? ? 約當公元前四世紀前后，希臘哲學和中國思想差不多同時臻于極盛硅急，止于絢爛赊窥，這就是被公認為“軸心時代”的伯利克里斯時代和戰(zhàn)國諸子時代。學者們津津樂道于它們最深刻的代表人物柏拉圖和莊子的共同特征：“汪洋恣肆”臊旭，卻忽略了兩者最根本的差異：柏拉圖高度信任乃至崇拜語言落恼，認為語言是世界和真理的本源；莊子則高度不信任乃至鄙棄語言离熏，認為語言是導致人類失去自然和道的根源佳谦。但語言尤其是文字乃是文明伊始的標志，而文明的起步必肇端于用語言為社會立法滋戳，為社會立法必仰賴于語言的精密化和形式化钻蔑，語言的形式化必走向“語言的語言”──元語言或邏輯的成熟。
實際上奸鸯，所謂“軸心時代”正是元語言和思維原型的黃金時代咪笑。但由于語言自身的多義和歧義本性，邏輯的初級形式幾乎無一例外地呈現(xiàn)出詭辯的表征娄涩，這是柏拉圖以前的智者學派和莊子以前的墨辯學派的共同特征窗怒；而由于語言觀的根本差異，柏拉圖的弟子亞里士多德總結了智者學派的全部成果蓄拣，一舉完成了語言的立法扬虚。兩千多年以后的列寧不得不說：“亞里士多德如此完滿地敘述了邏輯形式，以至‘本質上’沒有什么可以補充的球恤」缄牵”與之相反，莊子不僅自己對形式邏輯毫無貢獻咽斧，反而以他天才的偉力把墨辯學派及其集大成者公孫龍一舉扼殺在搖籃里：“公孫龍辯者之徒路鹰，飾人之心贷洲，易人之意；能勝人之口晋柱，不能服人之心优构，辯者之囿也⊙憔海”他竟不屑于想一想钦椭，為什么公孫龍能勝人之口？可悲的是碑诉，莊子用以反對語言的“寓言”表達法從此卻李代桃僵地成了中國文化兩千多年的最高思維準則（詳見拙文《從語言觀論東西方思維層次之差異及其影響》）彪腔。
在對待語言的態(tài)度上，儒道兩家并無二致进栽。因此德挣，它們最強有力的共同敵人墨子及其后學，在漢以后很快被互為表里的儒道主流文化壓制和拋棄快毛，先秦最偉大的兩部著作《墨子》和《公孫龍子》也很快就不為人所知格嗅；直到宋以后，隨著儒道傳統(tǒng)文化的沒落才重見天日唠帝。但宋以后成為主流文化的理學屯掖，不但是儒道反語言傳統(tǒng)死而不僵的卷土重來，反而因為注入了禪宗的新鮮活力而借尸還魂襟衰。佛教在中國變質為禪宗并得以深深扎根直至滲透到一切領域絕非偶然贴铜，因為禪宗正是中土佛教惟一最不信任語言的宗派，它不僅拋棄了佛學中的因明邏輯瀑晒，而且以“不立文字绍坝、直指心源”的宗風受到不信任語言的儒道傳統(tǒng)的特殊青睞。甚至最不重視佛理探索也最受士大夫們輕視的凈土宗也比禪宗重視語言苔悦，因為凈土宗相信：“宣一聲佛號轩褐，便有無量功德〖渥”
直到清末民初，隨著儒道主流文化的徹底破產和西方邏各斯主義的輸入邑退，墨辯學派才獲得一次新的契機竹宋，這期間出現(xiàn)了三本極為重要的書。一本是嚴復翻譯的《穆勒名學》地技，雖然影響極大蜈七，但終因救亡圖存的迫切與遠水救不了近火的沖突而沒有發(fā)生真正的文化整型作用；第二本是胡適一九一七年在美國用英文寫成的博士論文《先秦名學史》莫矗，在國內幾乎毫無影響飒硅；第三本書也是胡適的砂缩，那就是他回國后寫的，于一九一九年出版的名著《中國哲學史大綱（卷上）》三娩。胡適的這兩本書庵芭，是中國人首次站在西方“邏各斯——語言中心主義”的立場上對墨辯學派作出高度評價，但他的動機主要是“吾國古已有之”的民族自尊心雀监，因此流于以西方形式邏輯為基準的簡單比附双吆，對《公孫龍子》全書的理解和評價更是不得要領。