作者張志偉｜原載《中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)》2018第(1)期:27-33
在一個(gè)哲學(xué)貌似繁榮昌盛的時(shí)代討論哲學(xué)的危機(jī)，有“盛世危言”之嫌。毫無(wú)疑問(wèn)哨毁，哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科在我們這個(gè)時(shí)代比歷史上任何一個(gè)時(shí)代都更加“繁榮”——雖然我們都對(duì)哲學(xué)的發(fā)展、地位和影響等等心懷不滿，但是從事哲學(xué)工作的人葡秒、哲學(xué)的產(chǎn)品、學(xué)習(xí)哲學(xué)或者學(xué)過(guò)哲學(xué)的人（這也意味著受到過(guò)哲學(xué)影響的人）……比過(guò)去不知道多出了多少倍嵌溢，何言哲學(xué)的危機(jī)眯牧？
我想在作為一個(gè)學(xué)科的哲學(xué)與作為哲學(xué)的哲學(xué)之間做一個(gè)區(qū)別，在某種意義上說(shuō)赖草，哲學(xué)越是成為像自然科學(xué)那樣的科學(xué)或?qū)W科炸站，哲學(xué)就越不是哲學(xué)——哲學(xué)迷失于它的“科學(xué)情結(jié)”。不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)疚顷，哲學(xué)越是像科學(xué)就越不像哲學(xué)旱易，越是像哲學(xué)就越不像科學(xué)，這個(gè)問(wèn)題值得深入思考腿堤。
趙敦華教授在《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》第一版結(jié)束語(yǔ)“西方哲學(xué)的危機(jī)與出路”中概括了哲學(xué)的四次危機(jī)：古希臘自然哲學(xué)的衰落和智者的泛濫使得希臘人追求知識(shí)的愿望遭遇挫折阀坏，激發(fā)了蘇格拉底-柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)；亞里士多德之后希臘哲學(xué)轉(zhuǎn)向了人生哲學(xué)笆檀，最終敗給了基督教忌堂；17世紀(jì)近代自然科學(xué)飛速發(fā)展，經(jīng)院哲學(xué)衰落酗洒，笛卡爾走上了哲學(xué)舞臺(tái)士修；19世紀(jì)黑格爾之后枷遂，哲學(xué)失去了自己的研究領(lǐng)地，數(shù)理邏輯和現(xiàn)象學(xué)方法使哲學(xué)獲得了新生……
在某種意義上說(shuō)棋嘲，“哲學(xué)的危機(jī)”有內(nèi)外兩個(gè)方面酒唉。所謂哲學(xué)的內(nèi)部危機(jī)，指的是哲學(xué)的演變由問(wèn)題推動(dòng)沸移，作為世界觀的學(xué)問(wèn)痪伦，哲學(xué)問(wèn)題需要一攬子的整體規(guī)劃，這就要求每一位哲學(xué)家都必須徹底解決哲學(xué)問(wèn)題雹锣，但是實(shí)際上都只是解決問(wèn)題的一種方式而已网沾，哲學(xué)理論之間存在著差異甚至沖突，以至于始終無(wú)法形成統(tǒng)一的范式蕊爵。就此而論辉哥，哲學(xué)始終在危機(jī)之中，危機(jī)是哲學(xué)的常態(tài)攒射。與此同時(shí)证薇，哲學(xué)的這種內(nèi)部危機(jī)也是造成它的外部危機(jī)的原因之一——
