Ubu-ntu 和仁：成人就是有倫理地愛

Mogobe B Ramose
Department of Philosophy, University of South Africa

本文探討了非洲和中國(guó)哲學(xué)中的兩個(gè)關(guān)鍵概念，即 ubu-ntu 和仁忘分。這些概念的哲學(xué)意涵是多種多樣的棋枕，但卻有共同的訴求，即在生活的復(fù)雜統(tǒng)一性中尋求真理饭庞。根據(jù)這些哲學(xué)理念戒悠， 真理被理解為一種復(fù)雜的關(guān)于愛的生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)熬荆，用于尋求關(guān)于個(gè)體和包括所有生命在內(nèi)的所有其他人類的正義與和平舟山。如果沒(méi)有將其他個(gè)人作為一個(gè)本體論的對(duì)等對(duì)象而實(shí)際接受下來(lái)，那么關(guān)于他人的愛、與他人的愛以及獻(xiàn)給他人的愛都是不可能的累盗。這是通過(guò)堅(jiān)持真實(shí)來(lái)公正地對(duì)待自身寒矿。這意味著接受一種倫理誡命：在日常生活實(shí)踐中放棄自我欺騙。這種放棄的基礎(chǔ)是承認(rèn)對(duì)自己的愛是毫無(wú)意義的若债，除非它接受與他人的關(guān)系符相，與他人接觸，以此作為實(shí)現(xiàn)真理蠢琳、正義與和平的基石啊终。因此，ubu-ntu 和仁的基本論點(diǎn)是傲须，作為人就是去完成倫理上的愛蓝牲；它是一種“不忍” ——一種人道的心靈（goba le pelo）——通過(guò)和其他人一起尋求真理、正義與和平來(lái)尋求愛泰讽。為了說(shuō)明這一點(diǎn)例衍，ubu-ntu 和仁將在本文中被放置于一種對(duì)話的語(yǔ)境中。

一已卸、問(wèn)題的語(yǔ)境

由于許多原因佛玄，人類來(lái)自非洲的這一科學(xué)發(fā)現(xiàn)，特別引人注意累澡。首先梦抢，它提出了一個(gè)問(wèn)題，即為什么從非洲出走到世界其他地方的人們永乌，似乎促進(jìn)了通過(guò)人類之間的差異而對(duì)身份進(jìn)行肯定 惑申。通常，對(duì)差異的關(guān)注導(dǎo)致并且仍然導(dǎo)致人類之間有時(shí)會(huì)發(fā)生致命的沖突翅雏。這種持續(xù)致命的沖突似乎忽視或忽視了當(dāng)代科學(xué)的發(fā)現(xiàn)：“在 DNA 水平上圈驼，我們 99.9％都是相同的（identical）。無(wú)論您選擇從世界各地選擇哪兩個(gè)人進(jìn)行比較望几，這種相似性都適用绩脆。因此， 通過(guò) DNA 分析橄抹，我們?nèi)祟愓嬲蔀橐粋€(gè)家庭的一部分靴迫。”（Collins楼誓，2007：125-126）作者使用“相同”的概念很重要玉锌。這突出了人性的同一性（oneness）。
其次疟羹，“關(guān)于發(fā)現(xiàn)的學(xué)說(shuō)”（the doctrine of Discovery, Miller, 2011）通過(guò)發(fā)明虛假的本體論等級(jí)來(lái)強(qiáng)調(diào)人類之間的差異主守，這種等級(jí)基于那種具有粉紅色膚色的禀倔、在符號(hào)上被指稱為白人的虛構(gòu)的種族優(yōu)勢(shì)。結(jié)果参淫，大部分人類被奴役并被迫進(jìn)入結(jié)構(gòu)性和系統(tǒng)性貧困救湖。通過(guò)微妙的強(qiáng)制和操縱使這種情況正常化涎才，現(xiàn)在它已經(jīng)偷偷地獲得了自然的狀態(tài)鞋既。今天占主導(dǎo)地位的經(jīng)濟(jì)模式以“貧困”、“發(fā)展”以及“就業(yè)”和“失業(yè)”之間的緊張關(guān)系為名耍铜，關(guān)注這一條件邑闺。盡管在世界許多地方正式廢除了奴隸制，但認(rèn)知性奴役——“關(guān)于發(fā)現(xiàn)的學(xué)說(shuō)”的原

