自尼采“重新估價一切價值”使后現(xiàn)代差異性特征初見苗頭之后萧诫，“上帝死了”成了自他以后人類不得不面臨的一個合法性被取消的“困境”崖疤。究竟該如何解決這個困境壳嚎，尼采樹立的“超人”也宣告失敗，這個問題成了他及他以后的許多尤其是后現(xiàn)代哲學(xué)家不得不面對的一個夢魘筐付。然而答案眾多卻總或是敷衍了事或是難盡人意佑女。其實记靡，單就倫理道德來說后現(xiàn)代未嘗不是一次“哥白尼的轉(zhuǎn)向”，使“每個有理性者”的人由向外尋求“合法性”轉(zhuǎn)向自身內(nèi)去尋求团驱。重新構(gòu)建倫理道德的合法性的觀點大致可分為代表性的兩派摸吠，一派以尼采、利奧塔式的嚎花，他們給出的答案是仿造維特根斯坦“語言游戲”的構(gòu)造方式以近似實用主義的從個體尋求合法性寸痢。另一派以哈貝馬斯為代表，相比著尼采一派這一派可以稱之為“溫和的反叛者”紊选，他們希圖重新拆卸組裝古典哲學(xué)啼止，構(gòu)建其合法性。但到底該如何構(gòu)建兵罢，其語言大多不詳献烦。即使如借用維特根斯坦者，也總讓人感覺摸不著頭腦卖词。
“合法性的危機”這一術(shù)語可以說唯后現(xiàn)代哲學(xué)所獨有巩那。利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》中指出，至遲在20世紀(jì)50年代，西方許多國家都進(jìn)入了后現(xiàn)代時期拢操。信息化與商品化的知識成了該時期不可逆轉(zhuǎn)的趨勢〔疤妫“只有將知識轉(zhuǎn)化成批量的資訊信息令境，才能通過各種新的媒體，使知識成為可操作和運用的資料顾瞪√蚴……在知識構(gòu)成體系內(nèi)部，任何不能轉(zhuǎn)化輸送的事物陈醒，都將被淘汰”惕橙。除此之外，科學(xué)的發(fā)展以及衍生出來的對效用的追求也使得科學(xué)背離了原來的“元敘事”的依據(jù)钉跷，開始喪失合法性弥鹦，“代之而起的是對特殊性、多元性爷辙、差異性和變異性等的肯定和崇尚”彬坏。
利奧塔以黑格爾為例，認(rèn)為黑格爾哲學(xué)就是“元敘事”的突出和集中的表現(xiàn)膝晾∷ㄊ迹“黑格爾的哲學(xué)把所有這些敘事一體化了，在這個意義上血当，它本身就是思辨的現(xiàn)代性凝聚幻赚。”然而什么是“元敘事”臊旭？利奧塔認(rèn)為：“元敘事”或“大敘事”指的是具有最高敘事意義的政治和哲學(xué)的敘事落恼。它們被認(rèn)為具有普遍性、權(quán)威性离熏、甚至絕對性等特征领跛，利奧塔認(rèn)為這種特征也正是現(xiàn)代性的標(biāo)志。從這個意義上來說我們未嘗不可以把它稱之為“意識形態(tài)”撤奸。通俗來講吠昭，黑格爾用他的哲學(xué)包羅萬象，任何跟黑格爾哲學(xué)沾邊的東西都可以以黑格爾哲學(xué)為合法性的依據(jù)胧瓜。這種依據(jù)在道德上表現(xiàn)的尤為突出矢棚。道德一度被認(rèn)為最具“普遍性”的一種東西，尤其是在它的外在表現(xiàn)形式上府喳。從外在表現(xiàn)來看道德是關(guān)于人與人之間的關(guān)系蒲肋，這就決定了道德的應(yīng)用是一張關(guān)系網(wǎng)，每個人都只是這個網(wǎng)上的節(jié)點。也只有如此社會中的每個人都能以平等的地位被“溫柔以待”兜粘。借用后現(xiàn)代的話來解釋這種關(guān)系網(wǎng)就是一種有待“解構(gòu)”的“結(jié)構(gòu)”之網(wǎng)申窘。然而既然始自尼采的后結(jié)構(gòu)主義者解構(gòu)了這張網(wǎng)使得個體之間隔上了一層無法通約的屏障，那么道德的合法性的及其應(yīng)用就變得“晦暗不明”了孔轴。如何重新確立道德的合法性或者說否定此合法性之后道德該重新立足就變得亟待解決了剃法。