哲學(xué)的外部危機(jī)意味著哲學(xué)這個(gè)學(xué)科的存在出現(xiàn)了問(wèn)題，亦即人們所說(shuō)的“哲學(xué)的終結(jié)”匆篓。以哲學(xué)浑度、科學(xué)與技術(shù)之間的關(guān)系而論，科學(xué)之求真與哲學(xué)相同鸦概，甚至可以看作是哲學(xué)之求真的體現(xiàn)箩张。由于近代以來(lái)科學(xué)與技術(shù)相結(jié)合成為推進(jìn)物質(zhì)文明進(jìn)步的“第一生產(chǎn)力”，以至于哲學(xué)的很多工作都由科學(xué)“接管”了窗市，這就是霍金所說(shuō)的：“哲學(xué)已死”先慷，貌似哲學(xué)家的工作都轉(zhuǎn)交給了科學(xué)家——宣稱哲學(xué)已死。
霍金的說(shuō)法雖然有些“聳人聽聞”咨察，不過(guò)的確符合一部分事實(shí)论熙，20世紀(jì)以來(lái)“哲學(xué)的終結(jié)”之聲始終不絕如縷，而且往往出自哲學(xué)家之口摄狱。例如海德格爾在上個(gè)世紀(jì)60年代的文章《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》中就認(rèn)為哲學(xué)終結(jié)于科學(xué)和技術(shù)脓诡，因?yàn)榭茖W(xué)和技術(shù)已經(jīng)完美地實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)要合理地解釋世界的理想，不過(guò)他仍然給“思”留下了“任務(wù)”媒役。
我們今天討論“哲學(xué)的危機(jī)”祝谚，實(shí)際上也是關(guān)注哲學(xué)與科學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系——哲學(xué)的危機(jī)始終與科學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。
在我看來(lái)酣衷，哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題也可以看作哲學(xué)與自身的關(guān)系問(wèn)題交惯。在此我想引入科學(xué)與技術(shù)的區(qū)別：科學(xué)求真，而技術(shù)實(shí)用。在某種意義上說(shuō)席爽，如果我們籠統(tǒng)地把希臘人追求的知識(shí)稱為“哲學(xué)”意荤，那么科學(xué)（理論科學(xué)）體現(xiàn)的是哲學(xué)中求真的因素，只不過(guò)科學(xué)的問(wèn)題在希臘人那里是以哲學(xué)的方式回答的——當(dāng)時(shí)哲學(xué)和科學(xué)不分只锻，都是“自上而下”地解釋世界的普遍方式玖像。應(yīng)該說(shuō)，這種解釋世界的方式在東方文明中也存在炬藤，區(qū)別在于其中缺少科學(xué)的因素。
技術(shù)則有所不同碴里，技術(shù)源于經(jīng)驗(yàn)沈矿，以實(shí)用為目的，不過(guò)也往往停留在經(jīng)驗(yàn)層面咬腋。簡(jiǎn)言之羹膳，東方曾經(jīng)在技術(shù)層面上長(zhǎng)期領(lǐng)先于西方文明，18世紀(jì)以后因?yàn)槲鞣饺税芽茖W(xué)和技術(shù)結(jié)合起來(lái)根竿，開辟了現(xiàn)代化的道路陵像，從而確立了西方文明的領(lǐng)先地位。不過(guò)寇壳，也正是因?yàn)榭茖W(xué)與技術(shù)的結(jié)合醒颖，使得哲學(xué)與科學(xué)和技術(shù)最終分道揚(yáng)鑣了。
當(dāng)今時(shí)代哲學(xué)的危機(jī)源于兩個(gè)方面：其一是哲學(xué)以自然科學(xué)為榜樣走向職業(yè)化和專業(yè)化的道路壳炎，從而失去了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影響力泞歉，其二是哲學(xué)失去了自己的問(wèn)題，從而在軸心時(shí)代的沒落這一大背景之下匿辩，自覺地退出了回應(yīng)終極關(guān)懷問(wèn)題的競(jìng)爭(zhēng)腰耙。這兩個(gè)方面有相關(guān)性。
