據(jù)傳《道德經(jīng)》最早是由李耳（約公元前6世紀(jì)）所作荒叶，現(xiàn)在一般的觀點(diǎn)是碾阁，此書(shū)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期由多名學(xué)者修纂而成，在孔子之后些楣，莊子之前脂凶。《荀子》愁茁、《莊子》蚕钦、《韓非子》都有相關(guān)思想的評(píng)述。莊子鹅很，生于公元前369年嘶居，卒于公元前286年，比亞里士多德（公元前384—公元前322年）小15歲促煮。莊子生活在宋國(guó)邮屁，即現(xiàn)在安徽與河南交界一帶〔こ荩《莊子》一書(shū)之內(nèi)容在用詞樱报、文風(fēng)方面，有很大不同泞当，并非全部由莊子本人所著迹蛤。

老莊的主要哲學(xué)思想屬于關(guān)于存在的研究〗笫浚“道”盗飒，即為本體，比如巴門(mén)尼德的絕對(duì)的存在陋桂、亞里士多德的第一純形式體逆趣，程朱理學(xué)的第一天理，黑格爾的絕對(duì)精神等等嗜历⌒“德”，即為具體存在的本質(zhì)梨州。

一 “道”痕囱，即為本體，巴門(mén)尼德之絕對(duì)的存在暴匠、亞里士多德之第一純形式體鞍恢。

古代和現(xiàn)在，人們都會(huì)考慮這樣一個(gè)問(wèn)題：自然、世界帮掉、宇宙弦悉、萬(wàn)事萬(wàn)物之背后，是否有一種看不見(jiàn)摸不著但起著支配作用的存在蟆炊？假如有稽莉，它是怎樣的，它到底是什么涩搓？

“存在”污秆，在西方哲學(xué)，有不同的理解缩膝。巴門(mén)尼德（Parmenides,約前515--約前445）認(rèn)為存在的含義應(yīng)該是永恒不變混狠。他看到現(xiàn)實(shí)具體事物是變化的，因此疾层，他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)具體事物不屬于存在将饺。他認(rèn)為思維認(rèn)識(shí)的對(duì)象應(yīng)該是永恒不變的存在。

柏拉圖（Platon,前427--前347）順著巴門(mén)尼德的思路痛黎，企圖去認(rèn)識(shí)這個(gè)存在予弧。他提出了“理念”。所謂“理念”湖饱，指的是一種體現(xiàn)特殊性質(zhì)的類掖蛤，比如正義、善井厌、聰明蚓庭、勇敢、存在仅仆、不存在器赞、運(yùn)動(dòng)、靜止墓拜、相同港柜、相異等等。柏拉圖曾經(jīng)企圖證明這些“理念”就是巴門(mén)尼德的存在咳榜，卻沒(méi)有成功夏醉。假設(shè)這些“理念”是永恒的存在，那么涌韩，現(xiàn)實(shí)世界中和這些“理念”不相符的現(xiàn)象該怎么解釋畔柔？如此，就會(huì)有一個(gè)“理念世界”和一個(gè)“現(xiàn)實(shí)世界”贸辈，兩者是什么關(guān)系释树？柏拉圖承認(rèn)自己無(wú)法解答這個(gè)問(wèn)題肠槽。柏拉圖的學(xué)生亞里士多德解決了這個(gè)問(wèn)題擎淤。

亞里士多德（Aristoteles,前384--前322）意識(shí)到要確定“理念”是不是存在奢啥，首先要明確“存在”的意義。在《形而上學(xué)》第五卷中嘴拢，亞里士多德指出兩種意義的存在：“由于偶性的存在”和“由于自身的存在”桩盲。“由于偶性的存在”指某種屬性偶然而不是必然地屬于某個(gè)事物席吴，比如赌结，“這個(gè)有教養(yǎng)的人在造屋”，“教養(yǎng)”和“造屋”對(duì)于“人”是偶性孝冒，而不是人必然有的屬性柬姚。

“由于自身的存在”指必然性地有的、屬于的東西庄涡。必然性是關(guān)系到某個(gè)存在是這個(gè)存在的本質(zhì)屬性量承。“由于自身的存在”應(yīng)該具備的必然性是什么呢穴店？也就是說(shuō)撕捍，某物成為某物而存在所應(yīng)該具備的必然性是什么？亞里士多德提出了所為因泣洞、質(zhì)料因忧风、形式因、動(dòng)力因球凰。某物成為某物而存在狮腿，有其目的性，即“所為因”呕诉；有其力量來(lái)源缘厢，即“動(dòng)力因”；有其質(zhì)料义钉，即“質(zhì)料因”昧绣；有其形式，即“形式因”捶闸。這四個(gè)因都是某物成為某物而存在的必然性夜畴。只要具備這四個(gè)因，就是存在删壮。柏拉圖的“理念”是某種“類”贪绘，然而這個(gè)“類”是附屬于他物的。附屬于他物意味著其自身沒(méi)有同時(shí)具備動(dòng)力因央碟、所為因税灌、形式因、質(zhì)料因。

