經(jīng)驗主義背景下的“心靈”

在皮爾士那里，語言轉(zhuǎn)向首先體現(xiàn)為心靈的符號化，經(jīng)驗的符號化只是語言轉(zhuǎn)向的附帶結(jié)果篇亭，“經(jīng)驗”是“語言”標(biāo)題下的子話題；而在杜威這里锄贷，則恰好相反译蒂，經(jīng)驗轉(zhuǎn)向首先體現(xiàn)為對經(jīng)驗的生存論詮釋，心靈的生存論改造只是這一詮釋的附帶結(jié)果谊却，“心靈”是“經(jīng)驗”標(biāo)題下的子話題柔昼。

在笛卡爾的世界圖畫中炎辨，心靈和世界是兩個獨立的實體，心靈沒有發(fā)生學(xué)的問題蹦魔，它一旦在那里就永遠(yuǎn)在那里。而在杜威的世界圖畫中勿决，心靈是在世界中演變出來的；人的心靈和動物的相關(guān)特征是連續(xù)的低缩；心靈具有發(fā)生學(xué)的維度。在杜威看來咆繁，和純粹無生命的物理事物相比，有生命的事物具有一種不同的特性玩般，那就是，它“具有需要坏为、主動要求滿足需要的努力和需要的得到滿足等等的特征”镊绪。對此洒忧，杜威說明如下：

需要是指精力的這樣一種緊張的分配狀態(tài)蝴韭，以致機體處于一種不安或不穩(wěn)定的均衡況態(tài)之中。要求或努力是指這個事實而言：即這種狀態(tài)表現(xiàn)在行動之中熙侍，這些行動在這樣的一些方式之下改變著周圍的物體榄鉴，以致使它們又反作用于這個機體，而最后又使得它所特有的那種主動的均衡狀態(tài)得到恢復(fù)蛉抓。所謂滿足庆尘，系指這種恢復(fù)均衡狀態(tài)的樣式而言，而這又是環(huán)境和機體的主動要求相互作用時所發(fā)生的變化所產(chǎn)生的后果芝雪。

這里所說的需要减余，并不是一種心理的需要，而是一種自然產(chǎn)生出來的生物學(xué)意義上的需要惩系。而努力則是要達(dá)到有機體自身的一種均衡狀態(tài)位岔，這是一種動態(tài)中的均衡：它利用了過去與環(huán)境相互交換的結(jié)果，同時又使有機體保持了自身的完整性堡牡。鐵石可能在和環(huán)境的交互作用中失去自己抒抬，而動植物則在這種交互作用中發(fā)展并保持著自身。因此晤柄，它們就不是純粹物理的擦剑，而是具有了“精神物理”的性質(zhì)。

什么叫“精神物理”的性質(zhì)芥颈？根據(jù)杜威的解釋惠勒，“在這個復(fù)合詞中，這個字首‘精神’是指明說爬坑，物理的活動已經(jīng)獲得了一些附加的特性纠屋，即能從周圍的環(huán)境中獲得一種特殊的交互作用以滿足需要《芗疲……它是指具有無生物所未表現(xiàn)出來過的一些性質(zhì)和效能而言售担。”

動植物有機體是介于純粹物理事物和人之間的中間地帶署辉。精神物理和人的心靈還有很大的距離族铆，但它是心靈誕生的前奏。值得一提的是哭尝，它不是精神和物理二元要素的相加哥攘，而是一種兼有二者特點的自然序列中的一個新成員，如果“按照這樣的理解，那就沒有所謂在物理的和精神的之間的關(guān)系這樣的問題了”献丑。

精神物理的特點表明末捣，生命具有一種自我保存的要求侠姑。它和環(huán)境交互作用创橄，其結(jié)果是完成自己的整體發(fā)展莽红；它的每個部分都不是孤立地與環(huán)境相接觸安吁，部分是整體的部分。作為這樣一種整體存在的有機體网棍，此時已經(jīng)具有了“感觸的能力”（ability of feeling）滥玷。這種感觸能力在植物那里或許是潛在的惑畴，但不可否認(rèn)的是航徙，植物確實擁有這種能力到踏，因為植物已經(jīng)可以對環(huán)境進行一定程度的選擇和區(qū)別窝稿，“這種區(qū)別作用就是感覺性的意蘊”讹躯。而這種感觸能力在動物那里則表現(xiàn)得更加充分。與植物相比骗灶，動物有兩點不同：一是它的活動范圍擴大了耙旦，它可以自由地動作免都；二是它擁有了一種“距離感受器”（distance-receptor）。如此一來脓规，動物和環(huán)境交互作用的方式便大大不同于植物了侨舆，它和環(huán)境的關(guān)聯(lián)更加廣泛而復(fù)雜：“當(dāng)運動器官再加上距離感受器時挨下，對于空間上距離較遠(yuǎn)的東西的反應(yīng)就變得越來越占優(yōu)勢臭笆，而且實際上也等于是對于時間上未來東西的反應(yīng)秤掌』牛”這樣椒拗，動物在和環(huán)境打交道時便具有了植物所不具有的主動性。

