康德在他和笛卡爾的形而上學(xué)之間畫(huà)出一條清晰的界線。他說(shuō)：“我自己把我的這種學(xué)說(shuō)命名為先驗(yàn)的唯心主義钾菊，但是任何人不得因此把它同笛卡爾的經(jīng)驗(yàn)的唯心主義慢哈，或者同貝克萊的神秘的绊汹、幻想的唯心主義混為一談磺箕。因?yàn)槲业倪@種唯心主義并不涉及事物的存在(雖然按照通常的意義奖慌，唯心主義就在于懷疑事物的存在)，因?yàn)樵谖业乃枷肜镂覍?duì)它從來(lái)沒(méi)有懷疑過(guò)松靡，而僅僅涉及事物的感性表象”简僧。
康德所說(shuō)的笛卡爾的“經(jīng)驗(yàn)的唯心主義”正是筆者所說(shuō)的“質(zhì)料的形而上學(xué)”，而他自己的“先驗(yàn)的唯心主義”正是筆者所說(shuō)的“形式的形而上學(xué)”雕欺〉郝恚康德形而上學(xué)的先驗(yàn)形式的特征在于，它不注重自在之物的存在問(wèn)題屠列，也不注重心靈的存在問(wèn)題啦逆，而注重自在之物和心靈的表象，特別注重決定這些表象的思維形式即先驗(yàn)直觀笛洛、先驗(yàn)范疇和先驗(yàn)理念夏志。與之不同，笛卡爾的形而上學(xué)卻關(guān)注自在之物或心靈的存在問(wèn)題苛让。它首先通過(guò)“我思故我在”來(lái)確立作為靈魂的我的存在沟蔑，然后通過(guò)證明“上帝存在”來(lái)證明那些“在思維中清晰明白地被理解的東西”也是存在的，包括自在之物的存在狱杰。正因?yàn)榇耸莶模档路Q之為“經(jīng)驗(yàn)的唯心主義”。
筆者贊成康德對(duì)笛卡爾關(guān)于“上帝存在”因而“外物存在”之證明的駁斥仿畸，但不贊成他對(duì)笛卡爾關(guān)于“我思故我在”的駁斥食棕。如果“我思故我在”的論證成立，那么笛卡爾便確立了經(jīng)驗(yàn)形而上學(xué)或質(zhì)料形而上學(xué)的阿基米德點(diǎn)错沽，因?yàn)椤拔宜肌笔且环N經(jīng)驗(yàn)宣蠕，“我”是一種質(zhì)料，由此推出的其他形而上學(xué)命題也都是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的甥捺。。進(jìn)而形成一種關(guān)于質(zhì)料的形而上學(xué)镀层。
關(guān)于“我思故我在”的問(wèn)題镰禾，康德評(píng)論道：“假如統(tǒng)覺(jué)的表象(自我)是任何東西必須由之而被思維的一個(gè)概念，那么它就能夠被用做別的東西的一個(gè)屬性唱逢，或者本身能夠包含這樣的屬性吴侦。然而它不過(guò)是對(duì)一種存在的感覺(jué)，沒(méi)有一點(diǎn)點(diǎn)概念坞古，并且僅僅是一切思維與之發(fā)生關(guān)系的那種東西的表象备韧。”康德在此提到痪枫，自我“不過(guò)是對(duì)一種存在的感覺(jué)”织堂，這種感覺(jué)就是他所謂的“統(tǒng)覺(jué)”叠艳。在康德看來(lái)，笛卡爾的錯(cuò)誤根源在于易阳，他把關(guān)于自我的統(tǒng)覺(jué)當(dāng)作一種真實(shí)存在的對(duì)象附较，進(jìn)而從“我思”這種將思維歸于某處的統(tǒng)覺(jué)中得出我這個(gè)對(duì)象的實(shí)在性。
然而潦俺，康德說(shuō)自我“不過(guò)是對(duì)一種存在的感覺(jué)”或“統(tǒng)覺(jué)”拒课，這與笛卡爾的分析并無(wú)大的沖突。筒卡爾斷言我是存在的事示，因?yàn)槲宜记逦靼椎乇晃腋杏X(jué)到早像，那個(gè)我不過(guò)就是當(dāng)下進(jìn)行著的那個(gè)思，一種自 我感覺(jué)而已肖爵。