而如果要著手此一問題，有必要就所謂“特殊性路鹰、多元性贷洲、差異性和變異性”進(jìn)行分析，如此才能在后現(xiàn)代的語境下對它進(jìn)行“重建”而不至于被誤解為打著“復(fù)古”的幌子“用新瓶裝舊酒”晋柱。后現(xiàn)代諸君多強調(diào)“差異性”优构，然就“差異性”如何可能，卻又往往不得其意雁竞。以至于差異性本身該如何理解钦椭，也是一個問題。誠如以上敘述若道德個體成網(wǎng)狀是一種“普遍性碑诉、一元性玉凯、同一性、確定性”的形態(tài)联贩，那么把這個相互聯(lián)系之網(wǎng)拆解（解構(gòu)）為一個個不相通約的個體自然也就符合了“特殊性漫仆、多元性、差異性和變異性”泪幌。所以從這種意義上說哈貝馬斯由單一主體向“交互主體”的變形自然也就不會受后現(xiàn)代諸哲學(xué)家的歡迎了盲厌。不過哈貝馬斯此舉著實不算多么高明，其中的漏洞有心人不難發(fā)現(xiàn)其實就是新黑格爾主義代表人物布拉德雷的老套路祸泪。把“關(guān)系項”與“關(guān)系”割裂開來吗浩。主體化而為“交互主體”其實也就意味著以“關(guān)系”代替了“關(guān)系項”。根據(jù)以上分析没隘，我們似乎可以得出結(jié)論懂扼，差異源于不可通約的個體（結(jié)點）。
羅蒂曾預(yù)言右蒲，哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展是一種“解釋學(xué)”阀湿。引用這句話沒什么意思，就是想為接下來的“肆意發(fā)揮”找一個“合法性”瑰妄。這里有必要弄清楚這樣一個問題：“合法性的危機”不是合法性本身的危機陷嘴。換言之，不是我們要不要“合法性”的問題间坐，而是重新尋找合法性的問題灾挨，“重新解決科學(xué)以及全部知識領(lǐng)域的合法化問題”邑退。誠如“哥白尼革命”的問題，既然“地心說”無法解決問題劳澄，我們有必要假設(shè)“日心說”地技，為新科學(xué)的發(fā)展奠基。
以康德的絕對律令來講秒拔，康德早在《道德形而上學(xué)原理》中就肯定了道德作為定言命令是一種純粹的形式規(guī)定莫矗。“一切我們可以稱之為道德法則的定言命令都具有這樣一些形式上的特征”：其一溯警，“普遍性公式”：“要只按照你同時認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動”趣苏，也就是說狡相，“你的行動梯轻，要使你的準(zhǔn)則通過你的意志上升為普遍的法則”。其二尽棕，“質(zhì)料公式”：“你的行動喳挑，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何時候都同樣看做是目的滔悉，永遠(yuǎn)不能僅僅看做是手段”伊诵。其三，“自律性公式”：“每個有理性者的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”回官，從而“每個有理性的存在曹宴，在任何時候都要把自己看做是一個由于意志自由而可能的目的王國中的立法者”。相比著后現(xiàn)代的種種特征歉提，這里的康德道德哲學(xué)可以說典型地體現(xiàn)了“普遍性笛坦、一元性、同一性苔巨、確定性”版扩。這是德國古典時期思辯哲學(xué)合法性的基礎(chǔ)。那么這種合法性具體體現(xiàn)在何處侄泽？換言之礁芦，后現(xiàn)代所謂的合法性危機的“危機”又是體現(xiàn)在哪里？