本體指的是支配萬(wàn)物存在的根本的載體菱涤。這個(gè)載體不再依賴其他而存在苞也，是最根本的存在。亞里士多德把包含所為因粘秆、動(dòng)力因如迟、形式因、質(zhì)料因的純粹的第一形式體稱為第一實(shí)體攻走，即巴門(mén)尼德的絕對(duì)存在殷勘，即為本體。把凡自身具備四因的各個(gè)具體存在的事物也稱為實(shí)體存在昔搂，意思就是真實(shí)的存在玲销。他在《形而上學(xué)》做出結(jié)論，“存在的實(shí)體摘符，或者是最終的主體贤斜、載體，它永不對(duì)他物作述說(shuō)议慰；或者是某一獨(dú)立的蠢古、單個(gè)的存在，即個(gè)別事物的是其所是别凹〔菅龋”

《列子》“天瑞”篇之“四太”說(shuō)和亞里士多德的“四因”說(shuō)很接近。

列子曰：“昔者圣人因陰陽(yáng)以統(tǒng)天地炉菲。夫有形者生于無(wú)形堕战，則天地安從生？故曰：有太易拍霜，有太初嘱丢，有太始，有太素祠饺。太易者越驻，未見(jiàn)氣也；太初者道偷，氣之始也缀旁；太始者，形之始也勺鸦；太素者并巍，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離换途，故曰渾淪懊渡。渾淪者刽射，言萬(wàn)物相渾淪而未相離也√曛矗”

“太易者誓禁，未見(jiàn)氣也”，即動(dòng)力因忠蝗；“太初者现横，氣之始也”漓拾，即所為因阁最；“太始者，形之始也”骇两，即形式因速种；“太素者，質(zhì)之始也”低千，即質(zhì)料因配阵。不過(guò)，我認(rèn)為《列子》不是先秦時(shí)期之作示血。

載體棋傍、絕對(duì)的存在、第一純形式體难审，在中國(guó)哲學(xué)瘫拣，就是“道”。具體的存在告喊，在中國(guó)哲學(xué)麸拄，就是“德”。

道經(jīng)·第一章 ：道黔姜，可道也拢切，非恒道也。名秆吵，可名也淮椰，非恒名也。 道經(jīng)·第二十五章 ：有物混成纳寂，先天地生主穗。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改烈疚，周行而不殆黔牵，可以為天地母。吾不知其名爷肝，字之曰道猾浦。

“無(wú)”陆错，名天地之始；“有”金赦，名萬(wàn)物之母音瓷。 故，臣锌梗“無(wú)”绳慎，欲以觀其妙；衬眨“有”杏愤，欲以觀其徼。 此兩者已脓，同出而異名珊楼，同謂之玄。玄之又玄度液，眾妙之門(mén)厕宗。德經(jīng)·第六十二章：道者萬(wàn)物之奧。

“道”堕担，有三種理解已慢。其一，具體的實(shí)物霹购，如道路之道佑惠；其二，人制造出來(lái)的語(yǔ)言范疇的名厕鹃、概念兢仰；其三，非可感的純粹的形式體性質(zhì)的存在剂碴“呀“道可道，非常道忆矛，名可名察蹲，非常名”，這里的“道”催训，不是看得見(jiàn)摸得著的道路之道洽议，也不是語(yǔ)言范疇上的名，既不是柏拉圖的“理念”漫拭，也不是具體事物亚兄，而就是如巴門(mén)尼德之絕對(duì)的存在，如亞里士多德哲學(xué)之第一純粹形式體采驻。老子以“天地之始”审胚、“萬(wàn)物之母”匈勋、“眾妙之門(mén)”、“萬(wàn)物之奧”來(lái)說(shuō)明亞里士多德哲學(xué)之“第一的純形式體”膳叨、巴門(mén)尼德之“絕對(duì)的存在”洽洁。

亞里士多德以四個(gè)因論證出第一的存在是一種純粹的形式體，其中蘊(yùn)含著目的因菲嘴、動(dòng)力因饿自、形式因，而成為可以不依賴他物可獨(dú)立存在的存在龄坪≌汛疲《道德經(jīng)》則用四個(gè)有論述“道”乃非一般物質(zhì)性的形式存在，如下：

