赫拉克利特：流變滓技、秩序與知識(shí)

文/D·W·格雷厄姆， 譯/常旭旻 原載《世界哲學(xué)》 2010年第2期 P19-36頁

從赫拉克利特開始冯吓，古希臘早期開始出現(xiàn)了一種全新類型的思想家倘待。赫拉克利特不再滿足于米利都人感興趣的那種宇宙論問題，開始用批判的眼光觀察這個(gè)世界组贺、社會(huì)以及人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)這個(gè)世界凸舵；他也不是簡單地接受米利都學(xué)派發(fā)展出來的解釋框架，而是質(zhì)疑這個(gè)框架失尖。

按照米利都學(xué)派的解釋框架啊奄，這個(gè)世界由某種有秩序的演變過程產(chǎn)生贿条。在過去某個(gè)時(shí)候，只存在某種單一的形態(tài)增热，即“水”整以、“氣”或“未限定者”（不論那是什么）。然后出現(xiàn)了某種演變過程峻仇，不同的質(zhì)料從原初質(zhì)料分離出來公黑，這些質(zhì)料被分類并被安排到組成我們世界的不同層次之中，最下面是土摄咆，土上面是水和氣凡蚜，如火那樣燃燒的天體。所謂解釋這個(gè)世界也就是說清楚從原初無差別的質(zhì)料到形成世界這整個(gè)過程是如何發(fā)生的吭从。為此宇宙論者必須描述大地的形態(tài)以及周遭整體的本性朝蜘，必須說明生命物是如何從無生命的質(zhì)料中孕育出來的，必須描述世界循環(huán)往復(fù)的現(xiàn)象涩金。宇宙論者還必須要說清楚天體：其本性如何谱醇？為何每天從大地上方掠過？為何每年循環(huán)往復(fù)步做？以及為何一直存在副渴？此外，宇宙論者還必須描述“氣象”全度，諸如云煮剧、風(fēng)、雷将鸵、暴雨勉盅、雹、光以及彩虹等大氣現(xiàn)象顶掉。

盡管受到了米利都學(xué)派很深的影響草娜，但赫拉克利特并未照搬他們。他在自己著作的開篇就允諾要解釋事物如何存在一喘，但并未以其前輩直截了當(dāng)?shù)恼f教風(fēng)格來解釋事物驱还，既沒有發(fā)展一種宇宙生成論，也沒有集中在技術(shù)層面的解釋和對(duì)世界的細(xì)節(jié)上描述凸克。從他的序論部分就可以明確看出他拋棄通常解釋風(fēng)格的原因，他認(rèn)為大多數(shù)人都不能理解他的啟示闷沥，即使給他們做出了解釋萎战。相反，其他自然哲學(xué)家們卻向一般的聽眾（或許局限于受過教育的人士舆逃，但畢竟對(duì)象是普通大眾）介紹自己的言論蚂维，但赫拉克利特一開始就在聽眾當(dāng)中表明他沒有對(duì)神的信仰戳粒。他自己將告訴我們真相，但我們很可能無法從中得到教益虫啥∥翟迹“人的無知”這個(gè)主題直接表明他不同于其他米利都思想家的思想重心：赫拉克利特不僅僅關(guān)注事物存在的方式，而且關(guān)注人類如何反映這個(gè)世界涂籽。這種重心的轉(zhuǎn)變使得有學(xué)者認(rèn)為苹祟，赫拉克利特根本上關(guān)注的是人類的狀況。① 這或許有點(diǎn)闡釋過度评雌，② 但是他在自己的哲學(xué)思考中反思人類狀況是明白無疑的树枫，這或許也是整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)中的首例。

眾所周知景东，赫拉克利特的論斷非成扒幔晦澀，我們還會(huì)看到他的措辭也很含混斤吐。按照柏拉圖和亞里士多德保留的早期希臘一般思想素材以及很多現(xiàn)代闡釋者的看法搔涝，赫拉克利特是一個(gè)主張變化的哲學(xué)家，在他看來和措，一切事物都處于流變之中体谒。因?yàn)橐磺惺挛锒继幱诹髯儯瑢?duì)立面其實(shí)就是同一的臼婆，所有事物都具有矛盾的性質(zhì)抒痒，而彼此矛盾的對(duì)立表述都是正確的。③ 但如果真是如此颁褂，那么正如柏拉圖和亞里士多德早已認(rèn)識(shí)到的故响，知識(shí)、交流最終乃至哲學(xué)都將是不可能的颁独，因?yàn)闆]有一個(gè)穩(wěn)定的世界可供我們談?wù)摬式臁⑺伎蓟蛘邔⑵淅碚摶?duì)于他們來說誓酒，赫拉克利特的哲學(xué)是一種關(guān)于這個(gè)世界的“歸謬論證”樟蠕。那么，知識(shí)如何可能呢靠柑？赫拉克利特到底如何談?wù)撌挛锬卣纾克恼軐W(xué)如何才能避免成為一種厭世論的虛無主義呢？

一歼冰、流變

赫拉克利特對(duì)流變的信奉在他關(guān)于世界的表述中清晰可見：“這個(gè)‘世界—秩序’對(duì)于萬物都一樣④靡狞，既非神靈也非凡人創(chuàng)造，但它過去隔嫡、現(xiàn)在和將來永遠(yuǎn)是永恒的活火甸怕，按照一定的尺度燃燒甘穿，按照一定的尺度熄滅∩液迹”（B30）温兼。⑤ 這段殘篇在文獻(xiàn)史上第一次把kosmos這個(gè)詞用來表示“宇宙”或“世界”⑥ 的含義，不過赫拉克利特將其理解為一種秩序（這是kosmos一詞的早期含義）武契，并將其等同于火募判。這讓我們想起早期伊奧尼亞思想家的標(biāo)準(zhǔn)解釋，按照他們的說法吝羞，一切事物都只是水（泰勒斯）或者氣（阿那克西美尼）這樣的單一物質(zhì)兰伤。然而火卻是萬物最微不足道的性質(zhì)，因此說世界是火钧排、仿佛火是穩(wěn)定的基質(zhì)敦腔，這看來是成問題的。實(shí)際上恨溜，有的火正在燃燒符衔，有的火正被熄滅，因此至少火的某些部分是處于變化之中的糟袁。他聲稱火是永恒的活火判族，但這看來恰好是緣于火的可變性。那么在何種意義上我們能夠說有一個(gè)穩(wěn)定的世界呢项戴？

赫拉克利特告訴我們形帮，火以及其它實(shí)體的變化都經(jīng)歷了“火的轉(zhuǎn)化：首先變成海水，海水的一半變成土周叮，還有一半則是火在燃燒”（B3la）辩撑；⑦“海水從土溶化而來，其量相當(dāng)于海水變成土之前的同一個(gè)比例仿耽『霞剑”（B31b）。給予質(zhì)料以具體名稱之后项贺，赫拉克利特說火變?yōu)樗桑^而水變?yōu)橥粒怯幸话氲乃种匦伦兓氐交鹂校@樣我們就有了這樣一個(gè)次序：火——水——土棕叫，水被等分為兩半，一半變成了火啥箭，另一半變成了土谍珊。此外，這還是一個(gè)合乎比例的轉(zhuǎn)換急侥，有多少土轉(zhuǎn)變?yōu)槎嗌偎鲋停缓缶蜁?huì)有相同數(shù)量的水重新變回同樣多的土。赫拉克利特認(rèn)識(shí)到了一種守恒律坏怪，當(dāng)然這還不是質(zhì)量守恒定律贝润，但至少是質(zhì)料的等量。他沒有告訴我們這個(gè)等量比例是否是體積铝宵、重量或者別的什么打掘，但無論是什么，它們是保持恒量的鹏秋，如果一份土產(chǎn)生出兩份水尊蚁，那么兩份水就會(huì)產(chǎn)生出一份土。因此侣夷，赫拉克利特似乎堅(jiān)持這個(gè)世界將總是保持同樣數(shù)量的火横朋、水和土，當(dāng)然可以肯定的是百拓，并不是同樣的火琴锭、水和土，因?yàn)樗鼈兛傇谧兓么侨咄瑯拥谋壤屯瑯拥慕^對(duì)數(shù)量將被保持下去决帖。

盡管我們或許已經(jīng)發(fā)現(xiàn)一個(gè)變化的數(shù)量，按此變化的數(shù)量這個(gè)世界被徹底打成碎片蓖捶，但我們?nèi)钥稍诤绽死氐氖澜缋锇l(fā)現(xiàn)不可忽視的連續(xù)性地回。第一，變化是有一定規(guī)則的次序：從火到水再到土俊鱼。第二刻像，在變化之中有一個(gè)有規(guī)則的比例：一定量的質(zhì)料變化成另一種數(shù)量確定不變的質(zhì)料。第三亭引，變化是可逆的：火轉(zhuǎn)變?yōu)樗锼伲洲D(zhuǎn)變?yōu)榛穑凰D(zhuǎn)變?yōu)橥帘候荆劣洲D(zhuǎn)變?yōu)樗圃５谒模缥覀兯姽汗澜缱兓目偭渴鞘睾愕拿染鹱優(yōu)樗鶕p失的又通過水產(chǎn)生火得到了補(bǔ)償，如此等等宏浩。因此知残，在這個(gè)持續(xù)變化的世界里，有一個(gè)至少是世界總體層面上的高度恒常性比庄。

但是或許在某個(gè)地方流變比我們通常了解的要更為根本求妹，赫拉克利特在殘篇B31a提到的“轉(zhuǎn)化”（tropai）到底是什么呢乏盐？我們回到亞里士多德看看他的標(biāo)準(zhǔn)闡釋。他認(rèn)為赫拉克利特和米利都思想先驅(qū)一樣是一個(gè)物質(zhì)一元論者制恍，赫拉克利特相信世界上有一種且僅有一種物質(zhì)父能，而其它每個(gè)與此真實(shí)的、根本的物質(zhì)顯示出差異的質(zhì)料都只不過是此物質(zhì)的變形净神。⑧ 因而何吝，如果世界真的是由水組成，那么氣鹃唯、火還有其它種種不過是以不同的偽裝成為水的表現(xiàn)形式爱榕；如果說火是終極的實(shí)在，那么水和土將也只是火的表現(xiàn)形式而已坡慌。但是赫拉克利特提出的轉(zhuǎn)化是等量并且可逆的黔酥，難道他真的能夠認(rèn)為水只是一種火嗎？我們可以在B30看到對(duì)此標(biāo)準(zhǔn)闡釋的辯護(hù)八匠，該殘篇說世界是永恒的活火絮爷。還有什么能比這更清楚的呢？他所說的轉(zhuǎn)化正如亞里士多德所理解的梨树，火的各種變形只是標(biāo)明但并未改變其真實(shí)的本性坑夯。