然而在验，雖然動物具有感觸腋舌，可它們對此卻并不自覺渗蟹。感觸還只是自在的存在雌芽，“活動是精神物理的，但不是‘心理的’淮腾，那就是說谷朝，它并不覺察到意義”

誠然，和植物相比杈帐，動物與環(huán)境的聯(lián)系在豐富性和廣泛性上都有很大的提升娘荡，但是，我們應(yīng)該看到争群，和人類相比，動物的活動還是當(dāng)下的玉雾、偶然的复旬、不具有意義性質(zhì)的驹碍。人類處于這個連續(xù)性的最高點凡恍〗涝停“心靈”在此出現(xiàn)了闽巩。心靈不光是因為人類神經(jīng)系統(tǒng)高度發(fā)達(dá)，也是由于在此基礎(chǔ)上語言的出現(xiàn)洼冻，它是在動物式的感觸基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的一種附加的特性：

正如生命是事情在一種特殊的組織狀態(tài)之下所具有的特點碘赖，而“感觸”是以復(fù)雜地運動著的和有區(qū)別的反應(yīng)為特征的“生命—形式”的一種性質(zhì)一樣普泡，“心靈”也是有感觸的動物所具有的一個附加的特性，這時候歧匈，它已經(jīng)達(dá)到有了語言件炉、有了互相溝通那樣一種與其他有生命的動物交互作用的組織狀態(tài)斟冕。于是感觸所具有的各種性質(zhì)就變成對外事物的客觀區(qū)別磕蛇、對過去和未來的事故都有著重要意義的了秀撇∠蜃澹……感觸不再只是被感觸到件相。它們具有意義而且產(chǎn)生意義适肠；它們記錄過去和預(yù)測未來。

語言使原來的感觸具有了意義從而成為感覺材料侯养。原先的感觸是無法說出來的“這”逛揩，它稍縱即逝，只是個當(dāng)下的純粹偶然惧笛，除了自然的刺激之外患整，并沒有普遍的意義各谚。但語言的問世，使這種純粹偶然的感觸被對象化了（或者說被客觀化了赴穗，objectified）般眉，于是它們被區(qū)別出來甸赃、被指認(rèn)出來辑奈，它們成了“紅色”、“香”胯究、“肉”裕循、“水”等等剥哑。隨著這種對象化活動的進行株婴，人類與環(huán)境打交道的范圍更加伸展到了眼下不在場的未來和無限的遠(yuǎn)方困介。原先偶然的存在經(jīng)過語言的洗禮蘸际，獲得了一種普遍的意義根穷。世界在語言的參與下完成，轉(zhuǎn)化為一種對象化的世界屿良。認(rèn)識論由此發(fā)端管引。語言猶如一張巨大的具有魔力的網(wǎng)谅将，它使偶然的流變發(fā)生了定格饥臂，而同時它又是自然流變中的一分子隅熙。心靈就是有機體在語言的基礎(chǔ)上與環(huán)境交互作用的狀態(tài)囚戚。它既是個體所擁有的轧简，同時又高于并大于個體驰坊；心靈就是人類個體在和環(huán)境打交道時所籍靠的語言意義系統(tǒng)。

這樣哮独，杜威就將原先和世界相對而視的神秘心靈完全自然化了拳芙，完全祛魅了。心靈和世界不是一種彼此割裂的二元實體皮璧，毋寧說舟扎，人和動物、植物悴务、無機物一樣睹限，都是世界的一部分，都是世界的存在狀態(tài)惨寿；它們之間的區(qū)別是在世界內(nèi)發(fā)生的邦泄；心理的、精神物理的诚亚、物理的三種特性益愈，并不標(biāo)志著三種實體，而是同一個自然世界的三種形式。杜威說得很清楚：