始認(rèn)識(shí)的活生生的殘余 ——繼續(xù)加劇了廣泛的全球經(jīng)濟(jì)和社會(huì)不公正棕兼。沒(méi)有認(rèn)知正義检吆，社會(huì)正義就不可能完整。
今天程储，北方富國(guó)表示他們面臨著“移民”和“難民”這兩方面的問(wèn)題蹭沛。 他們中的許多人似乎完全沒(méi)有注意到他們過(guò)度熱情地吸引和吸收來(lái)自外國(guó)的“移民”進(jìn)入他們自己的國(guó)家， 特別是在第二次世界大戰(zhàn)之后章鲤。 這種熱情的目的是讓“移民”作為工人參與到重建被戰(zhàn)爭(zhēng)摧毀的經(jīng)濟(jì)之中摊灭。 然后，“移民”成為解決經(jīng)濟(jì)重建問(wèn)題的方法败徊。 經(jīng)濟(jì)重建與社會(huì)福利之間的關(guān)系不言而喻帚呼。 這不需要特別的抗辯說(shuō)明。 經(jīng)濟(jì)重建的成功使許多國(guó)家進(jìn)入了社會(huì)福利國(guó)家皱蹦。
各種復(fù)雜的原因加在一起促使北方富國(guó)采取政策遣返愿意返回原籍國(guó)的“移民”煤杀。進(jìn)入富裕的北方國(guó)家的“難民”的快速浪潮加劇了與“殘余分子”分享財(cái)富的“問(wèn)題”（弗朗西斯，2013 年：第 53 段）——人類作為人類的本體論的首屈一指的地位 ——被丟棄由占主導(dǎo)地位的全球經(jīng)濟(jì)模式無(wú)情地進(jìn)行沪哺。這個(gè)“問(wèn)題”出現(xiàn)在大多數(shù)富裕的北方國(guó)家的人口正在減少的時(shí)候沈自。他們有自制的人為問(wèn)題，稱為嬰兒短缺辜妓。從道德的角度來(lái)看枯途，這個(gè)人為問(wèn)題可以通過(guò)歡迎“移民”和“難民”來(lái)解決。但是這個(gè)解決方案很少被認(rèn)真思考籍滴。相反酪夷，他們正在處理這種“危機(jī)”，主要是應(yīng)該加強(qiáng)努力孽惰，說(shuō)服“移民”返回原籍國(guó)晚岭，并確保最低限度的“難民”獲得庇護(hù)。
在這場(chǎng)“危機(jī)”中勋功，對(duì)于居住在南方許多貧窮國(guó)家的北方富國(guó)的眾多經(jīng)濟(jì)難民卻完完全全保持沉默坦报。 這些經(jīng)濟(jì)難民的到來(lái)是掩蓋在“外國(guó)投資”這樣的幌子之下的辅甥。 它們以多種形式出現(xiàn)，如沃爾沃燎竖、福特、雷諾要销、捷豹构回、寶馬、勞斯萊斯疏咐、阿爾法羅密歐纤掸、標(biāo)致、菲亞特浑塞、梅賽德斯奔馳以及其他技術(shù)和“服務(wù)”借跪。 他們?cè)谀戏絿?guó)家存在的不變和主要目的是賺取經(jīng)濟(jì)利益，從而增加財(cái)富酌壕。 在南方貧窮國(guó)家寬恕這些經(jīng)濟(jì)難民的存在掏愁，同時(shí)卻不歡迎的作為被北方的富國(guó)所主導(dǎo)的全球經(jīng)濟(jì)模式的結(jié)構(gòu)性的和系統(tǒng)性產(chǎn)物的“移民”和“難民”，這樣做的倫理基礎(chǔ)是什么卵牍？
上述問(wèn)題必須從這樣一個(gè)前提得到回答：這不是第一次對(duì)金錢的無(wú)限和無(wú)節(jié)制的熱愛導(dǎo)致了西方文化史上的道德墮落和頹廢果港。“斯巴達(dá)人的錢非常特別糊昙。它是由鐵制成的辛掠，并且非常重，以至于強(qiáng)壯的牛只能攜帶一點(diǎn)點(diǎn)释牺。我們被告知萝衩，呂庫(kù)古（Lycurgus）把錢鑄造得很重， 目的在于讓任何人都不會(huì)喜歡它没咙，因?yàn)閰螏?kù)古堅(jiān)信金錢是萬(wàn)惡之源猩谊。”（Ogan祭刚，1938：575） 意識(shí)到他那個(gè)時(shí)代社會(huì)的道德墮落预柒，西福德（Seaford）[的著作中]曾經(jīng)引述，索倫觀察到“人們對(duì)于財(cái)富[的欲求]顯得總是沒(méi)有節(jié)制袁梗。[即使]對(duì)于那些擁有最多財(cái)富的人來(lái)說(shuō)宜鸯，他們[依然] 渴望[自己的財(cái)富可以]翻倍≌诹”（Seaford淋袖，2004：165）他建議“適度”作為隨后道德墮落的補(bǔ)救措施。（Seaford锯梁，2004：166）但道德盲目性因強(qiáng)烈要求不惜一切代價(jià)增加一個(gè)人的財(cái)富
而加劶赐搿（Arnsperger焰情，1996：12-13），包括蓄意的集體自殺戰(zhàn)略：可以滅絕[人類的]核武器戰(zhàn)略[因其可以讓交戰(zhàn)雙方]相互毀滅而被公認(rèn)為是瘋．狂．的．剥懒。因此内舟，在古希臘開始生成的這種