但是殘篇B31并非赫拉克利特思想里對(duì)這種變化的最終理解，其他有些殘篇打破了上述標(biāo)準(zhǔn)闡釋：“土之死生火抡四，火之死生氣柜蜈，氣之死生水，水之死生土”（B76a）指巡；⑨“對(duì)于靈魂而言其死亡就變成了水淑履，水死亡就變成了土；但是藻雪，從土生出了水秘噪，從水生出了靈魂”（B36）。前一個(gè)殘篇的真實(shí)性仍存疑勉耀，因?yàn)樵摎埰此祁A(yù)設(shè)了后來由恩培多克勒使之通行的四根說（另外氣早在阿那克西美尼那里已經(jīng)被提出來了）指煎。⑩ 然而第二個(gè)殘篇的真實(shí)性沒有問題。這里靈魂占據(jù)了火的位置便斥，在別的段落里相應(yīng)位置上的則是火至壤，而且我們得知一種質(zhì)料的死亡就是另一質(zhì)料的誕生，反之亦然枢纠。這里對(duì)生與死的談?wù)撆c亞里士多德對(duì)生成與消亡的論述密切相關(guān)像街。如果火（亦即靈魂）死亡變成了水，那么火就消亡而不再存在了，若如此镰绎，那么水就不是火的表現(xiàn)形式脓斩，而是火的接續(xù)者和替代者。這樣看似所有質(zhì)料都處于同等地位：它們的關(guān)系是互動(dòng)的跟狱，它們的變化也是可逆的俭厚，質(zhì)料X被Y取代户魏，Y又被Z取代，然后倒過來Z又被Y取代，最終Y又被X取代烤礁。但是既沒有哪個(gè)質(zhì)料對(duì)于其它質(zhì)料是先天的陆赋，也沒有哪個(gè)質(zhì)料是其它質(zhì)料的基礎(chǔ)或依據(jù)，轉(zhuǎn)化實(shí)現(xiàn)（絕對(duì)的）生成與消亡鸠信，而非某些持存基質(zhì)的更替纵寝。這種觀點(diǎn)看來也得到了其它一些論斷的支持：“不朽者朽滅，朽滅者不朽星立；此生者生于彼之死爽茴，彼死者死于此之生”（B62）。這段話的上下文并不清楚绰垂，不過其論斷可以運(yùn)用到基本質(zhì)料上來：這些質(zhì)料之所以是不朽滅的室奏，只是因?yàn)樗鼈兌际菑膭e的質(zhì)料的消亡中相互生成的。如劲装，大海之所以一直存在于宇宙中胧沫，是因?yàn)楹Ｋ陀兄刃虻幕鹋c土處于永恒的變換之中≌家担總之绒怨，死與生是相互作用的過程，并以此確保了某些實(shí)體的不朽谦疾。

如果回到殘篇B30南蹂，我們可以看到，赫拉克利特的宇宙比此前思想家的宇宙“更為”穩(wěn)定念恍。(11) 此前的思想家一般都認(rèn)為世界產(chǎn)生于統(tǒng)一性的某種先行狀態(tài)六剥，繼而逐漸發(fā)展到當(dāng)前狀態(tài)，而且至少其中某些部分之后還會(huì)消亡樊诺。但是就赫拉克利特所說的來看仗考，他的世界永遠(yuǎn)是“過去、現(xiàn)在和將來總是如此”词爬，也即作為一個(gè)整體持續(xù)保持為相同狀態(tài)而沒有生成或者消亡秃嗜。之所以如此恰好是因?yàn)檫@個(gè)世界是其中的各部分在燃燒和被熄滅，換句話說，具體事物的永恒轉(zhuǎn)化看來維持了整體世界總體上的穩(wěn)定性锅锨。只是具諷刺意味的是叽赊，赫拉克利特的世界作為萬物的極致永恒，卻是因?yàn)槭澜绺鞑糠植粩噙M(jìn)行的更新?lián)Q代必搞。

二必指、秩序

不過，在這個(gè)變化的世界當(dāng)中至少有一個(gè)事情是不會(huì)變化的：就是這個(gè)世界自身恕洲。但是我們每天體驗(yàn)的都是哪些共同的事物呢塔橡？它們真的以能被認(rèn)識(shí)的這樣一種方式持續(xù)存在嗎？或者它們游離在我們的理解之外霜第？關(guān)于中觀事物（middle-sized objects）最重要的一條信息來自所謂“河流殘篇”葛家，如下所引：

那些人踏進(jìn)的河流還是同一條，卻是不同復(fù)不同的水在流動(dòng)泌类。（B12）

我相信癞谒，赫拉克利特說萬物流動(dòng)而無物停駐，將存在物比喻為河流的流動(dòng)刃榨，他還說人不能兩次踏入同一條河流弹砚。（柏拉圖《克拉底魯》402a，即DK A22）

我們既踏進(jìn)又不踏進(jìn)同一條河流枢希，我們既是又不是桌吃。（B49a）

依赫拉克利特所說，兩次踏進(jìn)同一條河流是不可能的晴玖，或者說在同一狀態(tài)下兩次接觸到一個(gè)可消亡的存在物是不可能的读存。（B91a）

你不可能兩次踏進(jìn)同一條河流，因?yàn)椴煌乃诓粩嗔鲃?dòng)呕屎。 （普魯塔克：《自然問題》912a让簿，40c5，參見馬科維奇：《赫拉克利特》）

是否第二句與第四句相通秀睛，一起為第一句殘篇提供了語境并修正了對(duì)這個(gè)殘篇的闡釋尔当，或者說還是它們錯(cuò)誤地解讀了第一句殘篇，對(duì)此長期以來都存在爭論蹂安，(12) 本文不會(huì)探討爭論的細(xì)節(jié)椭迎，只想指出這幾句殘篇里確定為后人添加進(jìn)來的內(nèi)容。它們都采用了河流這種類比田盈，而且都典型地以“河流”一詞作為陳述的開頭畜号，討論河流中水的流動(dòng)。在古希臘語里把“河流”這個(gè)詞放在句子首位并不自然允瞧，雖然在英語里面主語通常在句首简软。所以可以假設(shè)在措辭上后面幾個(gè)殘篇在某種程度上都是回應(yīng)第一個(gè)殘篇蛮拔，而且已經(jīng)證明第一句殘篇確定無疑是赫拉克利特的陳述：其措辭的復(fù)雜性（稍后討論）不可能因?yàn)橐馔饣蛘咿D(zhuǎn)述而合理改變，因?yàn)檗D(zhuǎn)述將會(huì)丟失無法復(fù)原的信息痹升。(13) 那么首要的問題是看看殘篇B12到底講述了什么建炫，然后將其中的內(nèi)容與后面那些回應(yīng)說法的內(nèi)容加以比較。

這句殘篇里的9個(gè)詞可以分成兩組：potamoisi toisin autoisin embainousin和hetera kai hetera hudata epirrei：“那些人踏進(jìn)的同一條河流”（均為第三格）和“不同復(fù)不同的水在流動(dòng)”疼蛾。前一組所有詞都有相同的詞尾（陽性復(fù)數(shù)第三格）肛跌，并且是押韻的；后一組中前三個(gè)詞的首音節(jié)和尾音節(jié)發(fā)音都相同察郁。實(shí)際上衍慎，前一組的四個(gè)詞摹仿了河水的咿呀聲，而后一組的五個(gè)詞則營造出激流的聲響绳锅，好似河水急速流動(dòng)的聲音一樣西饵。(14) 這些詞語組合因其文本結(jié)構(gòu)的豐富性和感染力近乎詩句，在語義上也具有一個(gè)矛盾對(duì)立鳞芙，即在第一組中的“同一條”和第二組中兩次出現(xiàn)的“不同”之間的矛盾，正像在許多赫拉克利特的言論中一樣期虾，對(duì)立在殘篇B12里面也扮演了重要作用原朝。按照最顯而易見（但我們隨后將看到這并非唯一）的譯解，這個(gè)殘篇的意思是：“那些人踏進(jìn)的河流還是同一條镶苞，卻是不同復(fù)不同的水在流動(dòng)喳坠。”換句話說茂蚓，人們涉過同一條河流壕鹉，流過他們身邊的卻是不同的水。當(dāng)然聋涨，這可能就是一個(gè)日常觀察結(jié)果晾浴，當(dāng)你涉過一條溪流，流過你身邊的就是不同的水流牍白。但是所有古代的解釋者都從這個(gè)陳述當(dāng)中理解出豐富的形而上學(xué)意義脊凰。那么關(guān)鍵何在呢？如果我們抓住這個(gè)句子里最主要的對(duì)立茂腥，就會(huì)發(fā)現(xiàn)狸涌，關(guān)鍵的對(duì)比在于河流的相同與河水的不同之間，那么這是一個(gè)矛盾嗎最岗？當(dāng)然不是帕胆，河流和河水并不是同一的，因而它們是在邏輯上承擔(dān)了對(duì)立的屬性般渡。不過赫拉克利特似乎是要讓我們關(guān)注一個(gè)確定的事實(shí)懒豹，即這些屬性是對(duì)立的右蹦。