一铲球、哲學(xué)的誕生
世事并非必然如此挺庞，哲學(xué)的產(chǎn)生便有其偶然性，須知在軸心時(shí)代各大文明的更新過(guò)程之中稼病，只有希臘人創(chuàng)制了哲學(xué)选侨。就此而論，我們沒有必要追問(wèn)為什么巴比倫然走、埃及侵俗、印度和中國(guó)等古代文明沒有產(chǎn)生哲學(xué)，應(yīng)該追問(wèn)的倒是：為什么希臘人創(chuàng)制了哲學(xué)丰刊？
軸心時(shí)代
德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯把公元前800年至公元前200年稱之為“軸心時(shí)期”隘谣，在此期間各大文明相繼產(chǎn)生了原創(chuàng)性的思想：中國(guó)先秦之諸子百家、希臘哲學(xué)、印度《奧義書》和佛陀寻歧、伊朗的瑣羅亞斯德掌栅，巴勒斯坦的猶太先知。
關(guān)于雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”有很多值得商榷之處码泛，不過(guò)這并不妨礙我們把它當(dāng)作一個(gè)解釋框架猾封。
軸心時(shí)代是人類各大文明的“更新”，主要原因是此前的“傳統(tǒng)”出現(xiàn)了危機(jī)噪珊。按照雅斯貝爾斯晌缘，它所體現(xiàn)的特點(diǎn)是，人類開始意識(shí)到整體的存在痢站、自身和自身的限度磷箕。“人類體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱阵难。他探尋根本性的問(wèn)題岳枷。面對(duì)空無(wú)，他力求解放和拯救呜叫。通過(guò)在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度空繁，他為自己樹立了更高的目標(biāo)。他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對(duì)”朱庆。面對(duì)這些問(wèn)題盛泡，不同的文明采取了不同的應(yīng)對(duì)方式，哲學(xué)是希臘人的創(chuàng)造娱颊。
我個(gè)人的意見饭于，希臘人創(chuàng)制了哲學(xué)，在印度维蒙、伊朗掰吕、巴勒斯坦出現(xiàn)的是宗教，先秦諸子百家則既不同于哲學(xué)颅痊，也不同于宗教殖熟。就其產(chǎn)生了半宗教或非宗教性質(zhì)的“天”、“道”等觀念而論斑响，先秦思想具有自上而下普遍地解釋宇宙的因素菱属，不過(guò)主要目的是以此來(lái)解釋和規(guī)范社會(huì)禮儀制度，并沒有形成對(duì)自然本身的科學(xué)探索舰罚。在某種意義上說(shuō)纽门，希臘人創(chuàng)制了哲學(xué)實(shí)屬意外，東方古老文明關(guān)注于實(shí)用性的技術(shù)是正常的营罢。用比埃爾·韋爾南的話說(shuō)：“希臘理性是城邦的女兒”赏陵。
希臘理性是城邦的女兒
首先饼齿，城邦制度意味著話語(yǔ)具有壓倒其他一切權(quán)力手段的特殊優(yōu)勢(shì)。話語(yǔ)成為重要的政治工具蝙搔，國(guó)家一切權(quán)力的關(guān)鍵缕溉，指揮和統(tǒng)治他人的方式。于是原來(lái)那些由國(guó)王解決的屬于最高領(lǐng)導(dǎo)權(quán)范圍的涉及全體人利益的問(wèn)題吃型，現(xiàn)在都交給了論辯的藝術(shù)证鸥，通過(guò)論戰(zhàn)來(lái)解決。其次勤晚，社會(huì)生活中最重要的活動(dòng)都被賦予了完全的公開性枉层，甚至可以說(shuō)只有當(dāng)一個(gè)公共領(lǐng)域出現(xiàn)時(shí)，城邦才能存在赐写。最后鸟蜡，那些組成城邦的公民，不論他們的出身血淌、地位和職務(wù)有多么不同矩欠，從某種意義上講都是“同類人”财剖。－－讓－皮埃爾·韋爾南：《希臘思想的起源》