但胡適作為五四新文化運動的杰出代表会前，他對名學（即西方意義的邏輯學）的重視足以說明他深刻地把握住了中國傳統(tǒng)文化的基本弱點好乐，雖然他沒有意識到簡單搬用西方名學并不能真正地解決問題，這也注定了他不可能建立迥異于西方名學的瓦宜、適合于解剖中國傳統(tǒng)文化的嶄新的形式化系統(tǒng)蔚万，但他的開拓性功績依然是不可抹殺的。不過我相信临庇，胡適的《中國哲學史大綱》之所以寫不下去反璃，而貽人“上卷博士”的笑柄，正是由于缺乏完整有效的形式化（元語言）系統(tǒng)苔巨。
時間又過去了半個多世紀版扩，由胡適在世紀初提出的公案，歷史地將由世紀末的中國人自己來解答侄泽，完成文化的轉型和思維的轉型礁芦。
一
客觀地說，從莊子到胡適到當代諸賢悼尾，古今幾十個注家“胡說”（胡適戲語）《公孫龍子》柿扣，有漢語自身的局限和公孫龍表達上的不足，而公孫龍表達上的不足更深刻地顯示了漢語的局限闺魏。以著名的“白馬非馬”為例未状，古今幾乎沒有人認識到這個命題的哲學深刻性，因而也從未有人為這個命題真正有力地辯護過析桥；我們甚至可以認為司草，連公孫龍自己也被這個命題弄得有些暈頭轉向。正如古希臘的大部分詭辯是語言內在矛盾的不自覺的顯現(xiàn)一樣泡仗，“白馬非馬”的詭辯色彩植根于漢語沒有復數(shù)形式的特點埋虹，在有復數(shù)形式的西方拼音文字中，它只是一句正確而平淡無奇的廢話──“A white horse is not horses."（一匹白馬不是所有的馬娩怎。）根本不可能震驚任何人搔课！公孫龍在《白馬論》結尾明確地指出：“故其為有馬也，不可以謂‘馬馬’也截亦〖硖郑”“馬馬”（horses）這個復數(shù)形式在漢語中，是“不可以謂”即無法表達的袍啡。而且漢語在提到名詞單數(shù)時允許并已習慣于省略數(shù)量詞“一匹”或“一個”踩官，但拼音文字卻非得加上冠詞（a or the）。如果我們用繁體字“馬”代表復數(shù)葬馋，用簡體字“馬”代表單數(shù)卖鲤，這個怪論就立刻獲得了“白馬非馬”的合理形式，雖然它在聽覺上依然如故畴嘶。
實際上公孫龍把單數(shù)的“白馬”稱為“名”蛋逾，即邏輯上的單稱和哲學上的殊象；而把復數(shù)的“馬”稱為“指”窗悯，即邏輯上的全稱和哲學上的共相区匣。因此單數(shù)的“名”與個體的“實”相對，“夫名蒋院，實謂也”（《名實論》）亏钩。而復數(shù)的“指”與全體的“物”相對，“物也者欺旧，大共名也”（《荀子·正名》）姑丑。但這只是“指”的一種用法，事實上公孫龍的“指”至少有三種用法辞友，由于漢語本身的單音節(jié)特性栅哀，加上公孫龍形式化方法的不夠明晰，這三種用法被混同在同一個字之中称龙，以至公孫龍的不朽杰作《指物論》成為無人能解的留拾、中國第一或許也是世界第一的“天書”。真所謂“非但能言人不可得鲫尊，正索解人也不可得”（《世說新語·文學》論《白馬論》語）痴柔。
二