物理的、精神物理的和心理的之間的差別乃是自然事情的交互作用不斷增長地復(fù)雜化和緊密化的一種程度上的差別。認(rèn)為物質(zhì)、生命和心靈是代表三種分別的“實有”的觀點扎瓶，正如許多其他哲學(xué)上的謬誤所由起源一樣秕岛，乃是把后來產(chǎn)生的機能實體化之后所產(chǎn)生的一種主張遏考。

“自然的事情”才是實事本身督笆，而物質(zhì)珠十、生命、心靈桐智，都不過是在它之中演變出來的不同特征而已刊驴。我們應(yīng)該回到這個實事本身躲惰，探詢它的不同機能之間的區(qū)別和意義诡宗，而不是將其中的某個特征如心靈的認(rèn)識論特征割裂出來立肘，自成一個王國融蹂，然后去追問意乓，這個王國是怎樣與它之外的世界相關(guān)聯(lián)的送悔。只有先把心靈與世界割裂開來當(dāng)作兩個實體之后洁段，才會對心靈如何認(rèn)識外在世界感到困惑不解憾赁，一旦恢復(fù)了心靈的自然面目枚冗，則“一個心靈怎么能夠認(rèn)知外界，或者乃至于怎么能夠知道有這么一回事情的存在内狗，這個問題就無異于問一個動物蛤袒，它怎么會吃它本身之外的東西”珍德。人的認(rèn)識世界同樣是一個自然地發(fā)生于世界之中的行為泵琳，就這一點而言谷市，它和動物的行為溯壶，并沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。

杜威特別指出，當(dāng)心靈的活動借助語言使世界對象化從而對世界加以認(rèn)識的時候，這種對象化活動并不是從一個所謂內(nèi)在神秘的實體向外投射的行為，不是近代哲學(xué)家們所描繪的那樣未斑，先是在內(nèi)在心理領(lǐng)域中發(fā)生，然后再和外部世界掛鉤的行為；心靈不是一種內(nèi)在實體蜡秽，因此心靈與世界的關(guān)聯(lián)也不是內(nèi)在向外在投射的過程：“這些性質(zhì)從來也不是在有機體之內(nèi)的府阀；它們總是機體外的事物和有機體共同參與的各種交互作用的情況所具有的各種性質(zhì)⊙客唬”

杜威的這一思想和西方傳統(tǒng)哲學(xué)特別是近代以來的笛卡爾式的哲學(xué)大相徑

庭试浙。心靈的活動不是一種與環(huán)境隔開的內(nèi)在活動，概念化的認(rèn)識不是內(nèi)在心靈使用概念加諸于環(huán)境的行為寞蚌；概念不是加在世界之上的田巴、外在于世界的東西，概念整理世界但同時也是世界之中的挟秤、屬于世界的一部分壹哺。和笛卡爾 康德的視角不同，杜威完全將內(nèi)在/外在艘刚、形式/內(nèi)容的本體論區(qū)分打破了管宵；心靈和世界除了功能性的區(qū)分之外，并不具有本體論的含義攀甚。心靈不過是由于語言的使用而在與環(huán)境交互作用的過程中箩朴，具有了比動物式的精神物理行為更加普遍、更加主動的特質(zhì)而已秋度，就其根本而言炸庞，它和物質(zhì)、生命一樣荚斯，都是自然事情的一種方式埠居。

杜威在很長一段時間里深受黑格爾的影響，在否定笛卡爾式的心靈概念時鲸拥，他的思路和德國哲學(xué)特別是黑格爾的哲學(xué)拐格，有著明顯的親緣關(guān)系。杜威繼承了康德以來將心靈置于自我之上的觀點刑赶，但他不能接受康德式的形式化的捏浊、靜止的先驗自我。心靈在杜威這里和在黑格爾那里一樣撞叨，是一種在變化中生成的東西金踪，不同處在于，杜威把黑格爾自然主義化了：心靈并不等于精神牵敷，心靈其實就是在人與環(huán)境交互作用的過程中逐步形成的意義系統(tǒng)胡岔，這個意義系統(tǒng)由文化傳統(tǒng)、文化習(xí)俗所構(gòu)成枷餐，是一個流動著的靶瘸、制約著個體視界的地平線。這是一種全新的解釋，是對黑格爾視角的倒置：心靈概念的背景從先驗的思辨轉(zhuǎn)向了“在世”的生活怨咪。