從神話到哲學(xué)
希臘的科學(xué)精神：學(xué)以致知
按照H·弗洛里斯·科恩（《世界的重新創(chuàng)造：近代科學(xué)是如何產(chǎn)生的》）悠夯，希臘人形成了兩種認(rèn)識(shí)自然的方式，他稱之為“雅典”和“亞歷山大”躺坟，前者表現(xiàn)為一種自然哲學(xué)沦补，后者則更傾向于純粹的數(shù)學(xué)研究。區(qū)別于東方文明“學(xué)以致用”的實(shí)用精神咪橙，希臘人形成了一種“學(xué)以致知”的科學(xué)精神夕膀。對(duì)于古代文明來(lái)說(shuō)，這種無(wú)用的“屠龍之術(shù)”并不是必然會(huì)產(chǎn)生的美侦。為了維持龐大帝國(guó)的存在可以舉國(guó)之力發(fā)展技術(shù)产舞，但恐怕不會(huì)發(fā)展哲學(xué)-科學(xué)。
哲學(xué)=科學(xué)思維方式
哲學(xué)是一種科學(xué)思維方式菠剩，或者說(shuō)易猫，科學(xué)思維方式是在哲學(xué)中形成的，這種思維方式不再用神話的或者宗教的方式理解和解釋自然具壮，而是要求按照自然去認(rèn)識(shí)自然准颓，以自然的原因合理地解釋自然的事物。這種基于好奇而求知的理性活動(dòng)雖然試圖認(rèn)識(shí)和解釋自然棺妓，不過(guò)由于自然科學(xué)尚未成熟攘已，所以是哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式，即從最高原理出發(fā)自上而下地解釋自然怜跑。希臘人的哲學(xué)-科學(xué)并不實(shí)用样勃，也沒有幫助希臘文明得以延續(xù)，在版圖、軍事實(shí)力彤灶、財(cái)富包括技術(shù)方面遠(yuǎn)不如羅馬人看幼，這種精神能夠存活下來(lái)應(yīng)該說(shuō)是奇跡。
哲學(xué)≈科學(xué)
葉秀山先生在《科學(xué)·宗教·哲學(xué)》的序中稱哲學(xué)在源頭處是一種“科學(xué)”的形態(tài)幌陕，實(shí)際上這句話也可以反過(guò)來(lái)說(shuō)：科學(xué)在其源頭處是一種“哲學(xué)”的形態(tài)诵姜。亞里士多德主張哲學(xué)起源于“好奇”或“驚異”，他對(duì)此的說(shuō)明很有意思——哲學(xué)起源于好奇（thaumazein）
“不論現(xiàn)在還是最初搏熄，人都是由于好奇而開始哲學(xué)思考棚唆，開始是對(duì)身邊所不懂的東西感到奇怪，繼而逐步前進(jìn)心例，而對(duì)更重大的事情發(fā)生疑問(wèn)宵凌，例如關(guān)于月象的變化，關(guān)于太陽(yáng)和星辰的變化止后，以及萬(wàn)物的生成”瞎惫。 －－亞里士多德
顯然，在今天看來(lái)译株，亞里士多德解釋哲學(xué)的起源的問(wèn)題都是自然科學(xué)研究的問(wèn)題瓜喇。只不過(guò)在古代世界解決科學(xué)問(wèn)題的方式主要是哲學(xué)的，體現(xiàn)為自上而下解釋世界的帶有普遍性的理論框架歉糜。在某種意義上說(shuō)乘寒，希臘人有認(rèn)識(shí)世界的愿望卻沒有改造世界的野心，所以即便是從經(jīng)驗(yàn)觀察出發(fā)匪补，也只是停留在對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理論解釋上伞辛，并沒有形成某種“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”，所以并沒有“實(shí)用性”夯缺。