下面是一個具有“詭辯”表征的“寓言”：甲舉起手“指”(A)，“指”(C)著天上的“月亮”(B)問乙：“這是什么疫向？”乙答道：“這是月亮咳蔚。”甲笑道：“錯了搔驼。是手指谈火。”甲又問丙：“這是什么匙奴？”丙答：“是手指堆巧⊥螅”甲又笑道：“錯了泼菌。是月亮谍肤。”甲又問痘┎：“是什么荒揣？”丁抓住甲的手指問：“是問這個嗎？”甲說：“不是焊刹∠等危”丁怡然答道：“是月亮∨翱椋”甲大笑：“又錯了俩滥。這回‘指’的是‘太陰’，是‘月球’贺奠，是‘望舒’霜旧，是‘嫦娥’，是‘銀蟾’儡率，是‘玉兔’挂据，是‘廣寒’……但偏偏不是‘月亮’《眨”乙崎逃、丙、丁皆愕然眉孩「錾埽可見，作為名詞的“指”有三種內涵：(A)能指勺像，即符號障贸，在語言中則是聲音或書寫形式，如上文的“手指”吟宦；(B)受指篮洁，即與能指對應的物質實體，如上文的“月亮”殃姓、“太陰”等能指共有的現(xiàn)實對應物袁波。受指與能指有相對、相異蜗侈、相關三種關系篷牌，公孫龍在《指物論》中分別用“物”（表示相對）、“非指”（表示相異）踏幻、“物指”（表示相關）來指代不同語境中的受指──他沒有給受指一個固定的術語枷颊，是造成解讀困難的原因之一。(C)所指，即能指與受指對應后附著于能指的思維內容夭苗。所指在古漢語中常被稱為“旨”信卡，但由于不了解能指的“指”和所指的“旨”之間的區(qū)別，“旨”又常常誤用成“指”题造，如王夫之《莊子解》論《逍遙游》：“‘其神凝’傍菇，一篇之大指〗缗猓”此類例子極多《埃現(xiàn)代漢語很正確地稱語言的“所指”為“意義”，不過這樣一來又混同了“意”與“義”既相異又相關的復雜關系淮悼，而古人卻已常常能夠不自覺地正確區(qū)分“意”咐低、“義”兩字。
所指植根于受指袜腥，凝結于能指渊鞋。“義”是語言的內涵中相對穩(wěn)定和客觀的部分瞧挤，“意”是語言的內涵中相對流動而主觀的部分锡宋。所指和受指常被誤以為是同一的，從上面的寓言中可以看出特恬，不同的能指（如“月亮”执俩、“太陰”等）可以擁有同一受指而所指卻不同。同樣癌刽，同一能指如果與不同的受指相對應役首，那么該能指的所指即內涵也必然不同。比如显拜，當能指“玉兔”分別與天上的月亮或一只玉雕的兔子這兩種不同的受指對應時衡奥，意義就完全不同剪验。甚至當同一能指與同一受指相對應時瓷胧，所指即內涵也會因人因時而異，因為對語言的理解立足于每個人對現(xiàn)實世界的具體體驗氯质，而每個人的體驗是不可能完全相同的譬淳，同一個人也必然會隨著時移境易而不斷地改變對世界的看法档址。
公孫龍的《指物論》主要討論的是能指與受指，即語言（而非思維）與存在的關系邻梆；而沒有涉及所指守伸。《指物論》是公孫龍語言哲學的總綱浦妄，也幾乎包含了他的全部世界觀尼摹。
在深入闡釋《指物論》全篇奧義之前见芹，必須指出，“指”除了上文所述的三種名詞用法以外蠢涝，還有另外兩種動詞用法辆童。(D)指謂，指謂的向度和目標是所指惠赫；(E)指稱，指稱的向度和目標是受指故黑。但《指物論》沒有討論所指儿咱，也沒有細分“指謂”和“指稱”，文中的“謂指”即我們此處所說的“指稱”场晶。因此混埠，《指物論》的“指”共有三種用法：即兩種名詞用法──“能指”、“受指”诗轻，和一種動詞用法──“指稱”（但沒有“所指”和“指謂”這兩種用法）钳宪；這是導致千古聚訟、難以索解的主要原因扳炬。下面我將補出公孫龍表述不夠清晰的術語吏颖，并逐節(jié)加以簡單的疏解。好在《指物論》很短恨樟，全文僅有二百六十九個字半醉。但我嚴守一個原則：對原文一字不加改動，也不調整語序劝术。歷代注家總是在不能自圓其說時任意改動原文來遷就己說缩多，我認為這是不足取法的。