當(dāng)我們剝?nèi)ァ翱档隆钡课病內(nèi)ァ翱档抡軐W(xué)的體系”柿扣，換句話說當(dāng)我們“懸擱”一切具有“合法性”屬性的東西，以一種新批評派的“直面”“絕對律令”本身時我們會發(fā)現(xiàn)闺魏，其實康德的道德法則未嘗不是一種“后現(xiàn)代倫理學(xué)”窄刘。個體的“結(jié)點”彼此孤立，“合法性”內(nèi)涵于個體自身舷胜。第一條道德法則：“要只按照你同時認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動”娩践，也就是說活翩，“你的行動，要使你的準(zhǔn)則通過你的意志上升為普遍的法則”翻伺。習(xí)慣上材泄，我們偏向于把康德的絕對律令看做是一種外在的行為規(guī)范，用康德的話說就是“客觀法則”吨岭，康德本人也指明這一點拉宗。而與之相對的“主觀準(zhǔn)則”則被康德看成是“客觀法則”的預(yù)演。其地位低下類于中世紀(jì)哲學(xué)之于神學(xué)的地位辣辫。而在某種意義上來說旦事，后現(xiàn)代強調(diào)的正是這種“主觀準(zhǔn)則”的地位。當(dāng)然這并不是說我企圖對康德的絕對律令進(jìn)行“回溯”急灭。我們未嘗不可以這樣理解姐浮，當(dāng)我想按我自己想讓別人對我那樣對待別人時，其合法性不在外部而恰恰就在我本身葬馋。無論從其動機還是從效果來看卖鲤，從動機上來說，我要做的目的是我自身的滿足畴嘶，而從結(jié)果上來說蛋逾，我要追求的是我與他人之間的平等。所以這里的合法性不是從外部來求窗悯，而是就道德主體自身內(nèi)尋求区匣。如果把它略等同于一句與之相近的中國古語，想必會更容易理解蒋院。
這有點類似于孔子“己所不欲勿施于人”亏钩，其實我更傾向于把它看做是“克己復(fù)禮為仁”的分析≡梦郏孔子說這句話其實有兩個部分铸屉，一曰“克己”，二曰“復(fù)禮”切端。在某種意義上說彻坛，幾千年的儒家傳承，甚至包括道踏枣、佛兩家理論中的某些部分都基本上是“克己復(fù)禮”的“注腳”昌屉。但值得注意的是他們大都傾向于“克己”，而把“復(fù)禮”卻有意無意地遺忘了茵瀑。說來倒像是某種巧合间驮，西方的倫理道德在某種意義上則更傾向于一種“復(fù)禮”，遺忘的成了“克己”马昨。所謂“克己”竞帽，按孔子的理解從內(nèi)部發(fā)現(xiàn)“仁之本”并推而廣之扛施，“為仁由己，而由乎人哉屹篓！”盡管后來孔子弟子子貢說“夫子之言性與天道疙渣，不可得而聞也”，但這里的仁依舊能看到是孔子先天獨斷出來的堆巧，“其為人也孝悌妄荔，而好犯上者，鮮矣谍肤。不好犯上而好作亂者啦租，未之有也。君子務(wù)本荒揣，本立而道生篷角。孝悌也者，其為仁之本與乳附！”按孔子的觀點孝悌是人生而固有的内地，這種孝悌之心就是仁的“發(fā)端”伴澄，這在后來孟子那里更為明顯赋除，陸九淵就繼承了孟子“先立乎其大者”的思想，并以之作為自己學(xué)術(shù)思想的概括非凌。