“戀錢癖”（pecunimania）①成為我們這個(gè)時(shí)代的一種疾病，影響和感染人類生活的各個(gè)方面初橘。
“戀錢癖”繼續(xù)受到那種關(guān)于“競(jìng)爭(zhēng)”的錯(cuò)誤觀念的不斷推動(dòng)验游，[在這種錯(cuò)誤的關(guān)于“競(jìng)爭(zhēng)”的觀念中, “競(jìng)爭(zhēng)”被視為是]尋求對(duì)抗“他人”。（The Group of Lisbon保檐，1995：90） 這已經(jīng)把人類變成了無(wú)情地吞噬彼此的狩獵中的野狼耕蝉。 富裕的少數(shù)人擁有經(jīng)濟(jì)權(quán)力，以此在為無(wú)限的金融利潤(rùn)服務(wù)的過(guò)程中夜只，將大多數(shù)人強(qiáng)制[變成]倫理麻痹[的人]垒在。 因此，在我們這個(gè)時(shí)代扔亥，恰恰正是“貨幣的主權(quán)”（Vandevelde场躯，1996：481-483）偷偷摸摸地替換掉了民主
（Herz，2001）旅挤，而以勛閥政治（timocracy）②取而代之推盛。 但沒(méi)有倫理的世界永遠(yuǎn)不會(huì)成為人類的家園。
第三谦铃，被約束了的推理（bounded reasoning）構(gòu)成了如下一種盛行的理解的基礎(chǔ)耘成，這種盛行的理解認(rèn)為，人類創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)和文化的界限就是要在這些界限之外的他者排除出去驹闰。被約束了的推理就是創(chuàng)造邊界的認(rèn)識(shí)論的誡命瘪菌，其目的在于為我們周圍存在的東西推導(dǎo)和附加意義。 被界定在邊界內(nèi)的東西通過(guò)與位于邊界之外的東西相分離而宣稱其獨(dú)特性嘹朗。這種觀點(diǎn)也支持了國(guó)家作為政治實(shí)體的概念师妙。 國(guó)家主權(quán)是公理，但其實(shí)際上是當(dāng)代國(guó)際政治的教條屹培。被約束了的推理在認(rèn)識(shí)論上是建構(gòu)個(gè)人和集體認(rèn)同所必需的默穴，但在人類共存的構(gòu)建和構(gòu)成中可能卻不具有倫理的決定性。這一附帶條件將通過(guò)《月球條約》來(lái)例示說(shuō)明褪秀。
根據(jù)聯(lián)合國(guó)《關(guān)于國(guó)家在月球和其他天體上的活動(dòng)的協(xié)定》（1979 年蓄诽，俗稱《月球條約》），人類已經(jīng)表明媒吗，國(guó)家主權(quán)間的分裂對(duì)于建設(shè)和構(gòu)成人類共存而言仑氛，在倫理上并不必要。這是通過(guò)無(wú)條件的、全面的和綜合的放棄對(duì)于月球（包括其他“天體”）的任何部分的任何主權(quán)管轄權(quán)主張來(lái)完成的锯岖。在這種情況下介袜，人類選的是基于平等原則的公共的、多元[經(jīng)濟(jì)]的非所有權(quán)（non-ownership）出吹。（Westen遇伞，1982：547-548）通常與瘋狂相關(guān)的月亮，卻應(yīng)該為基于平等的捶牢、尋求正義與和平的人類關(guān)系的組織提供理智鸠珠、清醒和堅(jiān)實(shí)的倫理推理的靈感，這似乎聽上去是悖謬的叫确。特朗普總統(tǒng)最近宣布美利堅(jiān)合眾國(guó)打算擁有“太空武力”，這無(wú)疑是對(duì)由清醒卻瘋狂的推理所帶來(lái)的倫理?xiàng)l件的威脅芍锦。（Ramose竹勉，2016：78-81）
關(guān)于《月球條約》的關(guān)鍵點(diǎn)在于，它的倫理維度原本應(yīng)該在這個(gè)地球上的人際關(guān)系領(lǐng)域得以實(shí)施娄琉。地球母親是所有出生于她身上的偶然的本體論的面包籃（the contingent ontological
panarium）次乓。沒(méi)有一個(gè)人是地球母親的陌生人、“移民”或“難民”孽水。即使是沒(méi)有簽證的鳥類也會(huì)遷移到世界任何地方票腰。畢竟，邊界可以被理解為形成流動(dòng)而復(fù)雜的整體的可穿透的交叉線條女气。 這種理解為人類尋求回答世界上人類意義的問(wèn)題開辟了道路杏慰。我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)到我們剛剛描述的背景下來(lái)考慮這個(gè)問(wèn)題。我們的考慮將集中在非洲關(guān)于 ubu-ntu 的哲學(xué)以及中國(guó)的關(guān)于仁的哲學(xué)上炼鞠。對(duì)這些哲學(xué)的吸引力在于承認(rèn)跨文化哲學(xué)是我們這個(gè)時(shí)代的道德要求缘滥。