道經(jīng)·第三十五章 ：道之出口悉默，淡乎其無(wú)味城豁，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞抄课，用之不足既。道經(jīng)·第十四章 ：視之不見(jiàn)雳旅，名曰夷跟磨；聽(tīng)之不聞，名曰希攒盈；搏之不得抵拘，名曰微。此三者型豁，不可致詰僵蛛，故混而為一。其上不皦迎变，其下不昧充尉，繩繩兮不可名，復(fù)歸於無(wú)物衣形。是謂無(wú)狀之狀驼侠，無(wú)象之象，是謂恍惚谆吴。迎之不見(jiàn)其首倒源，隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)古之道句狼，以御今之有笋熬。能知古始，是謂道紀(jì)腻菇。道經(jīng)·第二十一章 ：孔德之容胳螟，惟道是從苫拍。道之為物，惟恍惟惚旺隙。惚兮恍兮绒极，其中有象；恍兮惚兮蔬捷，其中有物垄提；窈兮冥兮，其中有精周拐；其精甚真铡俐，其中有信。自今及古妥粟，其名不去审丘，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉勾给？以此滩报。道經(jīng)·第四章 ：道沖，而用之或不盈播急。淵兮脓钾，似萬(wàn)物之宗。挫其銳桩警，解其紛可训，和其光，同其塵捶枢。湛兮握截，似或存。吾不知誰(shuí)之子烂叔，象帝之先谨胞。德經(jīng)·第四十章 ：反者道之動(dòng)；弱者道之用长已。天下萬(wàn)物生於有畜眨，有生於無(wú)∈跷停“道之出口康聂，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)胞四，聽(tīng)之不足聞恬汁，用之不足既；“道之為物辜伟，惟恍惟惚”氓侧；”無(wú)狀之狀脊另，無(wú)象之象，是謂恍惚”约巷。這是說(shuō)“道”是不可感的存在偎痛，沒(méi)有具體的形狀，沒(méi)有具體的表象独郎，說(shuō)沒(méi)有卻有踩麦，說(shuō)不在卻在。這里的“無(wú)”指人不可感氓癌，“有”指人不可感而客觀上卻存在谓谦。

“惚兮恍兮，其中有象”贪婉，意思是有某種形之意思反粥，可比為亞里士多德的“形式因”；“恍兮惚兮疲迂，其中有物”才顿，即如亞里士多德之“質(zhì)料因”；“窈兮冥兮鬼譬，其中有精”娜膘，即如亞里士多德的運(yùn)動(dòng)因，“其精甚真优质，其中有信”，即如亞里士多德的目的因军洼。如此巩螃，老子之“道”，即如亞里士多德之“第一純形式體”匕争。

道經(jīng)·第三十七章 ：道常無(wú)為而無(wú)不為避乏。 道經(jīng)·第三十四章 ：萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不有甘桑。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主拍皮，可名於小跑杭；萬(wàn)物歸焉而不為主铆帽，可名為大。以其終不自為大德谅，故能成其大爹橱。道經(jīng)·第三十二章：譬道之在天下，猶川谷之於江海窄做。德經(jīng)·第四十一章 ：大象無(wú)形愧驱。這里明確“道”不是具體之道慰技，而是一切具體事物的載體∽檠猓“大象無(wú)形”吻商，說(shuō)明“惚兮恍兮，其中有象”之句所表達(dá)的“形式因”沒(méi)有特定的某種形狀糟红。

道經(jīng)·第五章：天地不仁艾帐，以萬(wàn)物為芻狗；“天地不仁改化，以萬(wàn)物為芻狗”掩蛤，意思是說(shuō)，“道”雖然是萬(wàn)物存在的載體陈肛，但是卻不干涉具體事物的存在揍鸟。這里涉及到“道”和具體事物之間的關(guān)系問(wèn)題。這是個(gè)大問(wèn)題句旱。巴門(mén)尼德認(rèn)為絕對(duì)的存在是存在阳藻，具體事物不是存在。柏拉圖錯(cuò)誤地把“理念”這些表達(dá)特殊性質(zhì)的“類”谈撒、“共相”當(dāng)作絕對(duì)的存在腥泥。亞里士多德論證出存在有兩種，一種是最高的純粹的形式體啃匿，另一種便是具備四個(gè)因的具體的存在蛔外。這兩種存在都是認(rèn)識(shí)的對(duì)象。這就在存在論上給認(rèn)識(shí)本體和各種具體事物提供了存在論根據(jù)溯乒，意思就是說(shuō)夹厌，作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，應(yīng)該是真實(shí)的存在裆悄，如果不是真實(shí)的存在矛纹，也就沒(méi)必要去認(rèn)識(shí)。