如果我們要從中尋找聯(lián)系而非矛盾的話，那么在相同的河流與不同的流水的聯(lián)系當(dāng)中歼捐，就會(huì)發(fā)現(xiàn)最明顯的意義就是何陆，相同的河流是由永遠(yuǎn)不同的流水組成的。拿凱斯特河(15) 來說豹储，這條河就是河水從源頭流向海洋的連續(xù)體贷盲，河流是由永遠(yuǎn)更新的流水組成的，也就是這條河以及所有河流最真實(shí)的本質(zhì)剥扣。如果河水停止流動(dòng)巩剖，我們看到的就只是干涸的河床或者靜止的池塘，而非河流钠怯，因而河流的真實(shí)存在在于不停歇的河水交換佳魔，換句話說，變化的河水構(gòu)成了河流晦炊。杰出的思想家大衛(wèi)·休謨?cè)谡撌鐾恍詴r(shí)說：“河流的本性在于其組成部分的變動(dòng)和變化鞠鲜，盡管不到一晝夜這些部分就完全變化了，但是并不妨礙河流在幾個(gè)世紀(jì)里保持一樣断国∠湍罚”(16) 如果比較一下赫拉克利特的原文和柏拉圖在A6當(dāng)中的解釋，我們發(fā)現(xiàn)他說的是人不能兩次踏進(jìn)同一條河流稳衬，但赫拉克利特的原話并不是這樣說的霞捡，他說的是：即使人不能兩次踏進(jìn)同樣的河水，但也能兩次踏進(jìn)同一條河流薄疚，因?yàn)楹恿鬟€是同一個(gè)是確定的碧信。(17) 赫拉克利特的想法應(yīng)該是不同的事物（這里是質(zhì)料內(nèi)容）可以組成相同的事物（結(jié)構(gòu)），河流實(shí)際上就是瞬間流水的長期組合狀態(tài)街夭，這種結(jié)構(gòu)狀態(tài)附屬于流水這種物質(zhì)并使其延續(xù)砰碴，并通過把這種流逝的物質(zhì)納入河道而獲得了一種至少是相對(duì)的永恒。

柏拉圖（或許受克拉底魯?shù)挠绊懀?18) 采納了赫拉克利特的觀點(diǎn)并認(rèn)為莱坎，河水是變化的衣式，所以萬物都是變化的；而赫拉克利特的意思似乎是檐什，因?yàn)楹铀怯篮阕兓牟晡裕恿鳎ㄖ辽傧鄬?duì)上）就是永恒的。古代關(guān)于柏拉圖流變學(xué)說的評(píng)注似乎都是返回到殘篇B12做出類似回應(yīng)乃正，甚至柏拉圖自己對(duì)赫拉克利特的評(píng)論（panta rhei住册，“萬物處于流變之中”）看似也預(yù)示了我們?cè)诤绽死貧埰狟12當(dāng)中發(fā)現(xiàn)的epirrei這一術(shù)語的一種用法。實(shí)際上瓮具，我們?cè)谄蒸斔说霓D(zhuǎn)述中也可以看到他的后半句摹仿了殘篇B12的后半部分荧飞，而前半句柏拉圖式的表述也正是對(duì)殘篇B12前半部分的替換凡人。但是赫拉克利特自己并沒有獨(dú)立的片段說過萬物處于流變之中，這只是柏拉圖對(duì)殘篇B12的解釋叹阔。殘篇將“存在物比喻為河流的流動(dòng)”挠轴，因此柏拉圖正確地看到了其中形而上學(xué)和宇宙論的意義，但是他并沒有看到赫拉克利特如何在變化的基礎(chǔ)上建立了穩(wěn)定性耳幢。（或許如果他看到了岸晦，他也不會(huì)受影響，因?yàn)樗J(rèn)為在根本上永恒性是先于變化的睛藻。）如果河流是作為整體的自然演變過程的一個(gè)象征启上，那么我們從赫拉克利特的觀點(diǎn)可以認(rèn)為在某種意義上每個(gè)事物（所有基本事物）都是流動(dòng)的，但是并不能隨之就認(rèn)為所有事物（中觀物店印，按照亞里士多德的術(shù)語所說的實(shí)體）都（按照其本性并向我們展現(xiàn)為）一直處于永恒的變化之中冈在，恰恰相反，河流向我們顯示出事物的更替如何恰好能夠?qū)⑸x予有組織的存在物按摘。

除了流變學(xué)說包券，赫拉克利特也以其對(duì)立面統(tǒng)一的觀點(diǎn)而聞名，在某種意義上院峡，對(duì)立雙方也是相同的兴使。如果說它們的相同意味著它們是同一的，那么我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)必須同時(shí)承認(rèn)矛盾雙方都是正確的照激，因此即使赫拉克利特設(shè)法消除流變理論（如同柏拉圖和亞里士多德所理解的）當(dāng)中的不連貫性，他還是沒能提供一種融貫的理論和一個(gè)可知的世界盹牧。赫拉克利特關(guān)于對(duì)立理論最清楚的表述就是：“我們當(dāng)中作為相同事情的就是生和死俩垃、沉睡與清醒、年輕與衰老汰寓；這些東西變化成那些東西口柳，反過來那些東西又變化成這些東西”（B88）。該殘篇被認(rèn)為揭示了赫拉克利特的對(duì)立同一觀點(diǎn)有滑，但事實(shí)并非如此跃闹。后一句話告訴我們的是，對(duì)立面之所以是相同的毛好，是因?yàn)橐粋€(gè)東西可以變化為對(duì)立的另一個(gè)望艺，反之亦然。赫拉克利特還宣稱死和生是相互作用的進(jìn)程肌访，從中我們也能看到找默，另一個(gè)殘篇對(duì)此給予了充分地闡釋：“冷的事物會(huì)變溫暖，熱的會(huì)變涼吼驶；濕的會(huì)變干惩激，干的會(huì)變濕”（B126）店煞。冷的東西變成了熱的，反之亦可风钻，這怎么會(huì)是一種同一性呢顷蟀？這看來就只是說變化是發(fā)生于對(duì)立面之間的。但如果這是赫拉克利特的本意骡技，那么就會(huì)有人問鸣个，他怎么還能說對(duì)立面是相同的呢？然而哮兰，赫拉克利特的觀點(diǎn)看來不是說它們是同一的毛萌，如果它們是同一的，那么就不會(huì)有變化了喝滞，因?yàn)樽兓前l(fā)生于對(duì)立面之間的阁将。他的意思是說，假如x現(xiàn)在是F以及F的對(duì)立面——G右遭，那么F和G就都是一個(gè)更大整體的從屬部分做盅，它們都是一個(gè)轉(zhuǎn)換進(jìn)程中的階段，就像一個(gè)東西從這一面發(fā)展到另一面并且還可以反討來窘哈，它們是對(duì)等的吹榴，或者簡言之，它們有可以轉(zhuǎn)化的滚婉、對(duì)等的固有屬性图筹。如果我們變化F就可以獲得G，如果我們變化G就可以獲得F让腹，我們總是既擁有F又擁有G远剩。

從赫拉克利特的角度說，重要的不是我們處于哪個(gè)階段骇窍，因?yàn)樗庪A段是可變的瓜晤，而是在我們經(jīng)歷的對(duì)立轉(zhuǎn)化中展現(xiàn)出來的更重要的模式，在比較個(gè)體生命更為長久這個(gè)意義上來說腹纳，在變化之中這是不變的痢掠，宇宙自身就是這樣一種模式，或許人生也是如此嘲恍。從這個(gè)更廣闊的視角來看足画，如同我們所見，甚至事物也是可變的蛔钙。因而：“萬物都是火的交換物而火亦是萬物的交換物锌云，如同貨物交換黃金、黃金交換貨物一樣吁脱∩Ｏ眩”（B90）火對(duì)于其它任一事物（物質(zhì)類型）都是可轉(zhuǎn)化的對(duì)等物彬向，就像黃金給貨物提供對(duì)等的購買價(jià)值一樣。與黃金之于谷物相比攻冷，火與其它任何事物都并非更為同一娃胆，只不過都是市場或者說宇宙層面的交易平臺(tái)上可交換的幾種物品。實(shí)際上等曼，宇宙是一個(gè)主要的供需經(jīng)貿(mào)市場里烦，交易的進(jìn)行和債務(wù)支付就像火變?yōu)樗⑺肿優(yōu)橥烈粯咏粗嗳弧?/p>

流變學(xué)說和對(duì)立面統(tǒng)一的學(xué)說當(dāng)中的關(guān)鍵點(diǎn)是在對(duì)立面之間獲得的法則關(guān)系胁黑，有些對(duì)立面是對(duì)等的或者是循環(huán)中的對(duì)當(dāng)階段，還有些對(duì)立面則按照等級(jí)序列被排列以使變化具有穩(wěn)定性州泊，而且這種穩(wěn)定性主宰了變化丧蘸。在每個(gè)個(gè)例中，對(duì)立面都是同一硬幣中的不同方面遥皂，它們是互相依賴的實(shí)體力喷。

三、知識(shí)

回到柏拉圖的問題：我們?nèi)绾文軌驌碛嘘P(guān)于一個(gè)不斷變化的世界的知識(shí)演训？我們已經(jīng)看到弟孟，并非世界里每個(gè)事情都在不停變化，世界自身是一個(gè)永恒的序列样悟，而一個(gè)中觀的對(duì)象例如河流至少是相對(duì)永恒的拂募。然而即使如此，我們還是可以追問窟她，當(dāng)世界的物質(zhì)基礎(chǔ)處于不斷變化的狀況下没讲，如何可能獲得可靠的知識(shí)？如果我們能夠采用現(xiàn)代的區(qū)分方式來界定赫拉克利特礁苗，這將有助于我們回應(yīng)他關(guān)于知識(shí)的觀點(diǎn)：他是一個(gè)認(rèn)為知識(shí)最終來自感覺經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主義者呢？還是一個(gè)認(rèn)為知識(shí)來源于理性徙缴、或者先天觀念试伙、或者先天結(jié)構(gòu)的理性主義者？抑或是一個(gè)相信某種超理性描述的神秘主義者呢于样？對(duì)此歷代闡釋者各持己見疏叨。(19)

赫拉克利特在自己著作開篇對(duì)自己理論給出了一個(gè)概括，包括對(duì)知識(shí)的反蚀┢省：

人們?cè)镜拇_不能領(lǐng)會(huì)此話語（Word）之永恒性蚤蔓，不管是他們聽到之前還是已經(jīng)聽到。因?yàn)楸M管萬事萬物都依據(jù)此話語而發(fā)生糊余，但當(dāng)我按其本性來辨識(shí)每一事物并指出其如何存在之際秀又，他們就像毫無經(jīng)驗(yàn)地經(jīng)歷我所解釋的言說（Words）和事實(shí)单寂。還有些人在其醒來時(shí)對(duì)其所為毫無察覺，如同他們睡著時(shí)忘記了其所為吐辙。（B1）(20)