戴維·伍頓在《科學(xué)的誕生：科學(xué)革命新史》中研究了很多與科學(xué)相關(guān)的概念的起源和演變蚤氏。按照作者的分析，近代科學(xué)產(chǎn)生之初雖然不可能擺脫古代知識(shí)的束縛踊兜，但是隨著近代科學(xué)的發(fā)展竿滨，人們逐漸意識(shí)到它既不是“科學(xué)”（science）也不是“哲學(xué)”，因?yàn)檫@兩個(gè)概念都與古代哲學(xué)密切相關(guān)润文，代表的是傳統(tǒng)的陳舊的知識(shí)姐呐。1748年，狄德羅匿名發(fā)表了一篇色情小說(shuō)《輕率的珠寶》典蝌，第29章的副標(biāo)題是“也是這章故事最好曙砂、最少被閱讀的一部分”，因?yàn)檫@一章沒有色情的描寫骏掀，而是描述了主人公的一個(gè)夢(mèng)——在夢(mèng)里鸠澈，他騎著一匹鷹頭馬飛向懸在云里的一座大廈柱告。有一群畸形的人圍著一個(gè)站在蛛網(wǎng)做的講道臺(tái)上的老人，他一言不發(fā)笑陈，只是吹氣泡际度。他們都赤身裸體，身上只掛著幾塊布涵妥，這些布條是蘇格拉底長(zhǎng)袍的碎片——他發(fā)現(xiàn)自己正身處哲學(xué)的殿堂乖菱。突然——“我遠(yuǎn)遠(yuǎn)地看到一個(gè)孩子邁著緩慢但堅(jiān)定的步伐向我們走來(lái)。他頭小蓬网，身瘦窒所，胳膊軟，腿短帆锋。但是吵取，隨著他的前進(jìn)，他的四肢越長(zhǎng)越大锯厢，通過(guò)不間斷地飛速成長(zhǎng)皮官，他向我顯現(xiàn)了很多不同的樣子∈导看見他把一架長(zhǎng)筒望遠(yuǎn)鏡指向天空捺氢，借助一個(gè)鐘擺測(cè)量一個(gè)落體的速度，用一個(gè)充滿水銀的管子稱量空氣徙菠，用手里的一面棱鏡分解光讯沈。他變成了一個(gè)巨人……巨人搖晃殿堂郁岩，殿堂倒塌了”婿奔。這個(gè)巨人顯然指的是近代科學(xué)：他提到了伽利略、梅森问慎、巴斯卡爾和牛頓萍摊。不過(guò)，狄德羅并沒有把這個(gè)巨人稱為科學(xué)或哲學(xué)如叼，而是稱為“經(jīng)驗(yàn)”冰木，也許我們稱之為“實(shí)驗(yàn)”更貼切，即理論與經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合笼恰。
H·弗洛里斯·科恩在《世界的重新創(chuàng)造：近代科學(xué)是如何產(chǎn)生的》中借用培根關(guān)于螞蟻踊沸、蜘蛛和蜜蜂的比喻，把希臘人認(rèn)識(shí)自然的方式稱為“理智主義的”——蜘蛛社证，把中國(guó)人認(rèn)識(shí)自然的方式稱為“經(jīng)驗(yàn)主義的”——螞蟻逼龟，而近代科學(xué)的產(chǎn)生則是兩者的結(jié)合——蜜蜂。這里所說(shuō)的當(dāng)然不是希臘與中國(guó)的思維方式的結(jié)合產(chǎn)生了近代科學(xué)追葡，近代科學(xué)是歐洲的產(chǎn)物腺律，而是一種比喻奕短。在某種意義上說(shuō)，雖然近代哲學(xué)之初人們都在嘲笑亞里士多德匀钧，但如果沒有希臘人的理智主義的思維方式翎碑，不會(huì)有近代科學(xué)的產(chǎn)生。
實(shí)際上之斯，希臘人與中國(guó)人的思維方式都具有自上而下地解釋宇宙的特點(diǎn)日杈，因而都可以看作是哲學(xué)。只不過(guò)希臘哲學(xué)是一種科學(xué)思維方式佑刷，而中國(guó)哲學(xué)則不具有科學(xué)的因素达椰。道理很簡(jiǎn)單：科學(xué)不實(shí)用。古老的東方文明都沒有產(chǎn)生科學(xué)项乒，希臘是一個(gè)例外啰劲。當(dāng)然可能還有一個(gè)重要原因是，古人無(wú)論如何都是從自身的角度出發(fā)理解自然的檀何，只不過(guò)希臘人基于城邦制度的視角所理解的自然碰巧比中國(guó)人基于“禮儀天下”的視角所理解的自然蝇裤，更接近于自然本身。