那么光稼，《道德經(jīng)》中對(duì)具體存在的事物有怎樣的認(rèn)識(shí)呢或南？這就是德。

二 “德”艾君，即為具體存在的本質(zhì)采够。

德經(jīng)·第五十一章 ：道生之，德畜之腻贰，物形之吁恍，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。

道德經(jīng)關(guān)于“道”的論述說(shuō)明了“道”是真實(shí)的存在冀瓦，那么伴奥，“道生之，德蓄之翼闽，物形之”之具體的事物是不是真實(shí)的存在呢拾徙？在《道德經(jīng)》中，可以體現(xiàn)“德”指的是具體事物的本質(zhì)這個(gè)意思的感局，只有上面這句話尼啡。而且，這個(gè)意思的體現(xiàn)也不是很明確询微。就是說(shuō)崖瞭，決定具體事物之存在的因素，除了受到本體的支配撑毛，還有沒(méi)有具體事物本身具有的本質(zhì)屬性呢书聚？比如，在佛學(xué)上藻雌，具體存在的真實(shí)性是被否定的雌续，說(shuō)物無(wú)自性，只是真如或如來(lái)藏這種本體幻化而成的某種相胯杭。在存在論的這個(gè)意思上驯杜，《道德經(jīng)》沒(méi)有展開(kāi)論述。

莊子

《莊子》有很多關(guān)于具體事物的描述做个，那么鸽心，莊子對(duì)于具體事物之存在有怎樣的看法呢？莊子是否在存在論上承認(rèn)具體事物有其本質(zhì)之理而屬于真實(shí)的存在呢居暖？

《莊子-逍遙游》列舉了鯤再悼、鳥(niǎo)、大水膝但、淺水、大船谤草、葉片跟束、蘑菇、蟬丑孩、堯冀宴、平民、人温学、馬略贮、葫蘆、大樹(shù)等等具體事物，描述了具體事物的不同逃延，各有各的活法览妖，各有各的作用。

《莊子-齊物論》：“夫大塊噫氣揽祥，其名為風(fēng)讽膏。是唯 無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒呺拄丰。而獨(dú)不聞之翏翏乎府树？山林之畏佳，大木百圍之 竅穴料按，似鼻奄侠，似口，似耳载矿，似笄垄潮，似圈，似臼恢准，似洼者魂挂，似污者。激 者馁筐、謞者涂召、叱者、吸者敏沉、叫者果正、譹者、宎者盟迟，咬者秋泳，前者唱于而隨者 唱喁，泠風(fēng)則小和攒菠，飄風(fēng)則大和迫皱，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛∠街冢”這段話的意思是說(shuō)卓起，大風(fēng)刮起來(lái)的時(shí)候，山林里不同的孔穴就會(huì)發(fā)出不同的聲音凹炸。不同的聲音來(lái)自不同的孔穴戏阅，孔穴的形狀確定之后，能發(fā)出的聲音就確定了啤它。引申之意奕筐，就是說(shuō)具體事物有具體事物的特點(diǎn)舱痘。

