《宗教生活的基本形式》第一卷 先導(dǎo)問題

一汇鞭、基本宗教的主導(dǎo)概念（續(xù)）--自然崇拜

理論史：

自然崇拜是那些關(guān)注偉大的歐亞文明的學(xué)者的工作，這與泛靈論者多是民族學(xué)家或人類學(xué)家不同庸追，他們研究的宗教是人文學(xué)科所知道的最粗陋的宗教霍骄。格林兄弟的著作指明了比較印歐各民族不同神話的意義所在，許多學(xué)者受到啟發(fā)淡溯，開始認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)各種宗教稱呼不同但象征相同的觀念读整，因此推論他們有著共同的來源，并堅(jiān)信可以追溯到真正的原始宗教咱娶。吠陀的發(fā)現(xiàn)在很大程度刺激了這種雄心米间。

1856，馬克斯·繆勒《比較神話學(xué)》

1859膘侮，阿達(dá)爾伯特·庫恩《火之源與神之飲》

施泰因沙爾以及德國整個(gè)大眾心理學(xué)學(xué)派

1863屈糊，布列爾將這個(gè)理論介紹到法國

以繆勒的著作為基礎(chǔ)進(jìn)行論述：《宗教的起源與發(fā)展》、《自然宗教》喻喳、《有形的宗教》另玖、《人類學(xué)宗教》困曙、《神秘宗教或心理宗教》表伦、《神話科學(xué)文稿》

1.評(píng)述繆勒的自然崇拜說

泛靈論的基礎(chǔ)是：宗教說表達(dá)的并不是有形的實(shí)在谦去，繆勒從相反的原理出發(fā)，認(rèn)為蹦哼，宗教建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上鳄哭，從經(jīng)驗(yàn)中獲取自己的所有權(quán)威。那么纲熏，能產(chǎn)生宗教的是什么感覺呢妆丘？

眾神的名字要么是還在使用的普通詞語，要么是早先使用過的局劲，無論哪種都是基本的自然現(xiàn)象勺拣，以“agni”為例，最初指的是“火”鱼填。諸如此類的事實(shí)表明药有，自然的形式和力量是宗教情感依附的最初對(duì)象，并且就一般那意義而言苹丸，人類的宗教演化過程具有相同出發(fā)點(diǎn)愤惰。

繆勒認(rèn)為，自然為人類提供的不同視角似乎可以滿足人類內(nèi)心直接引發(fā)宗教觀念所必需的所有條件赘理，從有限之中區(qū)分出來的無限宦言，為宗教思想和語言的產(chǎn)生提供了最初的動(dòng)力。他把這個(gè)觀念應(yīng)用到“火”的分析商模，因此得出結(jié)論：自然的各個(gè)方面都足以使我們的內(nèi)心強(qiáng)烈的感受到奠旺，有一種無限始終包圍著我們，支配著我們阻桅，宗教正是從這種感覺中引發(fā)出來凉倚。

但是，這僅僅只是萌芽狀態(tài)的宗教嫂沉，人類心理只有不再通過抽象形式表達(dá)這種力量時(shí)稽寒，宗教才開始真正出現(xiàn)。這時(shí)趟章，這種力量轉(zhuǎn)變成了具有人格特征的能動(dòng)者杏糙、有生命和有思想的存在、精神力量或者諸神蚓土。在他看來宏侍，正是由于語言對(duì)思想的作用導(dǎo)致了這種變形。語言不僅可以在思想形成之后表達(dá)思想蜀漆，也可以促發(fā)思想的形成谅河。普通的概念如果不通過語詞就不可能存在，這些語詞來源于詞根，詞根總是具有一般性的绷耍，表達(dá)的是極具一般性的類型吐限，并且與之對(duì)應(yīng)的類型是各種行動(dòng)的類型，而不是對(duì)象的類型褂始，也就是說杂伟，人類在歸納和命名自然現(xiàn)象之前就已經(jīng)歸納和命名了他們的主要行為方式域那。因?yàn)檎Z詞極具一般性季二，所以他們也可以輕易地?cái)U(kuò)展到他們起先并未涵括在內(nèi)的各種對(duì)象伞剑，如“雷電，風(fēng)胆数，太陽肌蜻，河流”等。也因此必尼，自然現(xiàn)象與人類行為進(jìn)行了類比宋欺，那么，自然現(xiàn)象所依附的某種事物就必然被想象成具有人格的形象胰伍。語詞在未經(jīng)審核時(shí)齿诞，它的影響力無處不在，就這樣骂租，語言又添加了一個(gè)完全由精神存在構(gòu)成的新世界祷杈，并被看做是物質(zhì)現(xiàn)象的原因。人們搞不懂的語詞變成了神話傳說的來源渗饮，結(jié)果是：起初與各種事物混淆的神圣人格最終被區(qū)分和確立下來但汞，于是，神靈的觀念產(chǎn)生了互站。