① 戀錢癖（pecunimania）在這里是指以計(jì)成本式的地追求利益或利潤(rùn)為動(dòng)機(jī)的、對(duì)于金錢的瘋狂的熱愛和迷戀谒主〕螅——校者
注
② 勛閥政治（timocracy）指的是一種以資產(chǎn)資格來(lái)作為參政標(biāo)準(zhǔn)的政治制度，在這種制度下霎肯，只有資產(chǎn)的所有者才能夠以參
政擎颖。——校者注

二观游、跨文化哲學(xué)

今天非洲和中國(guó)之間的貿(mào)易并不是一個(gè)新現(xiàn)象搂捧。它也發(fā)生在遙遠(yuǎn)的過(guò)去。（Needham懂缕， 1975：170-190）人們可能會(huì)認(rèn)為交易并不僅限于商品异旧，可能還有文化交流。 鑒于此提佣，讓 ubu-ntu和仁進(jìn)行對(duì)話的做法也并不奇怪吮蛹。ubu-ntu 和仁之間的對(duì)話是跨文化哲學(xué)的重要進(jìn)步荤崇。 要理解跨文化哲學(xué)作為我們時(shí)代的倫理誡命，就應(yīng)該承認(rèn)理性并不會(huì)由于不可避免的必然性而導(dǎo)致人類對(duì)同一組問(wèn)題給出相同的答案潮针。因此术荤，關(guān)于思考和行為方式的差異就出現(xiàn)了。 人類存在的這種狀況對(duì)于尋求在一個(gè)星球上共同生活的“道”——一種真理的道路——構(gòu)成了一種挑戰(zhàn)每篷。
與 ubu-ntu 和仁的哲學(xué)一致瓣戚，我們認(rèn)為“真理”是多元經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜構(gòu)造，具體化為關(guān)于實(shí)在的特定方面的特定時(shí)間和可變觀點(diǎn)焦读。 因此子库，“真理”并不是一種形而上學(xué)的永恒存在，它不能先驗(yàn)地矗晃、獨(dú)立于鮮活的人類的具體存在經(jīng)驗(yàn)而存在仑嗅。（Bohm，1993：16-17）真理之道是在給定的存在條件下對(duì)于最佳倫理結(jié)果的不懈追求张症。尋求道仓技，（Chang，1958：51）即尋求真理的道路俗他，是挑戰(zhàn)對(duì)于物質(zhì)的脖捻、精神的和文化的邊界的理解，這些邊界作為不可滲透的孤立的封閉存在并不關(guān)注其他被排斥的人類兆衅，但是為了那些邊界中人的幸傅鼐冢可以允許這些被排除之人重新被包含在內(nèi)。
跨文化哲學(xué)或世界哲學(xué)多元化所必需的條件之一是要預(yù)設(shè)所有人都有理性的力量羡亩。 這一點(diǎn)至關(guān)重要诉濒，因?yàn)樗⒉豢偸潜活A(yù)設(shè)的——例如，在西方的哲學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)中[上述條件就不是總是被預(yù)設(shè)的]夕春。 （威廉姆斯未荒，1990 年，艾薩克及志，2004：35-37片排，以及，Wrenhaven速侈，2013：10-21） 如果不這樣的話率寡，那么教皇保羅三世就沒(méi)有必要發(fā)行 Sublimis Deus 訓(xùn)令。（Hanke倚搬，1937：
71）該訓(xùn)令開頭的句子就是：“所有人都是理性的動(dòng)物”冶共，這一點(diǎn)很重要。 同樣地，西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中的女性也并不總是被賦予理性的力量捅僵。（McMillan家卖，1982：1-15; Spelman，1983： 17-30）
對(duì)于一些人來(lái)說(shuō)庙楚，差異的爆發(fā)[可以]被解釋為反對(duì)上荡。反對(duì)的邏輯經(jīng)常遵循壓制的道路， 甚至是通過(guò)對(duì)差異的破壞馒闷，來(lái)維持一個(gè)人的原初立場(chǎng)酪捡。然而，面對(duì)差異的反對(duì)邏輯既不是必要的纳账，也不是理性必須提供的唯一答案逛薇。理性的力量還規(guī)定，差異可以被解釋為與另一個(gè)人進(jìn)行辯證和批判性接觸的邀請(qǐng)疏虫，而另一個(gè)人仍然可以學(xué)習(xí)自己和他人永罚。這是轉(zhuǎn)型學(xué)習(xí)。實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型學(xué)習(xí)不可或缺的條件是愿意傾聽议薪。（Kimmerle 和 van Rappard尤蛮，2011：12）這必須基于認(rèn)識(shí)到一個(gè)人的思考和行動(dòng)方式與另一個(gè)人的思維和行為方式處于同一水平媳友，因此可以進(jìn)行比較斯议。從這個(gè)前提開始的比較是非預(yù)謀的（Healy，2000：64-65）醇锚，因?yàn)樗哪康牟皇墙⑺季S方式的層次結(jié)構(gòu)哼御，而是與道德評(píng)估相結(jié)合。這里的根本問(wèn)題是在沒(méi)有事先和巧合地認(rèn)可比較的方法或目的的情況下進(jìn)行比較的有效性問(wèn)題焊唬。暫停對(duì)比較方法和對(duì)目的的判斷是至關(guān)重要的恋昼，因?yàn)樗鼮檗q證和批判性討論提供了空間。