《莊子-齊物論》：“物固有所然，物固有所可离赫。無(wú)物不然芭逝，無(wú) 物不可“实。” 意思是铝耻，具體事物有其成其為這個(gè)事物的原因，具體事物有其成其為這個(gè)事物的客觀道理蹬刷，無(wú)不如此瓢捉。這句話似乎已經(jīng)認(rèn)識(shí)到具體事物之存在有其具體的原因和本質(zhì)。然而办成，莊子對(duì)于具體事物的認(rèn)識(shí)之態(tài)度泡态，卻非常令人遺憾∮芈《莊子》的“內(nèi)篇”某弦、“外篇”、“雜篇”而克，雖然有很多的篇幅涉及到各種具體事物的描述靶壮，然而，在對(duì)于這些具體事物的認(rèn)識(shí)態(tài)度上员萍，莊子不僅沒(méi)有如亞里士多德那樣開(kāi)展對(duì)于具體事物的認(rèn)識(shí)的研究腾降，卻極力企圖忽視、混淆具體事物的不同碎绎，所追求的還是本體屬性的道螃壤，甚至產(chǎn)生了追求不切實(shí)際的“大同”，走向玄虛筋帖。如《齊物論》所描述的奸晴，各個(gè)具體事物之間雖然有一些共性，但是日麸，這樣的一點(diǎn)點(diǎn)的共性并不是不同事物之間可以完全轉(zhuǎn)化的通道寄啼。就是說(shuō)，不能因?yàn)椴煌挛镏g有某種一致的或類似的屬性代箭，就認(rèn)為不同的事物之間可以完全的轉(zhuǎn)化辕录。若因?yàn)橛幸恢碌幕蝾愃频哪撤N屬性而發(fā)生轉(zhuǎn)化，那么梢卸，在所謂的這種轉(zhuǎn)化進(jìn)行的同時(shí)，那些不同又該怎么辦呢副女？當(dāng)所謂的轉(zhuǎn)化完成之后蛤高，新的事物還能是原來(lái)的那種具體事物嗎？當(dāng)然不是了。莊周就是莊周戴陡，蝴蝶就是蝴蝶塞绿，兩者如果要實(shí)現(xiàn)所謂的“轉(zhuǎn)化”，似乎只能在夢(mèng)中恤批。而夢(mèng)异吻，畢竟不是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)存在∠才樱“其分也诀浪，成也；其成也延都，毀也雷猪。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一晰房∏笠。”；“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶殊者，栩栩然胡蝶也与境。自喻適志與！不知周也猖吴。俄然 覺(jué)摔刁，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與距误？胡蝶之夢(mèng)為周與簸搞？？周與 胡蝶則必有分矣准潭。此之謂物化趁俊。” 刑然；“故有儒墨之是非寺擂，以是其所非而非其所是。欲是其所非 而非其所是泼掠≌恚” “夫天下莫大于秋豪之末，而太山為性裾颉挡逼；莫壽乎殤子，而彭祖為夭腻豌。 天地與我并生家坎，而萬(wàn)物與我為一嘱能。” “萬(wàn)物與我為一”只能在“道” 這個(gè)載體層面上虱疏，人和萬(wàn)物都由“道”支配惹骂，然而，具體的存在做瞪，在其存在性上对粪，無(wú)論如何也無(wú)法轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗馈保乐皇怯绊懢唧w事物存在的一個(gè)因素装蓬，具體事物的本質(zhì)是決定這個(gè)具體事物區(qū)別于其他具體事物的更重要的原因著拭。

“莊子妻死，惠子吊之矛物，莊子則方箕踞鼓盆而歌润脸〖匦惠子曰：“與人居 夯到，長(zhǎng)子茂契、老、身死忆首，不哭亦足矣爱榔，又鼓盆而歌，不亦甚乎糙及！”莊子曰 ：“不然详幽。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概浸锨！然察其始而本無(wú)生唇聘；非徒無(wú) 生也，而本無(wú)形柱搜；非徒無(wú)形也迟郎，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間聪蘸，變而有氣 宪肖，氣變而有形，形變而有生健爬。今又變而之死控乾。是相與為春秋冬夏四時(shí) 行也。人且偃然寢于巨室娜遵，而我噭噭然隨而哭之蜕衡，自以為不通乎命， 故止也设拟≈匝剩” 生是生的狀態(tài)鸽扁，死是死的狀態(tài)，不能因?yàn)樯乐g有某種關(guān)聯(lián)或類似的屬性镶骗，就把二者完全等同起來(lái)對(duì)待。

具體事物成為這個(gè)具體事物是因?yàn)榫邆淞颂囟ǖ谋举|(zhì)躲雅，這個(gè)本質(zhì)必須是限定的屬于這個(gè)具體事物鼎姊，不能有任何改變，如果有一點(diǎn)改變相赁，那就不再是原來(lái)的本質(zhì)相寇，不再是原來(lái)的事物，而成為新的一種事物钮科。具體事物之間可以有某種轉(zhuǎn)化唤衫，但是，轉(zhuǎn)化一旦發(fā)生绵脯，就意味著不再是原來(lái)的事物佳励。因此，所謂的“萬(wàn)物與我為一”蛆挫，只能說(shuō)是萬(wàn)物與我都受道的支配這個(gè)意思上才成立赃承。若以為可以得道而羽化，羽化而成仙悴侵，則全然是虛妄瞧剖。