對(duì)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)频鉴，宇宙的秩序不是建立在眾神之王宙斯的王權(quán)之上栓辜，而是建立在隱藏于自然中的正義法則，建立在分配規(guī)則上垛孔，這個(gè)分配規(guī)則意味著構(gòu)成世界的各個(gè)元素中存在著一個(gè)平等的秩序藕甩，每個(gè)元素都不能統(tǒng)治或壓倒其他元素。
如前所述周荐，希臘人認(rèn)識(shí)自然的方式可以區(qū)別為“雅典”和“亞歷山大”狭莱，前者自上而下地解釋自然，后者關(guān)注于純粹數(shù)學(xué)的研究概作。這兩種方式在文藝復(fù)興時(shí)期獲得了復(fù)興腋妙，不過(guò)在哥白尼日心說(shuō)提出之后，人們意識(shí)到希臘人錯(cuò)了讯榕，由此而產(chǎn)生了通過(guò)精確的觀察而認(rèn)識(shí)自然的第三種認(rèn)識(shí)方式：真理不能從理智中導(dǎo)出骤素，而是要到精確的觀察中去尋找，目的是實(shí)現(xiàn)某些實(shí)際的目標(biāo)愚屁。于是济竹，原本在希臘人那里無(wú)用的科學(xué)開始有用了，最終催生了17世紀(jì)的科學(xué)革命霎槐。
達(dá)·芬奇在遺作《繪畫論》中寫到：“如果不能夠進(jìn)行數(shù)學(xué)證明送浊，那么全部人類的研究都不能被稱作真正的科學(xué)。如果你說(shuō)始于頭腦栽燕、終于頭腦的科學(xué)是真實(shí)的罕袋，那么它就不能被承認(rèn)改淑，只能因?yàn)楸姸嗬碛啥环裾J(rèn)。這主要是因?yàn)樵⊙叮@些頭腦練習(xí)缺乏經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)朵夏。如果沒有經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，那么一切都不可能是確鑿無(wú)疑的”（慧田哲學(xué)注：轉(zhuǎn)引自戴維·伍頓：《科學(xué)的誕生：科學(xué)革命新史》）榆纽。在達(dá)·芬奇的心目中仰猖，科學(xué)=數(shù)學(xué)+經(jīng)驗(yàn)。
17世紀(jì)科學(xué)革命最重要的影響是科學(xué)理論與技術(shù)的結(jié)合奈籽。原本在希臘人那里純粹的理論愛好引起了技術(shù)上的進(jìn)步饥侵，技術(shù)有了理論基礎(chǔ)，使得西方文明后來(lái)居上衣屏，超越了東方躏升。然而，當(dāng)自然科學(xué)逐漸形成統(tǒng)一的范式的時(shí)候狼忱，哲學(xué)仍然堅(jiān)持自上而下構(gòu)建一個(gè)理想世界來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)世界的思路膨疏，而當(dāng)哲學(xué)試圖以哲學(xué)的方式成為科學(xué)的時(shí)候，哲學(xué)與科學(xué)便開始分化了钻弄。其結(jié)果是哲學(xué)“學(xué)科”的繁榮佃却。
二、哲學(xué)的繁榮
我在這里說(shuō)的“哲學(xué)的繁榮”指的是哲學(xué)這個(gè)學(xué)科的繁榮窘俺。實(shí)際上饲帅，哲學(xué)的繁榮也是哲學(xué)的危機(jī)：哲學(xué)學(xué)科的繁榮與哲學(xué)對(duì)社會(huì)的影響成反比。