我堅信現(xiàn)存《指物論》完全是公孫龍的原文养晋。理由有三：一衬吆、全文極短，抄刻訛誤的可能性極猩逊抡；二、全文極難懂零酪。人們最容易抄刻出錯的是他們自以為一看就懂的文本秦忿，對于如此艱澀深奧的文本，抄刻者必然戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢不敢稍懈蛾娶，因此誤抄誤刻的可能性反而降到最低灯谣；三、強作解人又企圖自圓其說者蛔琅，才會歸咎于文本訛誤而妄加改動胎许。
下面我將運用自己對語言哲學的研究心得（詳見拙著《語言三指論》），對《指物論》進行逐節(jié)的闡釋和簡單評述。經(jīng)過闡釋的《指物論》幾乎可以稱得上圓融曉暢辜窑、無可挑剔钩述，這是證明文本無誤的最強有力證據(jù)。
三
一穆碎、物莫非（受）指牙勘，而（能）指非（受）指。
譯文：萬物無非是受指所禀，但能指不是受指方面。
評述：這是公孫龍對語言與世界的關系提出的根本性命題，也是《指物論》全文立論的基礎色徘，開篇對“指”恭金、“物”分別下定義」硬撸“指非指”千古無人能解横腿。《莊子·齊物論》：“以指喻指之非指斤寂，不若以非指喻指之非指耿焊。”實未悟之語遍搞。只有弄清“指非指”揭示了“受指”與“能指”的根本區(qū)別搀别，才能廓清籠罩古今的重重迷霧。
而這正是公孫龍對語言哲學和哲學史的最大貢獻尾抑。
二歇父、天下無（能）指，物無可以謂（指）物再愈。
非（能）指者天下榜苫，而物可謂指乎？
譯文：如果世上沒有能指翎冲，此物又不能夠指稱彼物垂睬。
在（只有物而）沒有能指的世界里，萬物可以被指稱嗎抗悍？
評述：在上節(jié)肯定語言的唯物主義基礎的前提下驹饺，指出語言對于文明的必要性。因為如果沒有語言缴渊，此物與彼物不能相互“謂指”（即指稱）赏壹，人類的交流和合作都是不可能的，文明也就無法啟動衔沼。傳統(tǒng)誤解的根源之一蝌借，是把此節(jié)末句的“謂指”兩字分開昔瞧，并把“可”（可以）與“謂”（謂指，即指稱）連讀菩佑，又把“指”作名詞理解自晰。
這一節(jié)是針對道家的“反語言論”的論戰(zhàn)性詰難。
三稍坯、（能）指也者酬荞，天下之所無也；物也者瞧哟，天下之所有也混巧。
以天下之所有，為天下之所無绢涡，未可。
譯文：能指是世上本來沒有的遣疯，萬物（受指）是世上本來就有的雄可。
用世上原本就有的（萬物），去迎合世上原本沒有的（而后來才有的能指）缠犀，是不對的数苫。
評述：此節(jié)首句的唯物主義立場昭然若揭。第二句是針對儒家“正名主義”的論戰(zhàn)性詰難辨液，顯示了出自墨家的名家公孫龍向儒道主流文化挑戰(zhàn)的勇氣虐急。與道家的絕對不信任語言略有不同，儒家用古代的“名”來正當代的“實”滔迈，是顛倒了物與詞（即實與名）產生的先后關系止吁。像一切唯心主義者一樣，儒家“正名論”者不明白燎悍，語言的首要功能就是正確地反映客觀世界敬惦。既然古代的“實”已變化發(fā)展為當代的“實”，那么古代的“名”也必須有與“實”相應的變化和發(fā)展谈山，而不能強迫當代的“實”反過來去符合古代的“名”俄删。公孫龍在《名實論》中說得極明白：“夫名，實謂也奏路。知此之非此也畴椰，知此之不在此也，則不謂也鸽粉；知彼之非彼也斜脂，知彼之不在彼也，則不謂也触机』喟”以天下實有的“受指”（人或物）去遷就本非實有的“能指”──“未可”壶硅！