在《外篇·達(dá)生》中，已經(jīng)表現(xiàn)出這樣的虛妄可免∽ビ冢“子列子問(wèn)關(guān)尹曰：“至人潛行不窒，蹈火不熱浇借，行乎萬(wàn)物之上而不 栗捉撮。請(qǐng)問(wèn)何以至于此？” “壹其性逮刨，養(yǎng)其氣呕缭，合其德，以通乎物之所造修己。夫若是者 恢总，其天守全，其神無(wú)隙睬愤，物奚自入焉片仿！” 經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的修練，人可以具備某種技能尤辱。莊子便由此引申意會(huì)砂豌，幻想如果修練到極致厢岂，似乎就可以實(shí)現(xiàn)超脫的轉(zhuǎn)化。如果說(shuō)柏拉圖的理念世界為宗教打開(kāi)了一閃門(mén)阳距，那么塔粒，莊子的“修煉得道”思想，便讓中國(guó)的神仙宗教有跡可循了筐摘。

三 《道德經(jīng)》和《莊子》中的其他問(wèn)題卒茬。

1. 無(wú)知不是無(wú)為。

亞里士多德論證出具備四因的具體事物是存在咖熟，其偉大意義圃酵，就是把現(xiàn)實(shí)事物納入了思維認(rèn)識(shí)的范圍。既然現(xiàn)實(shí)存在事物是思維認(rèn)識(shí)的對(duì)象馍管，那么努力認(rèn)識(shí)各種具體事物的本質(zhì)之理就是非常重要的學(xué)問(wèn)郭赐。亞里士多德之后，人類認(rèn)識(shí)的重要發(fā)展其實(shí)就在于對(duì)具體事物的科學(xué)認(rèn)識(shí)确沸。

對(duì)于不認(rèn)識(shí)的具體事物捌锭，會(huì)有怎樣的態(tài)度？無(wú)非兩種张惹。一種是積極地去認(rèn)識(shí)舀锨，就如亞里士多德和程朱理學(xué)指出的應(yīng)該去研究一個(gè)個(gè)具體事物的各自道理。還有一種宛逗，則認(rèn)為反正很難認(rèn)識(shí)清楚坎匿，那就干脆不要去認(rèn)識(shí)了。請(qǐng)問(wèn)各位雷激，你是哪一種替蔬？現(xiàn)在來(lái)說(shuō)，絕大部分不會(huì)選擇后一種吧屎暇。

在《道德經(jīng)》承桥，幾乎所有“德經(jīng)”的部分，不是關(guān)于認(rèn)識(shí)具體事物的論述根悼，而是關(guān)于倫理以及政治方面的一些語(yǔ)錄性質(zhì)的說(shuō)教凶异，這些說(shuō)教只圍繞一個(gè)中心思想--無(wú)為，而且把絕對(duì)的無(wú)知當(dāng)做了無(wú)為挤巡。這是有問(wèn)題的剩彬，老子的無(wú)為指的是道這個(gè)本體對(duì)于萬(wàn)物的一種即有支配作用但又不隨便干涉的意思】蟊埃“道常無(wú)為而無(wú)不為喉恋。” 老子之“無(wú)為”是針對(duì)“道”來(lái)說(shuō)的∏岷冢“道”是根本的載體糊肤，起著根本的支配作用，當(dāng)然不是絕對(duì)的無(wú)為氓鄙」萑啵“道”之無(wú)為，指道之有為的方式只在于充當(dāng)萬(wàn)物的根本載體而已抖拦，除此之外把介，不再有任何的影響或干涉。這個(gè)載體作用蟋座，是針對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的，對(duì)于萬(wàn)事萬(wàn)物脚牍，這個(gè)載體作用是相同的向臀，沒(méi)有大小多少的區(qū)別。所以诸狭，老子的本意絕不會(huì)把絕對(duì)的無(wú)知或絕對(duì)的不作用當(dāng)做無(wú)為券膀。把絕對(duì)的無(wú)知或絕對(duì)的不動(dòng)當(dāng)做無(wú)為，是鼓吹黃老無(wú)為的流派給編纂進(jìn)去的驯遇。