這一點(diǎn)的真實(shí)性不需要借助于上帝來(lái)保證卢鹦，只是對(duì)于除我以外的其他對(duì)象的存在性，才需要通過(guò)上帝存在加以保證遏匆》òぃ看來(lái)二者的分歧僅僅在于，關(guān)于我的存在感覺(jué)同關(guān)于其他對(duì)象的存在感覺(jué)在認(rèn)識(shí)論上進(jìn)而在本體論上是否等價(jià)：在笛卡爾看來(lái)不等價(jià)幅聘，前者比后者更為明白清晰凡纳，在這個(gè)意義上更為真實(shí)，所以可以成為認(rèn)識(shí)的立足點(diǎn)帝蒿。笛卡爾說(shuō)道：“顯然我認(rèn)識(shí)了沒(méi)有什么對(duì)我來(lái)說(shuō)比我的精神更容易認(rèn)識(shí)的東西了荐糜。”然而葛超，在康德看來(lái)二者是等價(jià)的暴氏，因而我這個(gè)實(shí)體正如物自體并不能成為認(rèn)識(shí)的立足點(diǎn)，認(rèn)識(shí)的立足點(diǎn)只能是具有普遍必然性的先驗(yàn)直觀和先驗(yàn)范疇以及由此形成的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)绣张。
在關(guān)于我的實(shí)在性上答渔，筆者贊成笛卡爾的可知論觀點(diǎn)，而在自在之物的問(wèn)題上侥涵，筆者站在康德的不可知論一邊沼撕。正如康德所說(shuō)，對(duì)于自在之物芜飘，我們只能認(rèn)識(shí)它的現(xiàn)象务豺，即使把它看作一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體也是通過(guò)我們的先驗(yàn)范疇賦予它的嗦明，自在之物的實(shí)體性并不是它本身的性質(zhì)笼沥。然而，這個(gè)分析不能用在作為主體的我之上，因?yàn)閷?shí)體的范疇或統(tǒng)覺(jué)都是我的奔浅。我對(duì)我的感覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)就是那個(gè)真正的我馆纳，沒(méi)有什么比當(dāng)下感覺(jué)到的我更真實(shí)的了〕送梗康德總是不滿足自我感覺(jué)或自我意識(shí)厕诡，把它們看作關(guān)于我的現(xiàn)象，還要追問(wèn)自我感覺(jué)或自我意識(shí)背后的那個(gè)我营勤，即我的本質(zhì)灵嫌。對(duì)此，筆者想借用現(xiàn)象學(xué)的一種說(shuō)法作為回答：現(xiàn)象即本質(zhì)葛作∈傩撸或者借用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)，康德只是把我看作存在者赂蠢，而沒(méi)有看作存在本身绪穆。如果把我看作存在本身，那么虱岂，當(dāng)下活生生的自我感覺(jué)或自我意識(shí)就是真正的我玖院。
“我思故我在”的命題還面臨著一個(gè)問(wèn)題，即“我思”中的“我”和“思”的含義是相同的還是不同的第岖。如果不同难菌，那“我”就不能出現(xiàn)于前提，因?yàn)榈芽柕姆治鲋槐砻鳌罢趹岩傻哪莻€(gè)思維”是確實(shí)無(wú)疑的蔑滓，而沒(méi)有表明此外的任何其他東西也是確實(shí)無(wú)疑的郊酒；這使得不同于“思”的那個(gè)“我”并不是確實(shí)無(wú)疑的，因此不能出現(xiàn)于前提中键袱。如果“我”和“思”是相同的燎窘，那么“我思”就是同義反復(fù)，南它推出的“我在”實(shí)際上是“思在”蹄咖，沒(méi)有任何新意褐健。
對(duì)笛卡爾的“我思故我在”的這一質(zhì)疑是由羅素提出來(lái)的。羅素指出：“‘我思’是他的原始前提澜汤。這里‘我’字其實(shí)于理不通铝量；他該把原始前提敘述成‘思維是有的’這個(gè)形式才對(duì)∫祝‘我’字在語(yǔ)法上雖然便當(dāng)，但是它表述的不是已知事項(xiàng)纽匙∥耱穑”筆者認(rèn)為羅素的這一批評(píng)是正中要害的。為維護(hù)“我思故我在”烛缔，筆者對(duì)這一命題做出新的解釋馏段。