赫拉克利特將此“話語”或者說logos看做對(duì)于大多數(shù)人是不可理解的宣决，盡管他想對(duì)我們說明白，但可能只是徒勞昏苏∽鸱校晦澀的赫拉克利特似乎把人看做是不僅不能理解世界及其質(zhì)料的流動(dòng)性，而且也無能力去把握潛藏的內(nèi)容贤惯；人就像夢游者一樣聽到洼专、看到卻沒有領(lǐng)會(huì)，看似有所經(jīng)歷卻沒有成為掌握經(jīng)驗(yàn)的人孵构。

正如闡釋者經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的屁商，赫拉克利特似乎樂于將經(jīng)驗(yàn)作為源泉，或許就是知識(shí)的那個(gè)泉源浦译，但他還是有所保留的：“我推崇那些看到棒假、聽到和經(jīng)驗(yàn)到的事情”（B55）；“眼睛比耳朵能獲得更準(zhǔn)確的信息”（B101a）精盅，但在下述意義上這些感官經(jīng)驗(yàn)就不夠充分了：“聽到了卻沒有理解就像聾子一樣帽哑；這個(gè)俗語可以為之作證：在場的只是他們的缺席”（B34）；“那些擁有野蠻靈魂的人的眼與耳就表明了眾人的貧乏”（B107）叹俏；從別人那里獲取知識(shí)也不夠：“學(xué)習(xí)很多事情并不能教人理解妻枕，否則就將教會(huì)赫西俄德和畢達(dá)哥拉斯，以及克塞諾芬尼和赫克泰俄斯了”（B40）粘驰。赫拉克利特同時(shí)代以及此前一世紀(jì)四個(gè)號(hào)稱為賢達(dá)的人物這里都被認(rèn)為并不具備真正的智識(shí)屡谐，他們只是無批判地仰賴來自宗教知識(shí)（赫西俄德和畢達(dá)哥拉斯）、習(xí)俗和信仰（克塞諾芬尼）或者歷史的蝌数、地理的和譜系追索（赫克泰俄斯）的傳統(tǒng)見聞愕掏。(21) 當(dāng)赫拉克利特?cái)[脫了簡單地宇宙論思考，他也就擺脫了對(duì)感覺見聞的簡單接受顶伞，或者說摒棄了一般的研究饵撑，他似乎也沒有把變化問題看做是知識(shí)論問題的困難根源，而是認(rèn)為個(gè)人利用感覺與搜羅見聞去尋求經(jīng)驗(yàn)的終極意義以及日常見聞中的潛在內(nèi)容會(huì)存在困難唆貌，正如他明確指出的：“很多人不能理解他們?cè)庥龅氖虑榛耍膊荒芡ㄟ^經(jīng)驗(yàn)去了解，但是他們卻以為自己能夠做到锨咙∮锫保”（B17）

那么顯然，經(jīng)驗(yàn)對(duì)于知識(shí)是必要但卻不夠充分的，僅僅去經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界是不夠的粹舵，人更應(yīng)該掌握某些鑰匙以洞悉經(jīng)驗(yàn)的意義钮孵。我們可以在先前引用的殘篇B107當(dāng)中發(fā)現(xiàn)一點(diǎn)提示：眼睛和耳朵對(duì)于那些只有野蠻靈魂的人沒有什么用處，野蠻人是不說希臘語的齐婴，也不能理解這種語言，也就是說情妖，希臘語是唯一值得學(xué)習(xí)的語言诱担。例如蔫仙，一個(gè)野蠻的外來奴隸既看得到又聽得到，但即使他觀察到了希臘人之間的對(duì)話恤煞，也不能理解其中的意義居扒。(22) 同樣，如果我們僅只是經(jīng)驗(yàn)自然而沒有同時(shí)了解自然的語言丑慎，我們就不能把握我們經(jīng)驗(yàn)到的事情的含義玉吁。我們就像夢游者一樣雖然睜著眼睛，或許我們也能夠避免撞到身邊的物體腻异，但是卻不會(huì)注意到身邊的狀況或者周圍環(huán)境的意義进副，我們也就不能理解事情是如何運(yùn)作的或者我們?cè)撊绾闻c之有意義地互動(dòng)。

但是如果我不知道自然的語言悔常，那我如何學(xué)習(xí)這個(gè)語言呢敢会？這里我們進(jìn)入了魅惑的符號(hào)世界，赫拉克利特以其箴言的復(fù)雜性而聞名这嚣，我們前面已經(jīng)看到了B12河流殘篇這個(gè)例子，他的大量言論都包含了精致的句法和語義關(guān)聯(lián)：排比塞俱、對(duì)照姐帚、類推、雙關(guān)和語詞游戲障涯、矛盾對(duì)立的雙關(guān)語」奁欤現(xiàn)在已經(jīng)有很多關(guān)于赫拉克利特口語風(fēng)格的研究膳汪，(23) 毫無疑問他是一個(gè)語言大師。更為重要的是九秀，赫拉克利特確實(shí)一方面并不僅僅是在賣弄語言技巧或者是迷惑讀者遗嗽，另一方面，他的風(fēng)格就是其世界觀念的表現(xiàn)鼓蜒。他把自然看做是“l(fā)ogos構(gòu)造的世界”(24) 中的一部分痹换，我們的經(jīng)驗(yàn)處于其間并充滿了意義，但意義的層次卻是隱藏的都弹。我們與赫拉克利特文本的遭遇就好像是我們與世界的遭遇娇豫，表層的意義掩蓋了更深的結(jié)構(gòu)和真實(shí)。

以此為例：“向上和向下的道路是一條而且是相同的畅厢》肓。”（B60）后來的赫拉克利特主義者的表達(dá)結(jié)構(gòu)甚至更為簡潔、更似是而非：“上下之路為一且同框杜∑珠梗”上山的道路（一個(gè)方向）也是下山的道路（另一個(gè)方向），hodos這個(gè)詞的意思既是“道路”又是“路線”咪辱，如果說從山腳到山頂和從山頂?shù)缴侥_作為路線（矢量）是同一的振劳，這就是錯(cuò)誤的；但是作為指引旅行者的道路則只有這一條梧乘，上山的道路和下山的道路實(shí)際是不可分開的澎迎，畢竟作為一條道路，事實(shí)上必然是有相反兩個(gè)方向的选调。此外夹供，這句話里的方位詞“上、下”在希臘語里也被用作指示跑馬場里“出去”和“返回”的方向(25)仁堪，如果我們注意到這個(gè)意義的話哮洽，這句話也說明出去的跑道和返回的跑道是相同的。在某種意義上弦聂，它們當(dāng)然不是同一的鸟辅，然而它們形成了一個(gè)單一的環(huán)形跑道上可交替的路程，有形的賽馬場和賽程本身都由往返的兩段路程構(gòu)成莺葫。此外匪凉，如同河流一樣，道路與賽馬場的形象都還有很多潛在的用法捺檬。農(nóng)夫每天早上都走入他的農(nóng)田再层，晚上又返回；商人每個(gè)清晨來到市鎮(zhèn)，晚上又離開聂受；土變成水然后又變成火蒿秦，反之亦然；宇宙是永恒的活火蛋济，按照比例燃燒又按照比例熄滅棍鳖；宇宙是一個(gè)盛大的競技場，其間有的顯現(xiàn)為神而有的僅僅是人碗旅，其中后者里面有的是奴隸渡处，有的則是自由民（B53），生活像一條路……扛芽，自然像一條路……骂蓖，宇宙像一條路。中世紀(jì)的解釋會(huì)提示人們有不同的意義標(biāo)準(zhǔn)：文字的川尖、倫理的登下、神秘主義的，而在赫拉克利特那里卻沒有標(biāo)準(zhǔn)的解釋平面叮喳，但是卻存在很多潛在的用法被芳。

如果回到赫拉克利特的開篇（B1），我們可以看到甚至在其第一句話里的“永遠(yuǎn)”一詞都是不確定的馍悟，它應(yīng)該緊接之前還是之后的詞呢畔濒？(26)亞里士多德也抱怨分析赫拉克利特第一句話面臨的困難，不過他雖然看到了問題卻放過了這個(gè)問題锣咒。(27) 赫拉克利特通過指出一般的聽眾“對(duì)我所解釋的言說和事實(shí)他們雖經(jīng)歷到卻毫無經(jīng)驗(yàn)”侵状，不斷地暗示與其言論的遭遇是（或者應(yīng)該是）一種經(jīng)驗(yàn)，這就給予了我們一種言說和世界之間的聯(lián)系：一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)表達(dá)本身就是一種經(jīng)驗(yàn)毅整，并相應(yīng)地給出闡釋趣兄。如果看到了這一點(diǎn)，我們就可以將赫拉克利特式的言說看做是對(duì)logos構(gòu)造世界里的經(jīng)驗(yàn)的模仿悼嫉，這些言說首先是預(yù)備性的訓(xùn)練以使我們能以有意義的方式和這個(gè)世界遭遇艇潭，進(jìn)而當(dāng)然就是使我們自己能夠直接遭遇這個(gè)世界，我們能夠看到隱藏在世界里的關(guān)系戏蔑，特別是發(fā)現(xiàn)（和道路一樣的）單一實(shí)體中存在的對(duì)立關(guān)系是統(tǒng)一的蹋凝。

赫拉克利特喜歡在日常事物里尋找對(duì)立，比如說道路总棵。在另一個(gè)或者說一對(duì)形象里鳍寂，他在明顯是靜態(tài)的物體里喚起對(duì)對(duì)立力量的注意：“他們不理解，自身一致的如何又有差異情龄，就像弓或者弦琴的逆向(28) 結(jié)構(gòu)一樣”（B51）伐割。弓和弦琴正好是有用的器物候味，它們包含了對(duì)立力量之間的張力，如果沒有弦與木構(gòu)之間的對(duì)立隔心，弓就不能彈射纲菌，弦琴也不能演奏谆刨，但是在張力之中弓或者弦琴的調(diào)音又存在著統(tǒng)一的（和諧的）結(jié)構(gòu)辟癌。此外隔披，赫拉克利特又在他的象征當(dāng)中加入了兩種非常不一般的事情：一個(gè)是戰(zhàn)爭肉盹，一個(gè)是和平刊头，二者都與阿波羅相關(guān)眠寿，相同的原則再次出現(xiàn)在對(duì)立面之中莽鸿。