韓愈所謂“道統(tǒng)”到孟子而斷的斷言举农，在這方面未嘗不有一定的道理。這種“克己”的路子遂儼然成風(fēng)敞嗡，以至于像孟子颁糟、乃至以后的宋明理學(xué)大都在內(nèi)在的“心”上用力。而所謂“復(fù)禮”喉悴，在孔子看來則是從外部借被他極其認(rèn)可的周禮來成就君子之道棱貌。就像傳統(tǒng)的中藥講究內(nèi)服加外用，在孔子箕肃，他理想中的君子的養(yǎng)成也需要在內(nèi)部“克己”在外部“復(fù)禮”婚脱。“在以血緣情感為基礎(chǔ)的宗法等級制中勺像，禮就是法障贸，但對于人的情感世界來說，法只起到一種外在的制約作用”吟宦。從這方面來說整個中國哲學(xué)不外乎這么一句話：“克己復(fù)禮”篮洁。而后世儒者卻又往往失之偏頗，只在“克己”一面“用力”殃姓，大談心性袁波，以至于中國古代倫理道德的唯一出路都向“復(fù)性”尋求瓦阐。
“克己”、“復(fù)禮”在孔子本是一種一而二篷牌、二而一的關(guān)系垄分，作為一種修養(yǎng)方法二者共同為成為“仁”服務(wù)。而這個“仁”未嘗不可理解為一種“愛人”的合法性娃磺，從“愛人”到“差等之愛”薄湿，從“差等之愛”到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”偷卧、“己所不欲勿施于人”豺瘤，由此完成了從合法性的“仁”到“克己”再到“復(fù)禮”的倫理道德體系的建構(gòu)。而這一體系的合法性追根溯源恰恰就是從個體自身出發(fā)的“仁”作為開端的听诸。
于此相對坐求，我們未嘗不可把西方的倫理道德的建構(gòu)“附會”于向外求的“復(fù)禮”。在西方晌梨，尼采會宣布“上帝死了”桥嗤；在中國，卻不會出現(xiàn)這樣的問題仔蝌。上帝死了是因為有上帝泛领，中國古代哲學(xué)家卻以自身為“上帝”，修身向來是第一要務(wù)敛惊。即使有神如佛教者渊鞋，最終也以“佛向性中作，莫向身外求”為歸宿瞧挤。東西方合法性根基的差異由此可見一斑锡宋。以同樣論及人性的霍布斯、洛克特恬、盧梭為例执俩，三者在其哲學(xué)中都曾論及人性，但人性在他們那里不是作為倫理道德的根據(jù)癌刽，他們作為根據(jù)的是“主體間性”役首。換言之，單個的人性往往被對群體的狀態(tài)的強調(diào)所掩蓋妒穴，交互主體之間的一種彼此關(guān)系狀態(tài)宋税，單個的人被社會的“大人”取代。向外尋求合法性在這方面體現(xiàn)的尤為明顯讼油。比如霍布斯把人性理解為“一切人反對一切人”的狀態(tài)杰赛，盡管潛臺詞是人性惡，但人性惡不是霍布斯哲學(xué)的重點矮台，重點是如何時社會和諧穩(wěn)定乏屯。這一點從各自的結(jié)論上也看得出來根时。霍布斯辰晕、洛克蛤迎、盧梭談?wù)巍⒄劻椇选⒄勂跫s替裆。與他們不同中國古代哲學(xué)談修養(yǎng)、談心性窘问，這是明顯不同的兩條學(xué)術(shù)路線辆童。
從這種意義上來說，“西方的沒落”有幾分道理惠赫，至少在倫理道德上向自身尋求合法性方面就是如此把鉴。東方這種從自身尋求合法性未嘗不能成為西方的一種借鑒。然而儿咱，面對著同樣的“頭上的星空”和“心中的道德律”庭砍，東西方之間在同一問題上又怎可能會有如此清晰的分割線。
變的是后天的環(huán)境混埠，不變的是發(fā)自人內(nèi)心的“終極關(guān)懷”怠缸。它的合法性就在于我們都是人。