對(duì)于各種具體事物的本質(zhì)之理芹彬，“莊子”的選擇也是不必去認(rèn)識(shí)〔媛《莊子》的核心思想舒帮，除了逍遙修煉與道同一，就是無(wú)為陡叠，甚至把無(wú)為當(dāng)作逍遙得道的方法或途徑玩郊。《莊子》有很多篇章以對(duì)話的方式來(lái)表達(dá)不必認(rèn)識(shí)的無(wú)為思想枉阵。他把孔子译红、惠施、公孫龍兴溜、墨家等人物虛構(gòu)到這些對(duì)話中侦厚，無(wú)論什么內(nèi)容，宗旨只有一個(gè)拙徽，那就是要說(shuō)明各家的知識(shí)都是沒(méi)用的刨沦，對(duì)話的結(jié)果也都一樣，各家都服輸斋攀，只有無(wú)知無(wú)為的那些人才是最高明的已卷。比如，外篇·胠篋：“削曾、史之行侧蘸，鉗楊裁眯、墨之口，攘棄仁 義讳癌，而天下之德始玄同矣穿稳。彼人含其明，則天下不鑠矣晌坤；人含其聰逢艘， 則天下不累矣；人含其知骤菠，則天下不惑矣它改；人含其德，則天下不僻矣商乎。 彼曾央拖、史、楊鹉戚、墨鲜戒、師曠、工倕抹凳、離朱者遏餐，皆外立其德而爚亂天下者 也，法之所無(wú)用也赢底∈Ф迹”外篇·馬蹄: “馬，蹄可以踐霜雪颖系，毛可以御風(fēng)寒嗅剖。齕草飲水，翹足而陸嘁扼，此馬之 真性也信粮。雖有義臺(tái)路寢，無(wú)所用之趁啸。夫殘樸以為器强缘，工匠之罪也；毀道德以為仁義不傅，圣人之過(guò)也旅掂。”

《莊子》中有一個(gè)關(guān)于盜賊利用知識(shí)危害他人的例子访娶，意思是要說(shuō)明商虐，圣人得出的知識(shí)會(huì)被盜賊使用，如果沒(méi)有知識(shí)，盜賊便不會(huì)使用秘车，盜賊的危害就會(huì)小典勇。如：外篇·胠篋：“善人不得圣人之道不立，跖不得圣 人之道不行叮趴。天下之善人少而不善人多割笙，則圣人之利天下也少而害天 下也多。故曰：唇竭則齒寒眯亦，魯酒薄而邯鄲圍伤溉，圣人生而大盜起。掊 擊圣人妻率，縱舍盜賊乱顾，而天下始治矣」玻” “夫川竭而谷虛糯耍，丘夷而淵實(shí)。圣人已死囊嘉，則大盜不起，天下平而無(wú) 故矣革为！圣人不死扭粱，大盜不止。雖重圣人而治天下震檩，則是重利盜跖也琢蛤。”這樣的例子和邏輯真是可笑抛虏。盜賊懂得去利用這些知識(shí)博其，其他人難道就不懂利用這些知識(shí)去預(yù)防盜賊嗎？或者說(shuō)迂猴，盜賊自己難道就不會(huì)動(dòng)腦筋提高其水平嗎慕淡？

莊子認(rèn)為知識(shí)是沒(méi)用的，不必去認(rèn)識(shí)沸毁，甚至更進(jìn)一步峰髓，居然認(rèn)為活著不如死了好。比如：外篇·達(dá)生：“夫欲免為形者息尺，莫如棄世携兵。棄世則無(wú)累， 無(wú)累則正平搂誉，正平則與彼更生徐紧，更生則幾矣！事奚足遺棄而生奚足遺 ？棄事則形不勞并级，遺生則精不虧拂檩。夫形全精復(fù)，與天為一死遭。天地者广恢， 萬(wàn)物之父母也。合則成體呀潭，散則成始钉迷。形精不虧，是謂能移钠署。精而又 精糠聪，反以相天⌒扯Γ”

即使以“無(wú)為”的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)舰蟆，天既然讓生，就有生的道理狸棍，就應(yīng)該讓生讓活著身害，為何要放棄生呢？能生而不生草戈，不是違反無(wú)為嗎塌鸯？ 生不好，死了就好嗎? 若以死可以和天地相合唐片，同理丙猬，生的時(shí)候，和天地不也是相合的嗎费韭，生時(shí)有知與天地合茧球，而死后不知與天地合，孰優(yōu)孰劣星持？如此抢埋，即使以“無(wú)為”的邏輯，莊子的這些諸如生不如死之類的說(shuō)法督暂，也是荒唐的羹令。

顯然，《道德經(jīng)》和《莊子》中把絕對(duì)的無(wú)知或不動(dòng)當(dāng)做“無(wú)為”的說(shuō)法是錯(cuò)誤的损痰「３蓿“道”之存在，是因?yàn)橛辛怂鶠橐蚵础⑿问揭蚝蛣?dòng)力因而有為的存在肪凛。具體事物之存在堰汉，是因?yàn)橛辛怂鶠橐颉⑿问揭蛭扒健?dòng)力因和具體的質(zhì)料因的有為的存在翘鸭。具體事物的生死變化，不會(huì)受到“道”的任何更多的干涉戳葵，決定其生死變化的就是具體事物的具體的本質(zhì)就乓。這就是說(shuō)，某物必須積極充分的有為才能成其為某物拱烁。一顆種子生蚁，需要它自己積極有為地生長(zhǎng)，才能長(zhǎng)大戏自。人這樣的一種存在邦投，也是人這樣的存在積極有為的結(jié)果。人的存在狀態(tài)的好壞擅笔，是否快樂(lè)志衣，是否幸福，取決于人之有為猛们。

