中涵之定向，而肆應外物以成和罕邀，故明儒謂即流行即本體阳液。以此一虛之體斋日，發(fā)為萬實之用兔港。未發(fā)似虛而非無，已發(fā)似實而非有。天如此，心亦然挂脑‰蛊荩《老子》亦曰：

天地之間腔稀，其猶橐龠乎盆昙？虛而不屈，動而愈出焊虏。

然老子似不知此天地之虛淡喜，乃有一定向，有一真性炕淮，有一至誠拆火，似橐龠而非橐龠也。此定向與真性與至誠者綮何涂圆？曰即中和是已们镜。老子似不知此，不知天地之有此一中和润歉，故《老子》之守中模狭，遂與《中庸》之致中異其趣〔锐茫《老子》曰：

有之以為利嚼鹉，無之以為用，

何不曰：中之以為體驱富，和之以為用乎锚赤？

《中庸》又曰：

人莫不飲食也，鮮能知味也褐鸥。

知味是人心之明线脚，飲食則天道之誠。人雖飲食叫榕，而鮮能知味浑侥，猶如萬物在中和中生育，而不知有此中和也晰绎。然人雖不知味寓落，固已飲而食之矣。猶如雖不知所謂中和之道荞下，而固已在此中和中生育成長伶选。人心之有喜怒哀樂史飞，人心之必于喜怒哀樂中求中求和，此心不得中和則不安定考蕾，不寧息祸憋，此雖愚夫愚婦会宪，莫不皆然肖卧。即在禽獸犬馬，其心亦有中和之一境掸鹅，亦莫不在中和狀態(tài)下得寧定塞帐。然則禽獸犬馬，固不知有所謂中和也巍沙。則固如飲而食之矣葵姥，獨恨其飲食而不知味。人生皆在至誠至善中句携，惜乎其不明此至誠與至善榔幸。雖在圣人，明此至誠之道矮嫉，亦終不能與天地至誠相似削咆，則亦惟得此至誠之一曲耳，此所謂圣人猶有憾也蠢笋。然雖天地拨齐，亦有風雨雷霆，不能常是太空之一碧昨寞，則天地亦復有憾焉瞻惋。然而飄風驟雨不終朝，終必達于太空一碧援岩，始是天地之常歼狼。常則悠久，悠久而有時措之宜享怀，則不害其有風雨雷霆之暫矣羽峰。

中國儒家思想，在直下承認此悠久不息真實無妄之至誠凹蜈，而尊名之曰性限寞，曰天，曰道仰坦。故雖風雨雷霆履植，亦性也，亦天也悄晃，亦道也玫霎。然則豈必強執(zhí)太空一碧之一端而始名之曰性凿滤，曰天，曰道庶近？惟風雨雷霆翁脆，究與太空一碧不同。性與天道鼻种，從中和來反番，故必悠久求全此中和。而此中和則仍在各盡雙方之性叉钥，仍在各致雙方之誠罢缸。性與誠，由中和生投队，在中和中化枫疆，又必在中和中發(fā)育完成，而悠久敷鸦。此為中國古人所明之所謂天人合一之道息楔，此真所謂大明終始。其實則只是明于此一誠扒披。故曰此道甚邇值依，雖夫婦之不肖，可以能知能行谎碍，而其極則察乎天地鳞滨，盡包宇宙，雖圣人亦有所不能知不能行也蟆淀。

惟其雖圣人而終有所不能知拯啦，不能行，故圣人不愿乎其外熔任“矗《中庸》曰：

忠恕違道不遠。

盡己之謂忠疑苔，是即盡己之性也甫匹。推己及人之謂恕，是即由盡己之性以盡人之性也惦费。忠即誠也兵迅。恕即明也。喜怒哀樂之未發(fā)謂之中薪贫，亦即忠也恍箭。恕亦即和也。當知人心之喜怒哀樂瞧省，即是至誠至性扯夭，亦即是人心之至忠鳍贾。人心之遇物而有喜有怒，有哀有樂交洗，此正人心至忠之存在而表現(xiàn)骑科。由是乃可有恕。舍卻喜怒哀樂构拳，豈別有所謂忠之存在與表現(xiàn)之余地乎咆爽？人心無忠，又何能有艘伍掀？故人惟有喜怒哀樂之情掰茶，始能有誠有忠暇藏，見性見道，得明得恕濒蒋。天地之中和盐碱，即所謂天地之大本達道者，就人言之沪伙，則亦僅此心之喜怒哀樂之發(fā)與未發(fā)而已瓮顽。