公孫龍旗幟鮮明地對儒道論敵提出挑戰(zhàn)之后，下文進入嚴密的論證销斟。
四庐椒、天下無（能）指，而物不可謂指也蚂踊。
不可謂指者约谈，非（能）指也。
非（能）指者犁钟，物莫非（受）指也棱诱。
譯文：世上（原本）沒有能指，所以萬物不能被指稱涝动。
÷跹（萬物）不能被指稱的原因是，（萬物）本來就不是能指醋粟。
∶夜健（萬物）不是能指的原因是，萬物無一不是受指米愿。
評述：這是對第一節(jié)第一句“物莫非（受）指”的論證厦凤。
五、天下無（能）指而物不可謂指者育苟，非有非指（謂）也较鼓。 非有非指（謂）者，物莫非（受）指也违柏。 物莫非（受）指者博烂，而（能）指非（受）指也。
譯文：雖然世上沒有能指因而萬物不能被指稱漱竖，然而（一旦有了能指脖母，那就）沒有一件事物不能被（能指）指稱。
沒有一件事物不能被指稱的原因是闲孤，萬物無一不是受指谆级。
雖然萬物無一不是受指稱的，但能指卻不是受指讼积。
評述：這是對第一節(jié)第二句“而（能）指非（受）指”的論證肥照。
第四第五兩節(jié)用極其嚴密、絲絲入扣的論證勤众，把首節(jié)的基本命題闡發(fā)得淋漓盡致舆绎。因此下文在新的理論背景下進入與儒道論敵的實質性交鋒，把第二第三節(jié)的詰難具體化们颜。實際上吕朵，“非有非指”（沒有一件事物不能被指稱）已經(jīng)隱含著對道家“不可名”主義的批判猎醇；而傳統(tǒng)誤解的根源之二，正是把“非有非指”的“指”（指稱）當成了名詞努溃。并且與“物莫非指”一樣硫嘶，被誤解為“物無非是名，沒有不是名”梧税，由于各注家不了解“指”與“名”的區(qū)別和“指”的名詞用法與動詞用法的不同沦疾，造成兩千多年來對公孫龍的莫須有的指責。
六第队、天下無（能）指者哮塞，生于物之各有名，不為（能）指也凳谦。
不為（能）指而謂之（能）指忆畅，是（能指與受指）兼不為指。
以（天下之所）有不為（受）指尸执，（以天下）之（所）無不為（能）指家凯，未可。
譯文：（在已經(jīng)有了語言以后剔交，）世上依然沒有能夠指稱事物的能指的原因肆饶，是因為萬物把原本是能指的詞語獨占為專用名稱改衩，（被專名霸占了的詞語）就不再是能指了岖常。
不能再指稱（的詞語）卻稱為能指，這樣（能指和受指）兩者就解除了指稱與被指稱的關系葫督。
使（世上原本）有的（萬物）不再能被指稱竭鞍，（使世上原本）沒有的（語言）不再能用于指稱，是不對的橄镜。
評述：本節(jié)是全文最古奧偎快、最艱澀，也是歷來爭議最大洽胶、分歧最繁晒夹、注家改動最多的一節(jié)。究其原因姊氓，一方面是公孫龍的思想遠遠超出了同時代人的思想和古漢語的負載能力丐怯；另一方面是公孫龍的行文省略過多，這也與漢語造句的隨意性太大有關翔横。
根據(jù)上文读跷，“物”為天下所有，“指”為天下所無禾唁，但無“指”則“物”不能被指稱效览，所以“指”被人類創(chuàng)造了出來无切，本來沒有的“指”后來有了；有了以后丐枉，就無“物”不能被指稱了哆键。但道家為何認為“恍兮惚兮”、“其中有物”的“道”不能被指稱而浩嘆“天下無指”呢矛洞？公孫龍對此的回答是：“生于物之各有名”洼哎，即某些“物”（和“人”）霸占了作為能指的語言，使語言成為失去指稱功能的“名”沼本，而導致能指“不為指”的罪魁是儒家的“正名”噩峦、“名分”乃至“名教”。