上面討論的“可比較的有效性”（Healy赶促，2000：65）的條件必須得到以下原則的補(bǔ)充： 人類在作為人的本體論地位上是平等的液肌。 生物學(xué)、生理學(xué)鸥滨、經(jīng)濟(jì)嗦哆、政治或社會(huì)地位所產(chǎn)生的差異是不能被用來(lái)使這一原則無(wú)效的。 因此婿滓，本體論平等原則成為參與世界哲學(xué)多元化的不可或缺的條件老速。 連同前幾段提到的兩個(gè)條件，這一原則使對(duì)話能夠在平等的基礎(chǔ)上進(jìn)行（“對(duì)話的平等”）凸主。（Healy橘券，2000：65）前述所提到的所有三個(gè)條件共同構(gòu)成了跨文化哲學(xué)的倫理基礎(chǔ)。（Wimmer，2002; Kimmerle旁舰，2002; Kimmerle锋华，2009; Leezenberg，2010：38）

三鬓梅、Ubu-ntu 和 仁

Ubu-ntu 是自遠(yuǎn)古以來(lái)供置，非洲班圖族人民的哲學(xué)（Ramose，2005：35-46）绽快。與中國(guó)哲學(xué)一樣芥丧，它特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的實(shí)踐意義和生活體驗(yàn)。Ubu-ntu 是一個(gè)行動(dòng)詞或者動(dòng)作詞（a doing
word）坊罢；它是一個(gè)概念上類似于 umu-ntu 或 mo-tho续担、與人類有關(guān)的動(dòng)名詞（a verbal noun）。作為一個(gè)抽象的動(dòng)名詞活孩，ubu-ntu 通過(guò)活動(dòng)找到具體的表達(dá)物遇，更具體地說(shuō)，通過(guò)人類的倫理行動(dòng)（即 umu-ntu）[而獲得具體的表達(dá)]憾儒。Ubu 和 umu 遵循相同的邏輯询兴，即它們是無(wú)限的抽象概念，表示普遍性和不確定性的最高水平起趾。只有當(dāng)它們與后綴-ntu 組合時(shí)诗舰，它們才會(huì)假定一個(gè)特定的字符，即 ubu-ntu 中的 gerundive 和 umu-ntu 中的具體名詞训裆。與 ubu 和 umu 相關(guān)的不確定性強(qiáng)調(diào)了對(duì)作為一致性的本體論理解眶根，因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)被認(rèn)為是存在的原則。在這個(gè)推理中边琉， 表現(xiàn)出整體性（Bohm属百，1980）的存在的多樣性被認(rèn)為是受到變化、時(shí)間性和消逝的影響变姨。
此外族扰，將運(yùn)動(dòng)識(shí)別為存在的原則是 ubu-ntu 的流變模式語(yǔ)言的基礎(chǔ); 一種適應(yīng)哲學(xué)觀念的語(yǔ)言渔呵，即在各種具體表現(xiàn)中不斷運(yùn)動(dòng)厘肮。rheomode 語(yǔ)言與任何主義性的推理是不相容的睦番，因?yàn)檫@種推理傾向于通過(guò)教條固定思想來(lái)聲稱不變性和永恒性。Umu-ntu 作為一個(gè)具體的接受者產(chǎn)生了一種認(rèn)識(shí)論厚骗。認(rèn)識(shí)論是基礎(chǔ)领舰，由此我們毫無(wú)疑問(wèn)地認(rèn)識(shí)到它與本體論的同時(shí)性冲秽，對(duì)于道德的出現(xiàn)锉桑，這種道德稱為 ubu-ntu民轴。只要 umu-ntu 繼續(xù)成為正在進(jìn)行的本體論的具體化球订， ubu-ntu 的倫理就圍繞著 umu-ntu。