2.宗教的目的

上述學(xué)說建立在語言學(xué)前提之上私蕾，然而這些前提存在問題。很多自然崇拜觀點(diǎn)的學(xué)者并不像繆勒一樣認(rèn)為語言在自然崇拜中扮演著重要角色胡桃。

自然崇拜說任務(wù)宗教思想產(chǎn)生于人類自誕生之日起就對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行的反思踩叭，那么，如何解釋宗教思想能繼續(xù)存在下去的原因翠胰？——我們之所以要了解事物的性質(zhì)是因?yàn)槿荼矗胍惯@些事物以適當(dāng)?shù)姆绞桨l(fā)揮作用，然而之景，宗教很難形成比較實(shí)用的儀軌斤富。如果這些無用的儀軌就是人們想要在宗教中獲得的東西，那么锻狗，宗教能維持下去就變得不可理解满力。

如果宗教把表達(dá)自然力作為自己的主要目的焕参，那么我們很難看到它如何維持自身，因?yàn)樗峭ㄟ^謬誤的方式來表達(dá)自然力的油额。

繆勒看到了這個(gè)問題龟糕，因此，他把宗教和神話徹底區(qū)分開來悔耘，他聲稱，只有那些符合圣明的道德體系和理性的神學(xué)所設(shè)立的各種規(guī)定的信仰我擂，才能擁有保留宗教之名的權(quán)利衬以。——但是校摩，如果這樣把神話從宗教中區(qū)分出去看峻，我們也必然要把儀式排除出去，因?yàn)樵谝话阋饬x上衙吩，儀式只是將神話付諸行動(dòng)的形式互妓。那么，就不能理解人類為什么會(huì)毫無目的的去做一些事情坤塞，并且冯勉，宗教還會(huì)剩下什么呢？就是剩下了那些對(duì)于宗教毫無意義的人類所依賴的超驗(yàn)力量的觀念摹芙。

以上所講的都是基于一個(gè)前提：宗教滿足的是我們適應(yīng)于可感對(duì)象的需求灼狰，我們也看到，這種觀點(diǎn)是站不住腳的浮禾。那么交胚，如果宗教滿足的不是這種需求，而是另一種截然相反的需求時(shí)盈电，就不會(huì)因?yàn)椴荒軡M足而受到消弱蝴簇。為此，這些宗教觀念必然是從其他情感中產(chǎn)生出來的匆帚。

3.自然崇拜不能解決事物的圣俗之分

有人聲稱：在物質(zhì)力量的天然作用中熬词，就包含著能夠在我們內(nèi)心引發(fā)出神圣觀念所需要的任何要素∥兀——這只不過又是一種偏見而已：

人類發(fā)現(xiàn)世界時(shí)所感受到驚異之情荡澎，但，事實(shí)是晤锹，自然總是周而復(fù)始摩幔，給人們帶來同樣的感覺，這種一致性很難產(chǎn)生驚異之情鞭铆，即使或衡，有意想不到的事件發(fā)生焦影，人們的記憶也會(huì)很快消失。況且封断，驚異之情并不足以使它顯得神圣斯辰。

人與自然的接觸中，每時(shí)每刻都會(huì)感到自然比自己偉大坡疼，自然征服了人類彬呻，這種觀念構(gòu)成了神性的基本要素，那么事實(shí)是什么呢柄瑰？宗教的形成不能歸結(jié)為人類在宇宙面前產(chǎn)生的渺小的感覺闸氮，正相反，應(yīng)該是有一種截然相反的情感激發(fā)出來的教沾。

自然力量是因?yàn)樗鼈凅w現(xiàn)出了各種氣勢非凡的形式或力量而變得神圣的嗎蒲跨？答案似乎應(yīng)該是相反的，要不然最早神圣化的應(yīng)該是諸如太陽授翻，月亮或悲，風(fēng)這一類的事物，但堪唐，事實(shí)是巡语，最初的膜拜恰恰是卑賤的至少是與人類平等的植物動(dòng)物，是諸如鴨子淮菠，兔子捌臊，青蛙等等。

人類為什么總會(huì)想到現(xiàn)實(shí)中存在著兩種性質(zhì)不同而且不可比擬的事物范疇兜材，自然的圖景何以會(huì)使人們產(chǎn)生這兩重性的觀念理澎？