赫拉克利特創(chuàng)造言說經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)開發(fā)了大量修辭技巧躬柬，有的已經(jīng)得到研究并被很好地解釋拜轨，還有一些則有待更詳盡的說明，至少我要關(guān)注的句法歧義就還未得到充分重視允青￠夏耄或許其最簡單的表現(xiàn)就是殘篇B1里面的一個(gè)詞“永遠(yuǎn)”，它可以被分成兩種不同的表述颠锉，和其前面或后面的詞組合在一起法牲。另一個(gè)簡單的例子由三個(gè)詞語組成：“人擁有的神性即其命運(yùn)（ethos anthropoi daimon）”（B119），概略地說琼掠，三個(gè)詞就是“神性(29)拒垃、對(duì)于人、命運(yùn)”瓷蛙，第二個(gè)詞既可以放在首位也可以放在最末悼瓮。在這個(gè)例子里沒有現(xiàn)實(shí)的意義對(duì)比，但是我們可以分析第二個(gè)詞艰猬，因?yàn)槿藫碛械纳裥猿煞忠簿褪侨说拿\(yùn)横堡。事實(shí)上第二個(gè)詞放在中間就可以和前后二者分別組合，這就使之成為一種表達(dá)上的聯(lián)結(jié)姥宝，將第一個(gè)詞和第三個(gè)詞聯(lián)系在一起翅萤。我們發(fā)現(xiàn)神性就是命運(yùn)，是因?yàn)檫@兩個(gè)明顯不同的概念通過它們的主詞被一起附加在一個(gè)統(tǒng)一體里腊满。而在殘篇B1里面套么，“對(duì)此話語的永恒性人們不能得到領(lǐng)會(huì)”中的“永恒”，永恒既可以和前面的詞也可以和后面的詞搭配碳蛋，既可以說話語是永恒的胚泌，也可以說人的不能領(lǐng)會(huì)是永恒的。但既然可分別搭配肃弟，它就在前后詞語之間提供了一種表達(dá)上的聯(lián)結(jié)：在此這個(gè)話語是永恒的玷室，而且人的無法領(lǐng)會(huì)也是永恒的零蓉。

這個(gè)存在句法歧義的句子其有趣之處恰好在于可以或此或彼的方式來分析，但是卻不能同時(shí)分析為既此又彼穷缤，這與維特根斯坦對(duì)鴨-兔錯(cuò)覺的探究相類似敌蜂。(30) 一個(gè)帶有延展凸出的圈形線描可以被“看做”是一只鴨子（帶有鴨喙）或者一只兔子（帶有耳朵），盡管不能同時(shí)被看成這兩者津肛。這是一個(gè)“完形－轉(zhuǎn)換”章喉，能夠把我們的觀念從一個(gè)變成另一個(gè)，但是我們還是不能同時(shí)看見這兩個(gè)圖像身坐，這個(gè)圖像對(duì)于我們來說是不確定的秸脱，但是通過反思我們完全可以看清在眼前只有一個(gè)線描，但可以做出兩種解釋部蛇，這兩個(gè)解釋是看待同一物體的兩個(gè)視角摊唇、一個(gè)事物的兩個(gè)方面。一個(gè)事物應(yīng)該有兩個(gè)方面與赫拉克利特的主題非常相配涯鲁，他恰恰就是批評(píng)赫西俄德沒有看到不同事物中的統(tǒng)一性：“眾人的老師就是赫西俄德巷查，他們相信他擁有最廣博的知識(shí)。但是他卻不理解晝與夜撮竿，因?yàn)闀兣c夜只是一個(gè)”（B57）吮便。赫西俄德把晝與夜描繪成住在一間屋子里但卻不同時(shí)占據(jù)這間屋子的神靈，赫拉克利特則說晝與夜只是一個(gè)實(shí)體但卻是相對(duì)照的不同顯現(xiàn)幢踏。一般而言：“智慧就是一件事情：認(rèn)識(shí)那貫穿萬物而掌控萬物的意志”（B41）髓需。盡管這個(gè)陳述認(rèn)為有一個(gè)主動(dòng)的力量在世界中運(yùn)作，但是這與對(duì)立力量之間存在的聯(lián)系是一致的房蝉。

讓我們現(xiàn)在回到河流殘篇B12僚匆。我們回想一下前四個(gè)詞：potamoisi toisin autoisin embainousin，在語法或者詞形上它們都是陽性復(fù)數(shù)第三格搭幻，這個(gè)短語也隱含了一個(gè)句法歧義咧擂，就像殘篇B1和B119里面的詞語toisin autoisin“那相同的”一樣，既可以分析為接前面的詞語也可以說是連接后面的詞語檀蹋。最自然的讀法“那些人踏進(jìn)的同一條河流”為古代讀者采納松申，給我們提供了早先我們檢視過的解釋。但是另一可供選擇的讀法是否也有意義呢俯逾？“踏進(jìn)河流的還是同樣那些人贸桶，但卻是不同復(fù)不同的水在流動(dòng)”，這也是完全可理解的桌肴。(31) 這種讀法并非一目了然皇筛，是因?yàn)榇~“同樣那些”需要附加上一個(gè)名詞，但是如同與分詞形式“進(jìn)入”搭配一樣坠七，我們可以設(shè)想這是一個(gè)指稱人的陽性名詞并填入其中水醋；如果將“人”和分詞搭配起來理解旗笔，就同樣地可以將代名詞置于其之前來理解。在這個(gè)問題上我們似乎是牽強(qiáng)附會(huì)地提出一個(gè)觀點(diǎn)以使這個(gè)句子出現(xiàn)句法歧義拄踪，確實(shí)蝇恶，反駁者可以說第一種讀法是完全可理解的而且具有哲學(xué)上的意義，為何還要加上更多的說法呢惶桐？但是請(qǐng)注意艘包，既然要大費(fèi)周折來排列成問題的這四個(gè)詞語，它們就很可能是有歧義的耀盗。幾乎任何變動(dòng)都會(huì)使句子的表達(dá)不再有歧義，例如卦尊，如果按正常詞序讓句子的主語“水流”先出現(xiàn)叛拷，那么赫拉克利特以名詞“河流”開頭就顯得很古怪。還有岂却，為何赫拉克利特總是將每個(gè)事物復(fù)數(shù)化忿薇？如果討論單個(gè)的河流會(huì)更自然一些。而且如果“河流”是單數(shù)potamoi的話躏哩，那么代名詞就必須要么搭配它署浩，要么搭配后面的分詞，但不能兩者都搭配扫尺。此外筋栋，如果名詞和分詞被別的詞語或者短語分隔開的話，那也不會(huì)有句法歧義正驻，名詞會(huì)很自然地和最近的詞搭配弊攘。最后，排列后面的句子有太多的麻煩姑曙，所以將“河流”和“那些踏進(jìn)河流的人”作為第三格要比別的格更合適襟交。任何變化，不管是數(shù)伤靠、格捣域、詞序還是疊字都可以避免歧義，但是我們發(fā)現(xiàn)這個(gè)代名詞置于句子開頭的強(qiáng)調(diào)位置宴合，夾在具有相同格與數(shù)的一個(gè)名詞和一個(gè)分詞之間焕梅，我們就必須推測赫拉克利特是想將所有這些偶然事物組合在一個(gè)奇異的統(tǒng)一體里面。

這第二種讀法傳遞出什么樣的信息呢形纺？不同的水從那些踏進(jìn)河流的人身上流過丘侠。這意味著涉過河流的人們總不相同嗎？并非如此逐样，被質(zhì)疑的這些人很明確地被指出就是相同的人蜗字。我們?cè)俅慰吹讲煌乃骱拖嗤闹髡Z之間的重要對(duì)照打肝，此時(shí)就是那些過河的人們與水流形成對(duì)照。具有象征意義的是挪捕，即使他們總是遇到不同的水流粗梭，他們也還是那些人。那么什么是水流呢级零？或許象征著to periechon断医，就是周遭、環(huán)境奏纪、人在經(jīng)驗(yàn)中經(jīng)歷到的變化著的境況鉴嗤，即使周圍的情況一直在變化，人還是同樣的人序调。此外醉锅，從第一種讀法里面我們也可以得到暗示，或許人明顯還是同樣的人发绢，因?yàn)榫褪撬鎸?duì)著總是不一樣的境況硬耍，有機(jī)會(huì)去應(yīng)對(duì)生命里不斷變化的事情才使得個(gè)人成為一個(gè)統(tǒng)一的人，將個(gè)人建構(gòu)成為一個(gè)人边酒。這樣我們就看到對(duì)于赫拉克利特來說经柴，經(jīng)驗(yàn)是建構(gòu)性的。此外墩朦，反映了世界中事件之流的經(jīng)驗(yàn)之流是完全真實(shí)的坯认，但這并不表明知識(shí)是不可能的。

當(dāng)我們將河流殘篇作為一個(gè)整體來考察介杆，就能發(fā)現(xiàn)在其它表現(xiàn)出句法歧義的殘篇里看到過的相同二元性鹃操，這里有一種結(jié)構(gòu)上的相似性：含混的術(shù)語位于其它兩個(gè)術(shù)語之間，并且可以被分析為和其中任意一個(gè)搭配春哨，就像anthropoi和ethos或者daimon荆隘。作為兩個(gè)術(shù)語之間的橋梁，它將三者聯(lián)結(jié)入一個(gè)不期的統(tǒng)一體當(dāng)中赴背，既然我們能夠?qū)⑦@個(gè)短語分析為AB—C或者A—BC椰拒，其中B就與其中的首項(xiàng)A或末項(xiàng)C聯(lián)結(jié)在一起。在這個(gè)例句里凰荚，河流與踏進(jìn)河里的人有某種相似性：它們由變化的水流組合到一起燃观，而二者又都因?yàn)槠渑c水流的關(guān)系而正好保持為同樣的。在某種意義上便瑟，古代的闡釋是正確的：人就像河流缆毁，但不是因?yàn)樗麄円恢痹谧兓麄冎@得穩(wěn)定性出于這樣的事實(shí)到涂，即他們是更高層次的實(shí)體脊框，他們產(chǎn)生颁督、或者接替、或者回應(yīng)那些在變化著的事情浇雹。