知者過之，乃求舍棄此心之喜怒哀樂以求明性而達道围橡，此雖瞿曇暖混、老聃有不免。賢者過之翁授，故瞿曇拣播、老聃，乃教人舍棄其心之喜怒哀樂以求見性而明道收擦。此猶禁人飲食而與之論味贮配，求其知味也。若夫愚夫愚婦塞赂，則亦曰我既飲而食之矣泪勒，又何貴乎知味？然愚夫愚婦宴猾，雖不知味圆存，固已近于知味焉。何者仇哆，彼固常飲而食之也沦辙。猶如人之有喜怒哀樂者，其心雖不忠税产，固已存有忠道怕轿。其心雖不恕偷崩，固已存有恕道。有賢知者教之撞羽，不許其心有喜怒哀樂阐斜。彼賢知者之用心，在恐人心之喜怒哀樂之有傷于忠恕耳诀紊。故賢知者其心在求知味谒出，此其所以為賢知。而惜乎其過之邻奠，因其欲拒飲食而求知味也笤喳。過之則猶之不及也。此《中庸》之道之所以為難明而難能也碌宴。愚夫愚婦杀狡，既飲而食之矣，既已飲而食之贰镣，若其味已得呜象，又何貴乎知味，因此其心乃常在喜怒哀樂之起伏中碑隆，而不得其所安定恭陡。彼若謂我心之喜怒哀樂，即吾心之至忠上煤，即吾心之至誠也休玩。夫此豈不然，而惜乎其常在晦盲否塞劫狠，風雨雷霆拴疤，變化莫測中，而不知有天宇澄清嘉熊，太空一碧之一境遥赚。即不能有中和寧定之一態(tài)。于是其心常變幻阐肤，若不見有真誠凫佛。故謂之為不及。然君子終不違夫此愚夫愚婦之心情而別求所以明性而見道孕惜，終不離乎此至誠者以求明愧薛。故大舜之大，在乎好問而好察邇言而已衫画。此《中庸》之道之所以又為易明易能也毫炉。《中庸》又曰：

君子之道削罩，本諸身瞄勾，征諸庶民费奸。

本諸身即致曲，即忠进陡，即誠愿阐，征諸庶民則恕而明。故《中庸》又曰：

道不遠人趾疚，人之為道而遠人缨历，不可以為道。

抑天地之道糙麦，豈僅不遠人而已辛孵。夫人有飲食，禽獸亦知有飲食赡磅∑歉浚《孟子》曰：

人之異于禽獸者幾希。

此人獸幾希之相異仆邓，固不可不明鲜滩。然當知于此幾希相異之外，復有其大體之相同焉节值。賢知者過于重視此幾希之相異，而忽忘夫其大體之相同榜聂。不悟無其相異搞疗，固不得謂之人。然無其相同须肆，又焉得獨存其相異者而成其為人乎匿乃？故飲食者，人與禽獸之所同也豌汇。其相異者幢炸，獨在知味之幾希耳。知味亦在求飲食之得其中和而已拒贱。飲之食之而過與不及焉宛徊，皆不足以知味。飲食之有味逻澳，即飲食之得其中和也闸天。然則人不能離乎飲食，豈僅不遠人以為道斜做，亦且不遠禽獸以為道矣苞氮。人心之有喜怒哀樂，即在禽獸之心亦時有之瓤逼。若謂心有喜怒哀樂笼吟，即將陷入于禽獸库物。不悟人本不遠于禽獸以為人。禽獸亦得天地之中和而生贷帮，與人之生無大殊異艳狐，所異則僅在幾希之間。故惟盡己之性者皿桑，乃可以盡人之性毫目，而盡人之性，亦即可以盡物之性诲侮，而然可以贊天地之化育也镀虐。

《中庸》又曰：

詩云：鳶飛戾天，魚躍于淵沟绪，言其上下察也刮便。君子之道，造端乎夫婦绽慈，及其至也恨旱，察乎天地。

夫夫婦之道坝疼，惟人有之搜贤，然禽獸亦有雌雄，草木亦有陰陽钝凶，其所異者亦幾希耳仪芒。則道不遠人，亦不遠夫禽獸草木矣耕陷。故鳶飛魚躍掂名，同是大道之上下察著。今試問：固可以有夫婦而無喜怒哀樂之情者乎哟沫？夫婦饺蔑，人情之最切著，忠恕之最懇篤嗜诀，即喜怒哀樂之情之最自然而流露者猾警。然則君子之道，本于人文裹虫，推而及于宇宙大自然肿嘲，故必曰察乎天地也亿蒸。自然界之與人文界磷雇，亦一以貫之。曾子謂一貫于忠恕票腰，而《中庸》則一貫之以中和。人之生也封救，已有夫婦好合之逑矣拇涤，特其存于中而未發(fā)耳。圣人定之以夫婦嫁娶之禮誉结，斯發(fā)而中節(jié)矣鹅士。人文界之與自然界，其相異則亦僅幾希焉惩坑。故知君子不遠人以為道掉盅，亦不遠天地萬物，不遠于自然以為道也以舒。故曰可離非道也趾痘。天人合一之道，至《中庸》之書而始得大明焉蔓钟，此必明乎中和之說而始可窺其深微也永票。