人們常說“某人的心靈如何如何”屋剑。是的，如果撇開神秘主義诗眨，我們應(yīng)該承認(rèn)唉匾，心靈總是某個人的心靈。但杜威提醒我們匠楚，在這里巍膘，首先要區(qū)分兩種含義，一種是“個人的心靈”（individual mind）芋簿，另一種是“有心靈的個人”（individuals with minds）峡懈，因為“這兩個觀念之間的差別是根本性的”∫嬉В看起來逮诲，心靈仿佛是個人的心靈。其實不然幽告。一個人面對世界要能說出世界是什么梅鹦，要有分類，有概念冗锁，這些概念分類系統(tǒng)使世界呈現(xiàn)為對象所構(gòu)成的世界齐唆，使世界具有了意義。否則“觀察就是視之無物冻河，自然對象就是白癡所言箍邮，

只有聲音和暴怒”。沒有這套概念系統(tǒng)或意義系統(tǒng)叨叙，就沒有理解世界的可能锭弊。但很明顯，這樣一套概念分類系統(tǒng)并非由某個人所創(chuàng)造擂错，它高于個人又同時為個人所擁有味滞。人似乎是在用心靈認(rèn)識世界，但他用于認(rèn)識世界的那個心靈其實已經(jīng)高于他個人的意識了钮呀。用一種比喻的說法就是：說心靈為個人所擁有剑鞍，類似于說這所房子為我所擁有，我并不能從自身創(chuàng)造出這所房子爽醋，我只是擁有使用它的權(quán)力蚁署，當(dāng)然，我也可以因此而被說成是這所房子的主人蚂四。所以光戈，杜威說：

整個科學(xué)哪痰、藝術(shù)和道德的歷史表明，在個體中所呈現(xiàn)的心靈并非個體心靈久妆。前者實質(zhì)上是信念妒御、識別和無知的體系，是對意義的接受和拒絕镇饺、期盼和贊許的體系，這些意義在習(xí)俗和傳統(tǒng)的影響下被制度化了送讲。

康德的先驗自我奸笤、黑格爾的絕對精神，都被自然主義化了哼鬓，在杜威的文化心靈中监右，我們依稀可以看見它們的影子，而在當(dāng)代庫恩的范式概念中异希，我們又仿佛看見了來自杜威的血脈健盒。

為了更好地說明這一思想，杜威區(qū)分了心靈和意識兩個概念称簿。這兩個概念在笛卡爾那里是一個意思扣癣，但杜威基于上述考慮，認(rèn)為它們有著不同的含義憨降。意識在動物和在人是不一樣的父虑，在人這里，意識是指“對意義的實際的理解授药，即各種觀念”士嚎。它和心靈很不相同，是在心靈背景下完成的對于意義的實際理解和把握悔叽。而心靈作為一種意義系統(tǒng)莱衩，制約并決定著意識對意義的理解：

心靈和意識之間，意義和觀念之間娇澎，因此而有一種明顯的區(qū)別笨蚁。心靈指體現(xiàn)在有機生活過程中的整個意義系統(tǒng)；意識在一個擁有語言的人那里指的是對意義的覺察和知覺九火∽裕……心靈的更大部分只是隱含在有意識的動作或狀態(tài)中。心靈的領(lǐng)域（起作用的意義的領(lǐng)域）比意識的領(lǐng)域要大得多岔激。心靈是關(guān)乎全局的勒极、一直持續(xù)的，意識是局部的虑鼎、變動的辱匿〖矗可以說，心靈是用來建構(gòu)的匾七、有實質(zhì)內(nèi)容的絮短，一種持久的背景與前景，感知的意識

是過程昨忆、一系列的這里和現(xiàn)在丁频。

杜威舉了個例子，對此加以簡明的解釋：當(dāng)我們讀一本書的時候邑贴，腦子里出現(xiàn)了很多觀念席里，這些觀念就是我們在讀書時所獲得的意義，它們直接呈現(xiàn)給我們拢驾，但又很快消失了奖磁。而我們之所以能在讀書時獲得這些觀念，是因為我們已經(jīng)有一個由許多意義所組織起來的系統(tǒng)繁疤，這個系統(tǒng)并沒有直接被我們所覺察咖为，但它卻是我們能獲得這些觀念、這些意義的前提稠腊。沒有這個系統(tǒng)躁染，也就沒有我們當(dāng)下所獲得的觀念。這是人和動物的最大不同之處麻养。這個意義系統(tǒng)就是所謂的“心靈”褐啡，而當(dāng)下的各種觀念就是所謂的“意識”。