能指既然不再是能指抽兆，“物”也就不能再被正確地指稱识补。“指”不再是能指辫红，“物”不再是受指凭涂，導致能指與受指“兼不為指”的局面。（“以有”承前“以天下之所有”省略贴妻，“之無”承前“以天下之所無”省略切油，不得不說是有些輕率的。盡管如此名惩，根據(jù)全文的邏輯結構澎胡，省略還是易于識別的，可惜前賢未有識者娩鹉。）天下所有的“物”原本就不能做能指而只能做受指攻谁，天下所無的“指”本來就只能做能指不能做受指。現(xiàn)在因為“指”被個別“人”弯予、“物”霸占而降格為“名”戚宦、“諱”而失去功“能”，不再是能指锈嫩。公孫龍再一次大聲疾呼：“未可受楼！”
七、且（能）指者呼寸，天下之所兼艳汽。
天下無（能）指者，物不可謂無（能）指也等舔。
不可謂無（能）指者骚灸，非有非（受）指也。
非有非（受）指者慌植，物莫非（受）指也甚牲。
譯文：況且能指這個東西义郑，本來就是世間萬物所共有。
≌筛啤（由儒家造成的）世間萬物沒有能指的不正撤峭裕現(xiàn)象是暫時的，不足以（像道家那樣悲觀地）斷言萬物不能被能指所指稱雏赦。
不足以斷言萬物不能被能指所指稱的理由是劫笙，萬物無一不是受指。
萬物無一不是受指的理由是星岗，萬物無非就是受指填大。
評述：此節(jié)的首句用科學的語言觀揭示了語言的社會性和人民性，能指為萬物萬民兼有共享俏橘，批判了儒家以及法家關于“國之利器（即所謂“名器”）不可以示人”的愚民政策和反語言允华、反文化立場。公孫龍并且對科學必然戰(zhàn)勝愚昧寥掐、文明必然戰(zhàn)勝野蠻的歷史法則充滿信心靴寂，認為能指暫時被“名”所占有和異化，不足以得出“物無指”和“不可名”的錯誤結論召耘，因為世間萬物沒有不能被指稱的百炬，而天下萬物也遲早要被正確地指稱和科學地認識。至此論戰(zhàn)全部結束污它，用全文開頭的基本命題“物莫非指”作結剖踊。
但公孫龍的偉大不僅在于他超越了同時代的所有思想家，更由于他借助語言的形式化思辨超越了歷史的有限發(fā)展階段轨蛤，雄辯地顯示了理性（即語言的本性）的預見性和真理性蜜宪，在最后兩節(jié)中虫埂，他驚人地洞見了從語言走向元語言的必然發(fā)展祥山，顯示了他高度的語言自覺，而這種自覺即使在西方掉伏，也是兩千年以后即二十世紀初才萌芽的缝呕。
八、（能）指斧散，非非（受）指也供常。
（能）指與（萬）物，非（受）指也鸡捐。
使天下無物指栈暇，誰徑謂（能指）非（受）指？
天下無物箍镜，誰徑謂（受）指源祈？
天下有（能）指無物指煎源，誰徑謂（能指）非（受）指？徑謂無物非（受）指香缺？
譯文：能指并非不能充當受指手销。
只不過能指與萬物相聯(lián)系、相比較時图张，不是受指罷了锋拖。
如果世間的能指不用來指稱萬物（而用此能指來指稱彼能指），誰又能斷言能指不能做形式受指祸轮？
如果世間沒有萬物兽埃，誰又能斷言什么是受指？
如果世間只有能指而沒有被指稱的萬物适袜，誰又能斷言能指不是受指讲仰？誰又能斷言萬物無一不是受指？
評述：說能指不是受指痪蝇，僅僅針對“指”與“物”相對時而言鄙陡。“指”與“物”相對時躏啰，能指確實不能充當受指趁矾。但如果天下沒有一個具體的物可以充當某種思維的真實受指（即物指），誰又敢說某些能指（如“道”给僵、“仁義”等概念毫捣、觀念）不是思維的抽象受指呢？如果某種思維的對象就是某篇文章或某句話帝际，誰又敢說能指（語言）不能充當高一個思維層次的元語言的形式受指呢蔓同？誰又敢說只有具體的物才能充當受指而抽象的語言不能充當元語言的受指呢？