根據(jù)我們?cè)谇皟啥沃械慕忉屛⑹唬诵允?ubu-ntu 的核心意義旦部。 通過(guò)對(duì)其他人的肯定性承認(rèn)作為自身的本體論平等较店，通過(guò)道德行為來(lái)肯定自己作為一個(gè)人梁呈，這是引導(dǎo)道德生活的條件。 在這里蝗茁，我們注意到 ubu-ntu 和仁之間具有重要的相似性哮翘。用孔子的話來(lái)說(shuō)：“己欲立而立人饭寺， 己欲達(dá)而達(dá)人艰匙≡蹦”道德生活是通過(guò)與他人分享善良和生活必需品來(lái)追求共同福祉健霹，不斷學(xué)習(xí)成為人啼染。
已經(jīng)有人注意到茂卦，在許多文本中將仁描述為“人性”缘厢。我們要特別強(qiáng)調(diào)這種“人性”概念洒擦，因?yàn)樗馕覀儗?duì) ubu-ntu 作為人性的理解亚隅。這是一個(gè)重要的概念倍奢，不允許在先的、對(duì)任何倫理原則的教條性的迷戀垒棋，這在如下時(shí)刻顯得尤為關(guān)鍵，即：那時(shí)候的生活現(xiàn)實(shí)可能需要修改或完全放棄現(xiàn)有原則從而讓位于能夠更好地響應(yīng)于給定情況下的新原則叼架。
“促進(jìn)生命畔裕，避免殺戮”（Bujo，1998：77）是 ubu-ntu 倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)乖订。它派生于存在的所有領(lǐng)域。其持久的原則之一是：mo-tho ke motho ka batho乍构。這意味著每個(gè)人都是道德的價(jià)

值試金石哥遮。 因?yàn)檫@種人類行為應(yīng)該在生活的各個(gè)方面都是道德的眠饮。與隱喻相反的人類行為在隱喻意義上減少了涉及非人類地位的個(gè)體仪召。在這一點(diǎn)上牲距，據(jù)一種班圖語(yǔ) vernaculars牍鞠，在這種情況下，北塞索托：gase motho selo se评姨； 含義：這個(gè)人已經(jīng)貶低到了非人類的水平难述。與這種指定相關(guān)的蔑視表明了對(duì)所討論的不道德行為的強(qiáng)烈譴責(zé)。
中國(guó)哲學(xué)中的“氣”的概念與非洲哲學(xué)中的“非洲生命”或“非洲生命學(xué)”密切相關(guān)吐句。
（Nkemnkia胁后，1995：165-70）在中國(guó)哲學(xué)中，“氣”被理解為分別由男女也就是陰陽(yáng)之道組成嗦枢。這兩個(gè)原則之間不斷的相互作用產(chǎn)生了不斷的變化攀芯，這種變化挑戰(zhàn)著人類尋求真理的道路。（van der Leeuw文虏，2010：118）在本文中侣诺，挑戰(zhàn)僅限于分配正義問(wèn)題。這個(gè)挑戰(zhàn)的基礎(chǔ)是人的政治層面氧秘。中國(guó)哲學(xué)中的王道將與非洲的“生命互助”哲學(xué)年鸳、北蘇托班圖語(yǔ)中的 letsema 或加納阿寒語(yǔ)中的 obra ye nnoboa 一起考慮。（Wiredu丸相，2002：293）接受這一挑戰(zhàn)是在我們已經(jīng)描述過(guò)的背景下搔确，給出仁和 ubu-ntu 哲學(xué)的共同的回應(yīng)。