河流殘篇不僅是一個(gè)陳述沉御，也是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，我們從中發(fā)現(xiàn)一種并不完善的意義昭灵；我們還可以發(fā)現(xiàn)另外一種意義吠裆，它對(duì)同樣的要素做出不同的分析。在同樣有效但卻互相排斥的兩種讀法之間有一種交替烂完，每一種讀法按其道理都是有意義的试疙，而二者的總體信息卻是相同的：更高層次的實(shí)體通過變化保持相同。詞語自身是不穩(wěn)定的抠蚣，就像鴨—兔錯(cuò)覺那樣不穩(wěn)定效斑；但是在語詞之間有一個(gè)更高層次的主題統(tǒng)一，就像鴨—兔錯(cuò)覺里面隱含的柱徙。假設(shè)我們學(xué)習(xí)去尋找日常經(jīng)驗(yàn)里的隱含意義和統(tǒng)一特性，這個(gè)陳述就是一種經(jīng)驗(yàn)中的練習(xí)奇昙，在準(zhǔn)備與感覺經(jīng)驗(yàn)的遭遇中磨礪我們的理解护侮，它給予我們洞見世界及其復(fù)雜性的能力。當(dāng)然储耐，洞見只是一種難以捉摸的認(rèn)識(shí)羊初，如我們所說“瞬間的洞見”，理解倏忽而至什湘，卻不給我們自身添加任何明顯成分长赞。顯然這種認(rèn)識(shí)是自發(fā)的、無目的的闽撤，盡管它可以為我們澄清和組織大段大段我們的經(jīng)驗(yàn)片段得哆。希臘語中最接近于此的術(shù)語叫nous，或者是赫拉克利特的伊奧尼亞方言noos哟旗》肪荩回到此前引用過的殘篇：“學(xué)習(xí)很多事情并不能教人理解（noos），否則就將教會(huì)赫西俄德和畢達(dá)哥拉斯闸餐，以及克塞諾芬尼和赫克泰俄斯了”（B40）饱亮。我們能夠獲得大量的事實(shí)，卻從未達(dá)到以智慧為名的統(tǒng)一化理解舍沙，我們可以成為知識(shí)的寶庫卻沒有成為哲學(xué)家近上，成為知識(shí)的百科全書卻沒有智慧，為了達(dá)到智慧我們必須具備某種理解力以組織我們獲取的信息：“不要聽我的而要聽話語（Word）(32)拂铡，承認(rèn)萬物為一才是有智慧的”（B50）壹无；“智慧就是一件事情：認(rèn)識(shí)那貫穿萬物而掌控萬物的意志”（B41）葱绒。憑借noos我們能夠看到萬物是如何互相聯(lián)系的，認(rèn)識(shí)到事物交互關(guān)聯(lián)的進(jìn)程格遭，這不能僅僅通過對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)而獲得哈街，還要通過重組我們的經(jīng)驗(yàn)，從而看到經(jīng)驗(yàn)中的聯(lián)系而達(dá)到拒迅，但這只是瞬間洞穿的骚秦。(33)

關(guān)于赫拉克利特的邏輯和知識(shí)論，有兩個(gè)極端的觀點(diǎn)時(shí)常被解釋者強(qiáng)調(diào)璧微。一個(gè)是認(rèn)為赫拉克利特?cái)骋暬蛘咧辽偈欠磳?duì)邏輯推論的邏輯與規(guī)范形式作箍，與之相類似，有觀點(diǎn)認(rèn)為對(duì)于他來說知識(shí)是“神秘的”前硫，(34) 確實(shí)胞得，赫拉克利特對(duì)邏輯的所謂敵視能夠?yàn)槠渖衩貎A向提供依據(jù)。另一個(gè)極端的觀點(diǎn)則認(rèn)為赫拉克利特既接受演繹邏輯（亦即理性的）屹电，(35) 也依賴感覺經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)的源泉（一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者）阶剑。(36) 當(dāng)然可能還有其它的解釋，但是這兩個(gè)觀點(diǎn)更便于作為解釋赫拉克利特的路標(biāo)危号。(37)

很明顯赫拉克利特并不認(rèn)為感覺經(jīng)驗(yàn)自身就足以“教人學(xué)會(huì)理解（noos）”牧愁，理解不僅僅是采集信息。現(xiàn)存的殘篇表明赫拉克利特確實(shí)使用了推論模式和至少是簡單的論證外莲，認(rèn)為他反對(duì)演繹邏輯肯定是錯(cuò)誤的猪半。(38) 因而他似乎是認(rèn)可經(jīng)驗(yàn)作為主要的知識(shí)源泉，用邏輯作為把真相組織起來的手段偷线，但是一方面在經(jīng)驗(yàn)與邏輯之間磨确、另一方面在經(jīng)驗(yàn)和noos之間仍然有某些缺失。我們看到他在與其聽眾交流時(shí)首先并非通過擴(kuò)展論證或者訴諸日常經(jīng)驗(yàn)声邦，而是把他的看法組織成口頭表達(dá)的logoi乏奥。這象征著復(fù)雜的關(guān)聯(lián)是可以被掌握的，這些關(guān)聯(lián)是瞬間被認(rèn)識(shí)到的亥曹，就像對(duì)鴨—兔形象的完形一樣英融，我們突然察覺到了圖像的復(fù)雜性及其統(tǒng)一性，也就獲得了洞見歇式。

歸納而非演繹地描述這個(gè)世界是一個(gè)經(jīng)典案例驶悟，(39) 我們審視一個(gè)孕育著意義的具體情境并把握其意義，例如鴨子和兔子就是一個(gè)單一圖像的兩方面材失。在赫拉克利特的教導(dǎo)下痕鳍，我們認(rèn)識(shí)到向上和向下的路是一條而且是相同的，那些踏進(jìn)河流的人還有那些河流都是相同的，都面對(duì)著永遠(yuǎn)變化的流水笼呆，具體例證成為一般真理的替身熊响，生命或者一般經(jīng)驗(yàn)就像一條河流或者一條道路。赫拉克利特把對(duì)世界的具體描述塑造成作為總體模式的功能象征诗赌，如我們所見汗茄，道路形象能夠給我們揭示人的生死、生物的生死铭若、物質(zhì)變化洪碳、宇宙進(jìn)程、體育競賽叼屠、人類競爭瞳腌、宇宙的對(duì)立以及還有更多日常活動(dòng)的模式镜雨。赫拉克利特并不是從某些所謂的普遍真理出發(fā)并由此做出推斷嫂侍，也不指出運(yùn)用途徑，他是從體現(xiàn)或者描述真相的具體情景出發(fā)荚坞，讓我們“發(fā)現(xiàn)”它挑宠，并留待我們?nèi)Q定其運(yùn)用的領(lǐng)域，我們從特殊走向一般颓影，從具體走向抽象痹栖。

赫拉克利特式的難題要求這種解釋是直覺的和即時(shí)的，我們不要推論式地或者系統(tǒng)地去把握河流殘篇或者道路殘篇的統(tǒng)一性瞭空，在解決各種迷惑和難題的時(shí)候，在這種解釋里要求包含一種精神活動(dòng)以及一種綜合的理解疗我。依照現(xiàn)代心理學(xué)的區(qū)分來看咆畏，他挑戰(zhàn)的是我們的右腦而非左腦，但是赫拉克利特給我們?cè)O(shè)置的這些疑難并不與什么神秘的或者神靈的內(nèi)容相關(guān)吴裤，這些疑難允許我們根據(jù)事實(shí)提出理智的解決和理性的說明旧找。另一方面，這些疑難大大超出了我們的日常感覺經(jīng)驗(yàn)麦牺，需要對(duì)象征表述進(jìn)行復(fù)雜的處理钮蛛，對(duì)雙關(guān)語、句法歧義剖膳、暗示等等進(jìn)行分類排序魏颓。赫拉克利特的言說（logoi）既不是非理性的也不是經(jīng)驗(yàn)的，而是在直覺吱晒、右腦邏輯甸饱、合成理智等等里面進(jìn)行的操練。(40) 在這個(gè)領(lǐng)域里，赫拉克利特不能為推論提供延伸論證叹话，但是他能夠通過需要我們投入創(chuàng)造性理智活動(dòng)的復(fù)雜象征來磨礪我們的理解力偷遗，他能夠讓我們形成歸納的跳躍來代替演繹的推論。

這里我們可以看到赫拉克利特的邏輯驼壶，至少?zèng)]有敵視我們的邏輯氏豌。因?yàn)椋缤乩瓐D后來看到的热凹，向下的邏輯演繹只能遵循向上的歸納泵喘，特殊化只能遵循普遍化，我們必須通過假設(shè)向上達(dá)到第一原則或者公理碌嘀。(41) 柏拉圖關(guān)于上升和下降瞬間的圖像將我們帶回我們的起點(diǎn)：向上和向下的道路是一條而且是相同的涣旨。赫拉克利特像柏拉圖和亞里士多德一樣忠于邏輯和理性，但他在我們的最薄弱之處挑戰(zhàn)了我們：通向普遍真實(shí)的上升之旅股冗。

如果這種解釋是正確的霹陡，那么就知識(shí)論而言赫拉克利特不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者，也非一個(gè)通常意義上的理性主義者止状；在邏輯上他不是演繹邏輯的倡導(dǎo)者烹棉，但也不是追尋秘奧真相的、反理性的神秘主義者怯疤。雖然他掌握了我們周遭的真相浆洗，但他并不認(rèn)為這易于認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)理解作為唯一值得擁有的知識(shí)集峦，來自發(fā)現(xiàn)日常經(jīng)驗(yàn)在日常事件和事物之間制造的特殊關(guān)聯(lián)所具有的重要意義伏社，做到這一點(diǎn)就是擁有了洞見——一種直覺的認(rèn)識(shí)。學(xué)生可以訓(xùn)練自己的直覺塔淤，直覺畢竟不是非理性的摘昌，它屬于理解的歸納階段，被演繹預(yù)設(shè)為前提高蜂，它需要將各種分離的要素綜合到一個(gè)和諧的整體當(dāng)中聪黎。logos作為啟示，將自己的烙印刻在了世界秩序kosmos之上备恤，當(dāng)我們被哲學(xué)喚醒之時(shí)稿饰，我們就能夠讀懂包含在世界事件和事物之中的啟示，我們必須通過學(xué)習(xí)解讀其最樸實(shí)的表達(dá)露泊，來讀懂世界這本書喉镰。一旦做到這一點(diǎn)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)投射在最平常的表現(xiàn)形式［無論人為還是自然的（一條路惭笑、一張弓梧喷、一條河）］中的整體模式。