“我思”中的“我”和“思”都指“進(jìn)行著的思維”轩拨，但是二者的含義卻不盡相同。我是當(dāng)下直接感受到的思維院喜，思是用以描述的“進(jìn)行著的思維”亡蓉，后者是關(guān)于前者的摹狀詞，而不是前者本身喷舀。這也就是說(shuō)砍濒，作為摹狀詞的“思”不是正在進(jìn)行的那個(gè)思，因而不是我硫麻，而是對(duì)我的某種描述爸邢。作為當(dāng)下思維著的我是不能說(shuō)的，一旦說(shuō)出就不是我拿愧，而是對(duì)我的回憶杠河。正如現(xiàn)在是不能說(shuō)的，一說(shuō)出來(lái)就成為過(guò)去浇辜，而過(guò)去是對(duì)某一現(xiàn)在的回憶券敌。可見(jiàn)柳洋，盡管聽(tīng)上去“我”和“進(jìn)行著的思維”指稱同一個(gè)對(duì)象待诅。但它們?cè)谶壿嬌鲜怯泻艽髤^(qū)別的∩旁睿“我”是一個(gè)專名咱士，而“進(jìn)行著的思維”是一個(gè)摹狀詞。對(duì)于“我”這個(gè)特殊的專名即羅素所說(shuō)的邏輯專名轧钓，筆者接受羅素的看法：邏輯專名的意義只能通過(guò)親知來(lái)把握序厉，而摹狀詞的意義則是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)把握和傳遞的。
關(guān)于“我”的親知特性毕箍，羅素有時(shí)用“我一這里一現(xiàn)在”表達(dá)之弛房，并稱之為“自我中心的特稱詞”《蹋“我”正如指示詞“這”“那”文捶，其意義是不可言說(shuō)的，只能直接去感受媒咳，這就是通常所說(shuō)的只可意會(huì)而不可言傳粹排。我雖然不可言說(shuō)但卻可以親知或體驗(yàn)或統(tǒng)覺(jué)，因而是最實(shí)在的涩澡。我如何說(shuō)出我的實(shí)在?在笛卡爾的啟發(fā)下顽耳，我們有理由賦予我一種可以言說(shuō)的性質(zhì)即我思，于是，我在便成為可以言說(shuō)的了射富。這就是“我思故我在”的邏輯內(nèi)涵膝迎，其本質(zhì)正是“說(shuō)不可說(shuō)”，或“道可道胰耗，非常道”限次。
不過(guò)，笛卡爾本人對(duì)于“我思故我在”并未做出如此明確的闡述柴灯，甚至有時(shí)還犯了康德所說(shuō)的超驗(yàn)的錯(cuò)誤卖漫。當(dāng)他把我只看作正在進(jìn)行著的思維，他是在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)談?wù)撐疫@個(gè)實(shí)體的弛槐；而當(dāng)他把我即靈魂看作可以離開(kāi)身體而存在的實(shí)體時(shí)懊亡，則是把我放到經(jīng)驗(yàn)以外去了。在這些方面乎串，康德對(duì)笛卡爾的批評(píng)是對(duì)的店枣，但是康德因此而忽略了笛卡爾那個(gè)純粹經(jīng)驗(yàn)的我的實(shí)在性則是錯(cuò)誤的。筆者正是繼承了笛卡爾那個(gè)純粹經(jīng)驗(yàn)的我叹誉，并以此作為后驗(yàn)質(zhì)料的形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)鸯两。從我在這個(gè)出發(fā)點(diǎn)可以推出自己身體的存在和外物的存在。由于篇幅所限长豁，具體推導(dǎo)過(guò)程在此從略钧唐。
需要指出，關(guān)于我的純粹經(jīng)驗(yàn)是一種內(nèi)經(jīng)驗(yàn)而不是外經(jīng)驗(yàn)匠襟，它是其他一切經(jīng)驗(yàn)的邏輯起點(diǎn)钝侠。相對(duì)于外經(jīng)驗(yàn)而言，關(guān)于我的內(nèi)經(jīng)驗(yàn)是邏輯上在先的酸舍，在這個(gè)意義上帅韧，我是先驗(yàn)的。這就是為什么笛卡爾有時(shí)也被叫做先驗(yàn)唯心主義的原因啃勉。