四灭忠、“不忍人之心”照亮了通往正義的黑暗之路

孟子作為孔子教義的傳播者和轉(zhuǎn)化者之一膳算，有這樣的說(shuō)法，“人皆有不忍人之心弛作。先王有不忍人之心涕蜂，斯有不忍人之政矣±虏酰”（Fung Yu-lan宇葱，1983：119）為了不讓人遭受痛苦瘦真、為了不對(duì)這些痛苦做被動(dòng)的旁觀刊头，“不忍人之心”尋求預(yù)防、消除或減輕痛苦的方法诸尽。在 ubu-ntu哲學(xué)中原杂，“不忍”被傳達(dá)為 goba le pelo，意思是您机，擁有一顆人道的心穿肄。擁有人道心靈的人類會(huì)被其他人類和其他生物的痛苦所打動(dòng)年局。這個(gè) motho wa pelo（具有人道心靈的人類）是通過(guò)做必要的能夠促進(jìn)生命和避免殺戮的行動(dòng)來(lái)積極響應(yīng)的。我們對(duì)殺戮的理解是咸产，它是一種可以終止另一個(gè)人生命的物理行為矢否。它也可以是一種心理行為，例如酷刑脑溢，或者對(duì)人精神的破壞僵朗。
“不忍”是人際關(guān)系領(lǐng)域的倫理誡命，[它同樣也適用于]更廣泛的政治領(lǐng)域屑彻。這不僅僅是宣言验庙，最重要的是，這是一種愿意在必要時(shí)為了挽救別人生命而犧牲自己生命的意志社牲。賦予他人生命最終是為了在正義的具體歷史斗爭(zhēng)中粪薛，捍衛(wèi)真實(shí)性（Kung，1968：36）搏恤。在人際關(guān)系和政治領(lǐng)域违寿，真實(shí)性和真理是實(shí)現(xiàn)正義和實(shí)現(xiàn)和平所不可或缺的。 具有“不忍人之心” 的政府才是管理分配正義的恰當(dāng)?shù)恼?br> 重要的是熟空，“不忍”[在英文中]被翻譯為“unbearing”（“不可忍受”）陨界。這里的重要意義是“仁”這個(gè)詞。① “仁”是構(gòu)成“人性”的四個(gè)基本原則之一痛阻。其他三個(gè)是義（正義）菌瘪、禮和智。（Chang阱当，1958：45）仁是一種整全性美德的名字俏扩。它要求一個(gè)人將五件事付諸實(shí)踐。五件事是：恭弊添、寬录淡、信、敏油坝、惠嫉戚。“恭則不侮澈圈，寬則得眾彬檀，信則人任焉，敏則有功瞬女，惠則足以使人窍帝。（Fung Yu-lan，1983：73）伴隨上述五種實(shí)踐诽偷，一個(gè)人還必須具有五種儒家美德坤学，

① 在這里疯坤，作者似乎混淆了漢語(yǔ)當(dāng)中“忍”與“仁”這兩個(gè)字，即使在作者所引用的《論語(yǔ)》的相關(guān)英語(yǔ)翻譯當(dāng)中深浮，其實(shí)“不
忍”和“仁”也是有所區(qū)分的压怠，前者被譯為“pu jen”，后者被譯為“Ren”飞苇。因此刑峡，論文作者在這里的由“不忍”（特別是將“忍”由“不忍”當(dāng)中拆離出來(lái)）進(jìn)行引申，進(jìn)而討論“仁”的處理方式玄柠，難免有望文生義之嫌突梦。——校者注

即羽利，仁宫患、義、禮这弧、智娃闲、信。（Fung Yu-lan匾浪，1983：27）這種“人性”的承載者就是圣人（Fung Yu-lan皇帮，1983：117）并且應(yīng)該成為統(tǒng)治者。
作為“人性”構(gòu)成要素的“不忍”的各個(gè)方面的理解蛋辈，翻譯到 ubu-ntu 倫理學(xué)中就是：kgosi ke kgosi ka batho属拾；國(guó)王通過(guò)與被統(tǒng)治者在王國(guó)中尋求正義與和平而獲得王權(quán)地位。 反對(duì)這一目標(biāo)的國(guó)王不被視為圣人冷溶，應(yīng)該被免職渐白。（Davidson，1973：195,197,204）從非洲和中國(guó)哲學(xué)的兩個(gè)角度來(lái)看逞频，圣人都是是必須追求政府“王道”的人纯衍。

五、王道或王道政府：“l(fā)etsema”