這段話的假設語氣是明顯的蹲诀，因此坐實地認定公孫龍宣揚“天下無物”或指控他是柏拉圖式的所謂的“指化物”主義者斑粱，是武斷的。這一節(jié)最充分地表明了《白馬論》《堅白論》和《通變論》是公孫龍把語言（即能指）當作思維的形式受指（即思維對象）進行研究脯爪，并試圖建立科學的元語言法則（即形式邏輯）的產物则北。而清醒地認識到語言和元語言的區(qū)別，自覺地從事元語言研究痕慢，不僅在墨辯學派中尚揣，甚至在中國古代哲學史上，公孫龍也是惟一的一個掖举。
西方傳統(tǒng)把以語言（概念快骗、觀念、理念）為思維對象的思維活動稱為“反思”，中國沒有這種傳統(tǒng)方篮，只有曾子“日三省吾身”式的“反省”──思維直接受指思灌，即個體的人；或是莊子式的“坐忘”“心齋”──忘卻語言恭取；或是禪宗式的“非想非非想”──忘卻思維泰偿；唯一似乎以詞語為思維內容（而非哲學上的對象）的思維活動是“訓詁”，但那只是與被思維的詞語同一水平的能指（近義詞）置換蜈垮，與高于被思維的語言的元語言無關耗跛。
九、且夫（能）指固自為非（能）指攒发，
奚待于物而乃與為（能）指调塌？
譯文：況且能指僅僅是自己（被另一能指指稱并成為指稱它的能指的形式受指時，相對而言）不是能指惠猿，（而實際上它自己依然是可以指稱事物的能指羔砾，）又何必一定要等它在指稱具體事物時才認定它是能指呢？
評述：至此偶妖，《指物論》從“物莫非指姜凄，而指非指”的基本命題出發(fā)，對天下本有的“物”作為語言的“受指”堅定不移趾访，貫徹始終态秧，但對天下本無的“指”即語言作為物質世界的“能指”則有所限定和補充，即只有當“指”與“物”相對時扼鞋，能指才不是受指申鱼，但當此“指”與彼“指”處于兩個思維層次，即一個能指被另一能指指稱時云头，那么被指稱的能指既可以是具體事物的能指捐友，又可以是指稱它的另一能指的形式受指。
四
總觀《指物論》全文溃槐，一旦我們把公孫龍未表達清楚的術語（比如“物”匣砖、“物指”即“受指”，“指”又有“能指”竿痰、“受指”脆粥、“謂指”三解砌溺，而“謂指”就是“指稱”）加以澄清影涉，以及公孫龍不該省略的句子──如“以（天下之所）有”和“（以天下）之（所）無”──補充完整，那么我們就能發(fā)現(xiàn)规伐，這篇兩千多年前的不朽文獻的科學性蟹倾、融貫性和深刻性都是無與倫比的，尤其是它的嚴密性、明晰性和形式化方法的徹底性更是無懈可擊鲜棠，幾乎達到了無須任何注解就一目了然的自明性肌厨。
公孫龍的著作，是中國古代獨一無二的科學思維豁陆、哲學思維和邏輯思維的至高典范柑爸。可嘆的是如此精深盒音、足以引導中國文明走向科學昌明的思想瑰寶表鳍，千百年來被不重視語言、不尊重語言的陋道腐儒任意肢解割裂祥诽、妄說胡釋譬圣，以至沉埋不顯，痛何如哉雄坪！
千載之下厘熟，我們除了既愧且悔以外，難道不應遵循“亡羊補牢”和“不二過”的古訓维哈，把偉大的公孫龍子“出師未捷身先死”的不朽創(chuàng)造和未竟事業(yè)加以進一步完成嗎绳姨？中華古文明鳳凰涅槃式的再生和轉型，此其時也阔挠；而重新發(fā)現(xiàn)我們的亞里士多德──公孫龍子就缆，或許為此提供了一個契機？