《中庸》又曰：

惟天下至圣，為能聰明睿知滥沫，足以有臨也侣集。寬裕敦厚，足以有容也兰绣。發(fā)強剛毅世分，足以有執(zhí)也。齊莊中正狭魂，足以有敬也罚攀。文理密察，足以有別也雌澄。

別者，別此幾希之相異杯瞻。容者镐牺，容此幾希相異之外之大同。執(zhí)者魁莉，執(zhí)其兩端以用其中于民睬涧。惟其相異，故貴各盡其性旗唁。惟其大同畦浓，故必明夫此全體之大誠之終于和合而為一〖煲撸《中庸》之書即說明此意讶请。宋儒程子說之曰：

其書始言一理，中散為萬事屎媳，末復合為一理夺溢。放之則彌六合论巍，卷之則退藏于密。其味無窮风响，皆實學也嘉汰。

此可謂知言矣。而所謂一理者状勤，即中和是也鞋怀。

然則深而言之，人文界之在宇宙自然界持搜，即宇宙自然界中一未發(fā)之中也密似。在宇宙自然界中而有人文界，亦即宇宙自然界中一發(fā)而中節(jié)之和也朵诫。人文造端乎夫婦辛友，人類之有夫婦，即猶禽獸之有雌雄剪返，此乃人文界中之最自然者废累，亦即天人合一之道之最察著者也。自有夫婦脱盲，乃有父子邑滨。故《中庸》繼夫婦而言大孝。父子之孝慈钱反，以視夫婦之相愛掖看，其離于禽獸者，若漸益遠矣面哥。然父子之有孝慈哎壳，亦生物化育中一未發(fā)之中也。當知宇宙至誠尚卫，正因有此未發(fā)之中归榕，故能悠久而不息耳。故《中庸》又曰：

君子不可以不修身吱涉。思修身刹泄，不可以不事親。思事親怎爵，不可以不知人特石。思知人，不可以不知天鳖链。

夫身由親生姆蘸，自中國傳統(tǒng)思想言，思修身不可以不事親，似為不諍自明之理乞旦。然親亦人也贼穆，故思事親不可以不知人。而人由天生兰粉，故求知人又不可以不知天故痊。如是則修身事親，其道在乎知天玖姑，豈不轉若遠人以為道乎愕秫？然《中庸》又言之，曰：

施諸己而不愿焰络，亦勿施于人戴甩。……所求乎子闪彼，以事父甜孤。……所求乎臣畏腕，以事君缴川。……所求乎弟描馅，以事兄把夸。……所求乎朋友铭污，先施之恋日。

又曰：

在下位，不獲乎上嘹狞，民不可得而治矣岂膳。獲乎上有道，不信乎朋友磅网，不獲乎上矣闷营。信乎朋友有道，不順乎親知市，不信乎朋友矣。順乎親有道速蕊，反諸身不誠嫂丙，不順乎親矣。誠身有道规哲，不明乎善跟啤，不誠乎身矣。

蓋《中庸》之道，必知有兩端焉隅肥。其一端在天竿奏，若為至遠。其一端在己腥放，在身泛啸，則為至邇。惟能執(zhí)其兩端而用其中秃症。而中者候址，即此兩端之和。中和為天下之大本達道种柑，而吾心之喜怒哀樂岗仑，亦以中和為大本，為達道焉聚请。故惟中和者荠雕，乃為天人兩端合一之所在。而惟中和為至誠而自明驶赏。雖愚夫愚婦炸卑，亦求向于此至善而求達焉。則所謂知天者母市，亦惟知有此中和而已矾兜。所謂明善者，亦惟明有此中和而已患久。上帝鬼神椅寺，在中和之此一端，鳶魚萬物蒋失，在中和之彼一端返帕，人則處于此兩端之中而參焉。故《中庸》曰：

知遠之近篙挽，知風之自荆萤，知微之顯，可與入德矣铣卡。

人心者链韭，是亦至近至微，而亦可謂是宇宙風向轉化之一中心出發(fā)點煮落，人必明夫此敞峭，始可以入德〔醭穑《中庸》又曰：

茍不至德旋讹，至道不凝焉殖蚕。

天地至道之所凝聚而常住而得安于其所悠久而不息者，是非存毛表現(xiàn)于此至德而又何所存在而表現(xiàn)乎沉迹？嗚呼!《中庸》之教睦疫，遂由此而遠矣。學者其可不于此而潛心以求明乎鞭呕？

照中國人傳統(tǒng)意見蛤育，從來言《中庸》者，率以人事為主琅拌。然人事必本于天道缨伊。非天道，人事亦無由定进宝。故本篇言《中庸》刻坊，轉以天道為主而名曰新義焉。實非新義党晋，乃發(fā)揮人事之另一端也谭胚。

此稿草于一九五五年，載《民主評論》六卷十六期