二、作為基本宗教的圖騰制度

問題史

泛靈論與自然崇拜采用同樣的方法來陳述問題曙寡，兩者都從物理現(xiàn)象或生物現(xiàn)象這樣的自然現(xiàn)象在我們內(nèi)心所喚起的感覺入手糠爬，來構(gòu)建神性的觀念。我們必須在上述兩種說法中找出凡俗事物與神圣事物之間對(duì)立的萌芽举庶，然而這是不能實(shí)現(xiàn)的执隧。泛靈論認(rèn)為是夢帶來了這種變形，自然崇拜認(rèn)為是語詞引發(fā)的一群輝煌而有空洞的意向帶來了這種變形户侥。這兩種情況里镀琉，宗教必然成為荒誕的想象的產(chǎn)物。

那么蕊唐，宗教的神圣性來源于哪里屋摔？在泛靈論和自然崇拜之外，應(yīng)該存在著另一種更原始的膜拜——圖騰制度的膜拜替梨。

1.圖騰制度問題簡史

圖騰一詞最早見于朗《一個(gè)印第安語翻譯的游歷》钓试，之后半個(gè)世紀(jì)装黑，被認(rèn)為只存在于美洲

1841，雷維爾《野蠻人的宗教》指出澳洲也存在完全類似的儀軌

麥克倫南在《動(dòng)物與植物》弓熏、《圖騰與圖騰制度》竭力證明：圖騰制度不僅是一種宗教恋谭，同時(shí)也是許多比較先進(jìn)的宗教體系所具有的大量的信仰和衣柜的起源，甚至說成是個(gè)民族中動(dòng)物崇拜和植物崇拜的起源

1877挽鞠，摩爾根《古代社會(huì)》開始研究這種社會(huì)組織疚颊，其被認(rèn)為與宗教形式有密切聯(lián)系，它的基礎(chǔ)是將社會(huì)群體以氏族為單位進(jìn)行劃分

1887信认，弗雷澤《圖騰制度》把之前的一些文獻(xiàn)匯集起來材义，用系統(tǒng)的形式將其公諸于世，但是狮杨，這些研究是描述性的

羅伯遜·史密斯最先著手細(xì)致闡述圖騰制度《古阿拉伯半島上的親屬制度和婚姻制度》《閃族宗教》 ?弗雷澤《金枝》

圖騰制度研究的特定對(duì)象包含三個(gè)社會(huì)群體：美洲西北部；蘇人組成的大民族到忽；美國西南部的普韋布洛印第安人橄教，但是能利用的文獻(xiàn)仍殘缺不全

斯賓塞和吉蘭在澳洲內(nèi)陸發(fā)現(xiàn)了相當(dāng)數(shù)量的以圖騰信仰為基礎(chǔ)和紐帶的部落 《澳洲中部的土著部落》《澳洲中部的北部部落》

斯特萊羅《澳洲中部的阿蘭達(dá)和洛里查部落》提供了大量的圖騰神話和宗教歌曲

2.澳洲和美洲的圖騰制度

（1）澳洲的圖騰制度

? 一般比較喜歡研究更原始的民族，但是這里并不采用喘漏，理由如下：

? 對(duì)社會(huì)學(xué)家和歷史學(xué)家來說护蝶，社會(huì)事實(shí)始終是隨著它們所參與構(gòu)成的社會(huì)體系的變化而變化，一旦這些事實(shí)脫離了社會(huì)系統(tǒng)就無法理解了翩迈；

? 事實(shí)的價(jià)值要遠(yuǎn)比它們的數(shù)量重要得多

? 因此持灰，這里的研究僅限于澳洲的各個(gè)社會(huì)

（2）美洲的圖騰制度（北美的印第安部落）

? ? ? 雖然美洲比澳洲先進(jìn)，出現(xiàn)了中央集權(quán)负饲，社會(huì)有更大的規(guī)模堤魁，但是，它也始終是以氏族為基礎(chǔ)的組織返十，因此妥泉，這兩個(gè)社會(huì)代表的是同一進(jìn)化過程中的兩個(gè)時(shí)期，具有同質(zhì)性洞坑，那么又為什么要研究美洲的圖騰制度盲链？

? ? ? 美洲的圖騰制度因其社會(huì)組織結(jié)構(gòu)更穩(wěn)定，輪廓更清晰迟杂，雖然離源頭更遠(yuǎn)刽沾，但反而更完整地保存在人們的記憶；

? ? ? 要了解某種制度排拷，往往要隨之切入到其演化過程中的發(fā)達(dá)階段