在中國(guó)古代苗胀，井田或“井田”系統(tǒng)[原本意在]使貴族階層受益（Fung Yu-lan襟诸，1983：10-11）。 孟子將其轉(zhuǎn)化為對(duì)農(nóng)民和農(nóng)奴有利的“一種具有社會(huì)主義意涵的經(jīng)濟(jì)制度”（Fung Yu-lan基协， 1983：118）歌亲。這種轉(zhuǎn)變顯示出與 Julius Nyerere 的“Ujamaa”思想的驚人巧合。（Nyerere堡掏， 1975：512-15）雖然馮友蘭將其描述為“社會(huì)主義的”应结，但從非洲哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，它將被描述為“共產(chǎn)主義的”泉唁。 在這種背景下鹅龄，letsema 制度是非洲分配正義管理的“王道”。letsema 的非洲哲學(xué)基礎(chǔ)是生命互助論（obra ye nnoboa）亭畜。
土地確實(shí)分配給個(gè)人用于自用扮休，以確保生存。土地的種植不是家庭的唯一關(guān)注點(diǎn)拴鸵。相反玷坠，其他家庭參與耕種土地的理解是，他們的土地也將由社區(qū)的其他成員耕種劲藐。此外八堡，公共耕地也是社區(qū)共同關(guān)注的問(wèn)題。土地的收益是為了被保存在 seshego 的人聘芜。國(guó)王根據(jù)他的議事者的建議兄渺，根據(jù)需要向社區(qū)分發(fā)收益。這個(gè)機(jī)構(gòu)的基礎(chǔ)仍然是合作汰现，并且這是為了所有人的福祉挂谍。最后的效果是和互相抱團(tuán)行為的最初動(dòng)機(jī)相反的。在這種情況下瞎饲，中國(guó)古代人民和一些當(dāng)代非洲人民能夠生活口叙，這樣便“是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也”。（Fung Yu-lan嗅战，1983：119） 前一段所描述的情況的特點(diǎn)是對(duì)每個(gè)人和所有人的福祉至關(guān)重要妄田。這肯定了 ubu-ntu 道德
的另一個(gè)格言，即 feta kgomo o tshware motho驮捍。這意味著無(wú)論何時(shí)人們?cè)诒Ｗo(hù)另一個(gè)人的生命形庭，從而促進(jìn)其福祉和積累財(cái)富之間做出選擇，那么選擇權(quán)應(yīng)該是為了保護(hù)人類生命厌漂。因此萨醒， 金錢——如果有的話——在尊重、保護(hù)和促進(jìn)每個(gè)人的生活和福祉方面發(fā)揮了微不足道的作用苇倡。與今天不同富纸，pecunimania 則是最偏遠(yuǎn)的可能性。
社區(qū)的構(gòu)成基于這樣一種理解旨椒，即晓褪，家庭在事實(shí)上先于人們通過(guò)聚集在一起而形成的社區(qū)、聯(lián)邦或國(guó)家综慎。[社區(qū)涣仿、聯(lián)邦或國(guó)家]這些人類的人為聚合體是為了達(dá)成如下目標(biāo)：確立確保個(gè)人和集體福祉的最佳條件。上述目標(biāo)的無(wú)法達(dá)成就構(gòu)成了拒絕聯(lián)合的理由。（Rerum Novarum好港，第 10 段）今天愉镰，《月球條約》就是和平拒絕國(guó)家的活生生的例子。

六钧汹、結(jié) 論

在我們這個(gè)時(shí)代丈探，以金錢為萬(wàn)物衡量標(biāo)準(zhǔn)的財(cái)閥政治取代了王道政治。為了少數(shù)人的利益而犧牲了大多數(shù)人的利益的結(jié)構(gòu)性的拔莱、全體的和系統(tǒng)化的——?dú)v史的三位一體的——貧困化正滋養(yǎng)著經(jīng)濟(jì)全球化的持續(xù)的碗降、激烈的進(jìn)程。這種情況是對(duì)古代中國(guó)和當(dāng)代非洲某些地區(qū)所理解和實(shí)踐的關(guān)于分配正義理念的挑戰(zhàn)塘秦。這是在我們這個(gè)時(shí)代變化的條件下讼渊，在尋求 “不忍人之心”之“道”時(shí)，調(diào)用 ubu-ntu 和“仁”的原因尊剔。
地球母親提供飲用的水是為每個(gè)人準(zhǔn)備的爪幻，她提供的面包也是如此。地球母親是所有人類的食物赋兵，人類可以作為一個(gè)家庭共同分享和一起食用笔咽。這需要彼此相愛，而不是靠經(jīng)濟(jì)祭壇上的利己主義霹期，這種經(jīng)濟(jì)堅(jiān)持強(qiáng)制排斥他人并產(chǎn)生暴力叶组。非洲智者 Ogotemmeli 通過(guò)雙關(guān)語(yǔ)提醒我們道德與愛的智慧：“每個(gè)人都給予所有其余的人，所以他也從所有人那里得到了历造。人與人之間永久交換甩十，無(wú)形的流動(dòng)不斷運(yùn)動(dòng)。 如果要遵守普遍秩序吭产，這一定必須如此侣监。因?yàn)榻o予和接受生命的力量是好的“。（Griaule臣淤，1965：137）這就是 ubu-ntu 道德的流變模式橄霉。Ubu-ntu 和仁最適合單獨(dú)描述或共同描述為“愛的哲學(xué)”（philosophiae amoris）。

（譯者：陳昊）

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