某個(gè)存在的有為是有邊界的念脯，這個(gè)邊界就是其本質(zhì)決定的。某個(gè)存在的有為是其本質(zhì)中的潛能的展現(xiàn)弯淘，如果在某個(gè)方面不具備潛能和二，就無(wú)法在這個(gè)方面有所為。一顆玉米種子有為的結(jié)果只能成為玉米耳胎，而成不了小麥。一只小狗有為的結(jié)果只能成為狗惕它，而成不了老虎怕午。一個(gè)人具備唱歌的一流天賦，有為的結(jié)果是成為歌唱者淹魄，而不是哲學(xué)家郁惜。

某個(gè)存在的本質(zhì)決定其有為的方面也決定了其無(wú)為的方面，這個(gè)前提下的無(wú)為甲锡，才是邏輯上成立的無(wú)為兆蕉，才是值得認(rèn)識(shí)和重視的對(duì)象。存在的本質(zhì)所決定的無(wú)為缤沦，在其存在自身虎韵，是無(wú)能而為，在其他存在而言缸废，是不該之為包蓝。若其本質(zhì)不具備某個(gè)方面的潛能驶社，在這個(gè)方面就是無(wú)能而為。如果某個(gè)存在之有為侵害了其他存在的有為测萎，則屬于不該之為亡电。這樣的無(wú)能之為和不該之為，才是真正的無(wú)為硅瞧，才是人們應(yīng)該爭(zhēng)取要做到的“無(wú)為”份乒。

認(rèn)識(shí)到無(wú)能之為和不該之為，就是知識(shí)腕唧。沒(méi)有這樣的知識(shí)或辖，就做不到“無(wú)為”。因此四苇，積極地認(rèn)識(shí)孝凌，積極地提高知識(shí)水平，不僅是人存在所必需的有為月腋，也是無(wú)為的前提蟀架。如此，不認(rèn)識(shí)不具備任何知識(shí)的無(wú)知榆骚，如《道德經(jīng)》和《莊子》中所推崇的那些無(wú)知丑陋的老頭片拍，不僅不是無(wú)為，而且就是危害人之存在的愚昧妓肢，以那樣的無(wú)知捌省，不僅不能得道成仙，而且無(wú)法作為人而生存碉钠「倩海《道德經(jīng)》和《莊子》中的這些反智反知反生的內(nèi)容，是錯(cuò)誤的喊废。

2.“ 道生一祝高，一生二，二生三污筷，三生萬(wàn)物”的問(wèn)題工闺。

《道德經(jīng)》中還有一句話是有問(wèn)題的。德經(jīng)·第四十二章 ：“道生一瓣蛀，一生二陆蟆，二生三，三生萬(wàn)物惋增〉螅”這句話至今依然很流行，然而诈皿，這句話在認(rèn)識(shí)邏輯上卻有大問(wèn)題溪猿」辰埽“道生一”，這個(gè)“一”是什么诊县？怎么生的讲弄？“一生二”，怎么生的依痊？“二生三”避除，怎么生的？“三生萬(wàn)物”胸嘁，怎么生的瓶摆？這句話的意思是要說(shuō)明萬(wàn)物有一個(gè)本原，從本原到各種事物性宏，有一種母體衍生的關(guān)系群井。問(wèn)題是，本體和具體存在之間毫胜，具體存在之間的關(guān)系书斜，是母體衍生關(guān)系嗎？我認(rèn)為不是的酵使。道這個(gè)本體和具體存在之間的關(guān)系是支配作用荐吉，道支配具體存在，道不會(huì)憑空產(chǎn)生出各個(gè)具體存在口渔，具體存在之間的關(guān)系則是各種相互作用關(guān)系样屠，一個(gè)具體存在不能憑空產(chǎn)生一個(gè)新的具體存在，一個(gè)以上的具體存在之間的相互作用才會(huì)產(chǎn)生新的具體存在缺脉。通過(guò)對(duì)這句話邏輯方面的問(wèn)題的闡述痪欲，我想說(shuō)明的是，我們的理性認(rèn)識(shí)不應(yīng)該停留在演繹類比攻礼，而應(yīng)該用更準(zhǔn)確的邏輯關(guān)系來(lái)說(shuō)明业踢。