“意識”也可以是動物的意識鳖昌，但那是一種非理性的感觸（feeling）备畦，和符號的使用無關(guān)，與意義無關(guān)许昨。人的意識是和符號的使用相關(guān)的對于意義的覺察（awareness）懂盐，它不是一種當(dāng)下的偶然的事件，“一定有一個故事糕档，一個整體莉恼，一個由情節(jié)構(gòu)成的有機系列。這個聯(lián)結(jié)的整體就是心靈速那，它超出意識過程的范圍并制約著意識過程”俐银。表面看來，人和動物都是有意識的端仰，但實際上捶惜，人的意識和動物意識的最大不同在于：人的意識的背后有心靈的制約。人在和環(huán)境的交互作用中需要借助于文化傳統(tǒng)所塑造的心靈（意義系統(tǒng)）荔烧，以對當(dāng)下的事件做出意義方面的解釋吱七，沒有這種解釋汽久，人的行為就失去了普遍性、連續(xù)性踊餐，就會成為一種偶然的動物性的行為景醇。這種文化傳統(tǒng)所塑造的心靈使我們個人行為具有共同體特征，使我們個人行為具有了普遍的意義吝岭。

作為意義系統(tǒng)的心靈三痰，并不是先驗的自我或抽象的精神，而是文化傳統(tǒng)所造就的一種沉淀窜管，是人和環(huán)境交互作用的產(chǎn)物酒觅。從前面的引文中，我們已經(jīng)看到微峰，作為心靈的意義系統(tǒng)是“在習(xí)俗和傳統(tǒng)的影響下被制度化的”。拿藝術(shù)心靈來說抒钱，“每一個偉大的傳統(tǒng)蜓肆，其本身都是一種組織和傳送素材的視角和方法的習(xí)慣。隨著這一習(xí)慣進入樸素的氣質(zhì)和構(gòu)造谋币，它就成了藝術(shù)心靈的本質(zhì)要素仗扬。

需要指出的是，杜威所說的心靈并不是一個固定不變的意義系統(tǒng)蕾额，相反早芭，它也在人與環(huán)境的交互作用中改變著自己。它不是一座堡壘诅蝶，而更像一條流動的河：

如果心靈是生命中的進一步的過程退个，一個記載、保持和利用被保持的東西的進一步的過程的話调炬，那么语盈，它就必定具有它在經(jīng)驗中所具有的特點：是一條流動的河，一種持續(xù)的變化缰泡，然而又有它的軸心和方向刀荒，既有開始、猶豫和結(jié)論棘钞，又有連接和聯(lián)絡(luò)缠借。

也就是說，心靈既制約著我們對當(dāng)下事件的理解宜猜，是隱藏著的意義系統(tǒng)泼返，是我們獲得某些觀念的背景，同時它也在我們和環(huán)境交互作用的過程中演變著宝恶，對于我們個人來說符隙，文化習(xí)俗趴捅、傳統(tǒng)，固然是我們的先驗理解結(jié)構(gòu)霹疫，但同時我們也在當(dāng)下的生活中參與對于這一意義系統(tǒng)即心靈的改變拱绑，心靈存在于動態(tài)的生活之流中，它本身就是生活之流的一部分丽蝎。

這種流動著的心靈使我們對于環(huán)境意義有了某種特別的解讀猎拨，提供了我們與環(huán)境打交道的某種特定的方式，所以屠阻，也可以說红省，心靈是我們和環(huán)境打交道的一種能力系統(tǒng)。心靈不是實體一樣的東西国觉，我們擁有心靈意味著我們擁有一種能力系統(tǒng)吧恃。在這個意義上，杜威認(rèn)為麻诀，心靈應(yīng)該被理解為動詞而不是名詞：

心靈首先是一個動詞痕寓。它意指我們有意識地、明確地和我們所處的環(huán)境打交道的一切方式蝇闭。不幸的是呻率，一種有影響的思考方式將行動的模式變成了根本的實體，它表演著我們所說的活動呻引。它把心靈當(dāng)作一種獨立的實體礼仗，這個實體關(guān)注、打算逻悠、關(guān)心元践、注意以及回憶。