那么赫拉克利特總體的知識(shí)理論是什么呢？如我們所見铺敌，他不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者汇歹，也不是一個(gè)信奉先天觀念或者先驗(yàn)概念的理性主義者，他相信就像河流是由各不相同的流水組成的空間結(jié)構(gòu)一樣偿凭，世界是一個(gè)有秩序的整體产弹，被賦予了時(shí)空秩序，因?yàn)槭澜缰鸢凑粘叨扔篮闳紵⑾缤淠摇Ｎ覀兡軌蛘J(rèn)識(shí)的不是可變的成分或者轉(zhuǎn)化的階段痰哨，而是一直處于運(yùn)轉(zhuǎn)中的結(jié)構(gòu)，以此赫拉克利特與亞里士多德將實(shí)體區(qū)分為質(zhì)料和形式有很多一致匾嘱。二者都認(rèn)為世界是可知的斤斧，因?yàn)樗且粋€(gè)有結(jié)構(gòu)的整體，而結(jié)構(gòu)本來就是可知的霎烙。但如何被認(rèn)識(shí)呢撬讽？赫拉克利特（和亞里士多德）會(huì)回答：按照其可分的結(jié)構(gòu)。(42) logos是結(jié)構(gòu)或者至少是結(jié)構(gòu)的表現(xiàn)悬垃，而靈魂作為交流游昼、語言的中介分享logos，(43) 靈魂能夠認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)是因?yàn)槠渥陨砭褪且粋€(gè)有結(jié)構(gòu)的整體尝蠕，認(rèn)識(shí)者和被認(rèn)識(shí)者分享一個(gè)結(jié)構(gòu)因而二者之間有一種同構(gòu)烘豌。赫拉克利特通過環(huán)境、新陳代謝甚至認(rèn)知變化看彼，以其著名的河流（知識(shí)對(duì)象）與跋涉者（認(rèn)識(shí)者）的并列提出了一個(gè)共同的結(jié)構(gòu)和一個(gè)共同的時(shí)間上的持久性廊佩。

在某種意義上，赫拉克利特面臨的知識(shí)問題與柏拉圖的很不一樣靖榕。柏拉圖關(guān)注的是在一個(gè)不穩(wěn)定的時(shí)間世界里的知覺準(zhǔn)確性标锄，而赫拉克利特操心的是把握聯(lián)系性的總體模式。對(duì)于赫拉克利特來說序矩，感知中的一個(gè)錯(cuò)誤沒有什么重要性，只要我們意識(shí)到總體情況就可以了跋破。而對(duì)于柏拉圖來說簸淀，錯(cuò)誤則是對(duì)知覺世界里我們所有認(rèn)知自負(fù)的揭發(fā)，柏拉圖認(rèn)為前述任何認(rèn)知過程都超越了瞬間的感知狀況而指向一個(gè)使感知成為可能的先驗(yàn)的存在世界毒返。與之相反租幕，赫拉克利特認(rèn)為我們?cè)诟兄镉龅降膶?duì)象是復(fù)合的符號(hào)，它們揭示了感知者和對(duì)象分享的固有結(jié)構(gòu)拧簸。存在像河流流動(dòng)一樣的不停流變劲绪，但這個(gè)流變?yōu)閮?nèi)含的秩序引導(dǎo)，我們?cè)诿總€(gè)時(shí)刻都沉浸入當(dāng)下的流變并由秩序的存在建構(gòu)為感知者。

與后來的哲學(xué)家相比贾富，赫拉克利特的理論更接近柏拉圖和亞里士多德理論歉眷。與他們類似，他把世界看做是與其基本成分之流變相伴生的更高秩序的顯現(xiàn)颤枪；其次汗捡，他認(rèn)為知識(shí)是通過穩(wěn)定結(jié)構(gòu)與變化內(nèi)容之間的互動(dòng)產(chǎn)生出來的，知識(shí)的可能性以思想與世界的并行結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)畏纲；最后扇住，他把對(duì)立面的和諧看做是經(jīng)驗(yàn)和生命的整體。不幸的是盗胀，赫拉克利特正確地預(yù)見到大多數(shù)讀者將會(huì)誤解他艘蹋，他們以赫拉克利特的言辭經(jīng)驗(yàn)來回應(yīng)自己所遭遇的，但他們卻好像毫無經(jīng)驗(yàn)一樣票灰。而他的言辭技巧使得他對(duì)于古代的批評(píng)者來說是不可通達(dá)的女阀，但對(duì)于現(xiàn)代學(xué)者來說卻是可理解的，所以我們能夠領(lǐng)會(huì)到至少對(duì)于他來說米间，美好的和諧是如何從沖突當(dāng)中誕生的强品。

（Daniel W.Graham,“Heraclitus:Flux,Order and Knowledge”，載于Patricia Curd和Darnel W.Graham eds.,Oxford Handbook of Presocratic Philosophy）

【注釋】

①“他的真實(shí)主題不在自然世界而是人類境況——要死者的境況”屈糊，見卡恩（Kahn）著作：《赫拉克利特的藝術(shù)與思想》（第23頁的榛，劍橋，1979年）及其論文：《對(duì)赫拉克利特的新觀察》逻锐，見《美國哲學(xué)季刊》1964年第一卷夫晌，194頁；里弗爾（Rivier）：《赫拉克利特殘篇對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)的思考》（法文）昧诱，見《瑞士博物館刊》第13卷晓淀，1956年，第143－164頁盏档；迪爾舍（Dilcher）著作：《赫拉克利特研究》凶掰，西爾德斯海姆，1995年蜈亩。關(guān)于把赫拉克利特視作宇宙論者的觀點(diǎn)懦窘，參看弗拉斯托斯（Vlastos）論文：《論赫拉克利特》，見《美國文獻(xiàn)學(xué)雜志》第76卷稚配，1955年畅涂，第337－378頁；基爾克（Kirk）著作：《赫拉克利特：宇宙論殘篇》道川，劍橋午衰，1954年立宜。

②新近鑒定的赫拉克利特紙草殘篇表明赫拉克利特對(duì)觀測天象也是有技術(shù)化興趣的，參看維斯特（West）：《新發(fā)現(xiàn)赫拉克利特殘篇一則》臊岸，見《紙草與金石學(xué)雜志》（德國）第67卷橙数，1987年，第16頁扇单。

③柏拉圖：《泰阿泰德》152d－e商模；亞里士多德：《形而上學(xué)》1010a7－15。這種觀點(diǎn)被巴恩（Barnes）重申蜘澜，見其著作：《前蘇格拉底哲學(xué)家》第四章施流，倫敦，1979年鄙信。

④有的赫拉克利特殘篇編者將“對(duì)于萬物都一樣”這個(gè)補(bǔ)語短句排除在這段殘篇之外瞪醋，例如基爾克：《赫拉克利特》，第308－310頁装诡；但是我認(rèn)可這段殘篇银受，也有其他學(xué)者同意我的看法，參見弗拉斯托斯：《論赫拉克利特》鸦采、克爾申施泰訥（Kerschensteiner）：《秩序：對(duì)前蘇格拉底哲學(xué)家的本源批判式研究》宾巍，慕尼黑，1962年渔伯，第99－102頁顶霞；馬科維奇（Marcovich）：《赫拉克利特》，梅里達(dá)（委內(nèi)瑞拉）锣吼，安德斯大學(xué)出版社选浑，第268－270頁。

⑤B30系第爾斯-克蘭茨《前蘇格拉底殘篇》赫拉克利特殘篇DK標(biāo)準(zhǔn)編碼玄叠，但本譯文中凡引用赫拉克利特殘篇皆按本文作者英譯文譯出古徒。——譯者

⑥參看基爾克：《赫拉克利特》读恃，第311-314頁隧膘，以及弗拉斯托斯對(duì)其的批評(píng)《論赫拉克利特》；另見卡恩：《阿那克西美尼與希臘宇宙論的起源》寺惫，第219-230頁疹吃；克爾申施泰訥：《秩序》，第97－99頁肌蜻。

⑦參看普瑞斯特所述：“火的天象事件與暴風(fēng)雨相連”互墓，見亞里士多德：《論天象》371a15－17必尼，以及普林尼：《自然史》2.133蒋搜。

⑧參見亞里士多德：《形而上學(xué)》983b6－13篡撵，984a5－8，巴恩重申了這個(gè)觀點(diǎn)豆挽，見其：《前蘇格拉底哲學(xué)家》第四章育谬，很多現(xiàn)代評(píng)論家都贊成這種觀點(diǎn)。

⑨原文最后一句為“and earth that of fire”帮哈，疑誤膛檀。——譯者

⑩參見卡恩：《赫拉克利特的藝術(shù)與思想》對(duì)此殘篇的論述娘侍。

(11)（赫拉克利特之前）只有克塞諾芬尼的宇宙論不包含一種宇宙進(jìn)化論咖刃，但是即使他似乎也承認(rèn)多元的宇宙及其非同一的結(jié)構(gòu)狀態(tài)。參見希波呂圖：《駁眾異端》1.14.6憾筏，即第爾斯輯錄克塞諾芬尼A33嚎杨；以及第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》9.19。

(12)這個(gè)爭論源起于萊因哈特（Reinhardt）氧腰，見其著作：《巴門尼德與希臘哲學(xué)史》（波恩枫浙，1916年）以及論文《赫拉克利特論火的學(xué)說》，其觀點(diǎn)為下述學(xué)者接受古拴，見基爾克：《赫拉克利特》箩帚，第369頁、馬科維奇：《赫拉克利特》黄痪，第206頁紧帕。按照他們的觀點(diǎn)，殘篇B12是最重要的或者是唯一的河流殘篇满力，而且其中并不承認(rèn)普遍流變的推論焕参。威金斯（Wiggins）在其文章：《赫拉克利特的火的觀念》［見《語言與邏各斯》，斯科菲爾德（Schofield）與努斯鮑姆（Nussbaum）編油额，劍橋大學(xué)出版社叠纷，1960年］中正確指出，只要世界秩序類似法則潦嘶，那么所有連續(xù)體的流變與這個(gè)秩序就是一致的涩嚣。我想要補(bǔ)充的是我們?nèi)匀恍枰獙?duì)這種流變加以限定，以消除柏拉圖關(guān)于從一種實(shí)體向另一實(shí)體變化的觀點(diǎn)掂僵。塔蘭（Tarán）近來在其文章《赫拉克利特》（《Elenchos》第20卷航厚，第9－52頁，1999年）中也批評(píng)了萊因哈特锰蓬、基爾克幔睬、馬科維奇的觀點(diǎn)，我將另外介紹他的論證芹扭。此前類似批評(píng)還包括弗拉斯托斯的論文：《論赫拉克利特》麻顶、蒙多爾佛（Mondolfo）赦抖、波普（Popper）：《基爾克論赫拉克利特》、格思里（Guthrie）：《希臘哲學(xué)史》第一卷第七章辅肾、埃姆林－瓊斯（Emlyn-Jones）：《赫拉克利特與對(duì)立統(tǒng)一》队萤、斯托克斯（Stokes）：《前蘇格拉底哲學(xué)里的一與多》第四章、巴恩：《前蘇格拉底哲學(xué)家》第四章。對(duì)此問題的討論請(qǐng)參看格雷厄姆：《赫拉克利特對(duì)伊奧尼亞哲學(xué)的批判》。

(13)特別請(qǐng)參看卡恩：《赫拉克利特的藝術(shù)與思想》势似，第167頁：“這是唯一關(guān)于河流的陳述，其詞句無疑是赫拉克利特式的”赵辕。有的學(xué)者希望將后面的句子與其文本出處（歐塞比烏：《福音初階》15.20.2－3，援引阿里烏·狄底謨斯討論克里安特論西堤烏的芝諾與赫拉克利特）分離開來：“靈魂被濕氣滋養(yǎng)”概龄，參見法國學(xué)者里弗爾匆帚、波拉克（Bollack）和韋斯曼（Wismann）、孔赫（Conche）旁钧、穆拉菲夫（Mouraviev）等人的論述吸重。其中深入的語文學(xué)問題我在這里無法深入討論。

(14)這個(gè)解讀來自卡恩：《赫拉克利特的藝術(shù)與思想》歪今，第167頁嚎幸。

(15)Cayster River，愛奧尼亞河流之一寄猩〖稻В——譯者

(16)參見休謨：《人性論》，塞爾比-比格編田篇，第258頁替废。這里休謨關(guān)注的是同一性的常識(shí)判斷而非嚴(yán)格的同一性，他否認(rèn)感性物體的嚴(yán)格同一性泊柬。

(17)馬科維奇指出椎镣，柏拉圖這里可能把embainousin的現(xiàn)在時(shí)讀成了進(jìn)行時(shí)的重復(fù)。

(18)柏拉圖：《克拉底魯》402a兽赁，亞里士多德記載說柏拉圖從克拉底魯?shù)难葜v中聽到這種觀點(diǎn)并受到影響状答，見《形而上學(xué)》987a32－b1。

(19)參看普利茨（Pritzl）：《赫拉克利特通往智慧的道路上》刀崖，見Phoenix第39卷惊科，1985年，第303－304頁亮钦，他似乎沒有注意到巴恩把赫拉克利特解釋為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者馆截，或者至少非常依賴經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，參看巴恩：《前蘇格拉底哲學(xué)家》蜂莉，第67蜡娶、78頁堪唐。

(20)依據(jù)本文作者英譯文譯出◆岬福——譯者

(21)參看海德爾（Heidel）的論文：《赫克泰俄斯與克塞諾芬尼》，該文討論了赫拉克利特與這兩個(gè)人的關(guān)系男公。

(22)參看努斯鮑姆：《赫拉克利特論P(yáng)syche》（載于Phoenix荤堪，第17卷，1972年枢赔，第3－5頁澄阳、第9－15頁），以及萊舍爾（Lesher）：《赫拉克利特的知識(shí)論語匯》（載于Herms踏拜，第111卷碎赢，1983年），這兩篇論文都恰當(dāng)?shù)赜懻摿藢?duì)于赫拉克利特的理解來說速梗，語言的意義不僅僅在于連接詞語肮塞，而且是連接思想；應(yīng)該不只是分析其語句姻锁，而且更多地使赫拉克利特的語言觀凸顯出來枕赵。

(23)例如，弗蘭克爾（Frnkel）的《赫拉克利特的思維模式》位隶、卡恩：《對(duì)赫拉克利特的新觀察》拷窜、赫爾舍爾（Hlscher）：《開端的問題》，第136頁涧黄、若普（Robb）：《早期希臘哲學(xué)的語言和思想》篮昧。

(24)這個(gè)說法來自穆勒拉托斯：《赫拉克利特、巴門尼德與事情的本真形而上學(xué)》笋妥。

(25)參看勒貝德夫（Lebedev）：《作為競技場的宇宙：赫拉克利特的競技隱喻》懊昨，見Phronesis第30卷，第131－150頁春宣，1985年疚颊。

(26)參看卡恩：《赫拉克利特的藝術(shù)與思想》，第93－95頁信认，并對(duì)照塔蘭：《赫拉克利特的第一個(gè)殘篇》材义，見《伊利諾伊古典研究》第11卷，第1－15頁嫁赏，1986年其掂，他仍然試圖消除其中的歧義，但卡恩并未提及此潦蝇。

(27)亞里士多德：《修辭學(xué)》款熬，1407b11－18深寥。

(28)將這個(gè)詞讀作palintropos（倒轉(zhuǎn)的）要?jiǎng)龠^palintonos（有反作用力的），弗拉斯托斯在其論文《論赫拉克利特》中對(duì)此正確地作出了辯護(hù)贤牛。

(29)daimon字面上更準(zhǔn)確的意義是守護(hù)神的靈魂惋鹅、精神。

(30)《哲學(xué)研究》第194頁殉簸。

(31)卡恩為這種讀法做了辯護(hù)闰集，參看：《赫拉克利特的藝術(shù)與思想》（第167頁），相反般卑，羅賓森（Robinson）在其《赫拉克利特》（多倫多大學(xué)出版社武鲁，1987年，第84頁）認(rèn)為“這個(gè)觀點(diǎn)（依據(jù)卡恩）似嫌無甚價(jià)值蝠检，而且?guī)缀跷窗诤绽死氐谋疽庵小便迨蟆５侨缥覍⒈砻鞯模@個(gè)觀點(diǎn)在語文學(xué)和哲學(xué)上都是牢靠的叹谁。

(32)現(xiàn)代的文獻(xiàn)整理者都跟從貝爾內(nèi)斯（Bernays）和貝爾格克（Bergk）饲梭，將logos讀作手稿中的dogmat(os)。

(33)關(guān)于noos的經(jīng)典研究來自弗里茨（Fritz）：《荷馬詩歌里的Noos和Noein》焰檩、《前蘇格拉底哲學(xué)中的Noos排拷、Noein及其衍生》，均刊于《古典語文學(xué)》锅尘，前者見第38卷（1943）监氢，第79－93頁，后者見第40卷（1945－1946）藤违，第223－242頁及第41卷浪腐，第12－34頁；另外萊舍爾的《〈伊里亞特〉與〈奧德賽〉中的感知與知識(shí)》對(duì)其作出了修正顿乒。

(34)參看康福德（Cornford）：《從宗教到哲學(xué)》议街，第184頁，弗拉斯托斯的書評(píng)：《拉姆諾克斯的〈赫拉克利特〉》璧榄，見《哲學(xué)評(píng)論》第71卷特漩，1962年，第542頁骨杂。

(35)胡塞（Hussey）的論文：《赫拉克利特思想中的知識(shí)論與意義》揭示了這條線索涂身，見《語言和邏各斯》，第35頁搓蚪。

(36)同上書第四章蛤售，第67、78頁。

(37)萊舍爾的《認(rèn)識(shí)的哲學(xué)興趣的出現(xiàn)》對(duì)此做出了平衡且有益的評(píng)斷悴能，見《牛津古代哲學(xué)研究》，第12卷，1994年宇姚，第1－34頁。

(38)巴恩：《格言與論證》（載若普編：《早期希臘哲學(xué)的語言與思想》摸吠，1983年，第91－109頁）和格蘭戈?duì)枺℅ranger）：《論證與赫拉克利特的著作》（載《牛津古代哲學(xué)研究》第26卷嚎花，2004年寸痢，第1－17頁）都認(rèn)為赫拉克利特的著述具有最低限度的論證。

(39)亞里士多德在《前分析篇》2.19里聯(lián)系nous來討論歸納或許并非偶然紊选。

(40)但我還是不能贊同藍(lán)金（Rankin）在《赫拉克利特殘篇中對(duì)感知與認(rèn)識(shí)的限定》（見《Elanchos》第16卷啼止，1995年，第241－252頁）中總結(jié)的兵罢，“赫拉克利特看似并非要完全取消我們可能具有的直覺能力献烦，而我們（人類）的局限也并非看似自明地給予我們這種能力，”這導(dǎo)致了一個(gè)“矛盾”（第252頁）卖词。按照我的看法巩那，根據(jù)赫拉克利特殘篇來看，我們完全有能力獲得對(duì)事物本性的有效洞見此蜈。另一方面即横，有人所謂“事物本性處于和瞬間感知到的積極生命的關(guān)系中，以此名義裆赵，有一種反思的區(qū)分以及對(duì)事物本性的重新聯(lián)結(jié)”（見普利茨：《赫拉克利特通往智慧的道路上》东囚，第315頁），但這種洞見確實(shí)根本上不需要反思的分析战授，盡管洞見會(huì)因?yàn)榉此级玫侥サZ并且促使對(duì)現(xiàn)實(shí)本性進(jìn)行深入反思页藻。

(41)柏拉圖：《理想國》509d－511c。

(42)參看默德拉克（Modrak）：《亞里士多德的意義和語言理論——論亞里士多德的知識(shí)論》劍橋大學(xué)出版社植兰，2001年份帐。

(43)見殘篇B1、B2楣导、B50弥鹦、B113、B115。