12世紀(jì)開始出現(xiàn)的大學(xué)是中世紀(jì)留給我們的偉大遺產(chǎn)瘤泪，不過(guò)在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)灶泵，大學(xué)的核心是神學(xué)，哲學(xué)一般在神學(xué)院均芽，18世紀(jì)以后才從神學(xué)院中獨(dú)立出來(lái)（以康德為例）丘逸。一般認(rèn)為1810年正式開學(xué)的柏林大學(xué)是大學(xué)從中世紀(jì)模式向現(xiàn)代模式轉(zhuǎn)型的標(biāo)志单鹿，實(shí)際上在此之前哈勒大學(xué)已經(jīng)開始了轉(zhuǎn)型掀宋。于是，哲學(xué)開始獨(dú)立于神學(xué)仲锄，逐漸成為了幾乎所有研究型大學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)配置劲妙，而從事哲學(xué)工作的人則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了以往的時(shí)代。
對(duì)哲學(xué)這個(gè)學(xué)科來(lái)說(shuō)儒喊，我們這個(gè)時(shí)代可能是有史以來(lái)最好的時(shí)代镣奋，但是對(duì)于哲學(xué)本身來(lái)說(shuō)，很可能是最差的時(shí)代怀愧。迄今為止侨颈，哲學(xué)學(xué)科已經(jīng)成了任何一所像樣大學(xué)的“標(biāo)配”余赢，哲學(xué)的從業(yè)人員之多是以往任何一個(gè)時(shí)代都無(wú)法相比的，甚至超過(guò)了以往2000年之總和的很多倍哈垢。例如20世紀(jì)末妻柒，僅美國(guó)哲學(xué)協(xié)會(huì)的會(huì)員就超過(guò)了8000人。然而耘分，一方面大眾文化的泛濫將作為精英文化代表的哲學(xué)逼回了象牙塔举塔，另一方面哲學(xué)的職業(yè)化、專業(yè)化使得哲學(xué)自己劃地為牢求泰，將哲學(xué)圈外的廣大人群拒之門外央渣。所以哲學(xué)學(xué)科越繁榮，哲學(xué)對(duì)社會(huì)的影響就越小渴频。
我們現(xiàn)在有研究哲學(xué)的專家學(xué)者而沒有哲學(xué)家芽丹，我們甚至拒絕哲學(xué)家的稱號(hào)，把它拱手讓給了“民哲”卜朗≈狙埽康德在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》一開始說(shuō)到：“對(duì)有些學(xué)者來(lái)說(shuō)，哲學(xué)史（古代的和近代的）本身就是他們的哲學(xué)聊替。這本《導(dǎo)論》不是為他們寫的楼肪。他們應(yīng)該等到那些致力于從理性本身的源泉進(jìn)行探討的人把工作完成之后，向世人宣告已經(jīng)做出了什么事情”惹悄。很遺憾春叫，我們的哲學(xué)研究在大多數(shù)情況下變成了文獻(xiàn)學(xué)意義上的研究，缺少哲學(xué)層面的思想對(duì)話泣港。
我并不是反對(duì)把哲學(xué)史當(dāng)作一個(gè)專業(yè)來(lái)研究暂殖，哲學(xué)在中國(guó)是西學(xué)，而對(duì)于在中國(guó)研究西學(xué)的人來(lái)說(shuō)当纱，西方哲學(xué)的確是一個(gè)專業(yè)呛每。但是如果關(guān)于西方哲學(xué)的研究?jī)H僅被當(dāng)作研究哲學(xué)家著作的某種專業(yè)，研究哲學(xué)就變成了研究哲學(xué)史坡氯，哲學(xué)也就變成了歷史博物館晨横。
研究語(yǔ)言哲學(xué)或分析哲學(xué)的朋友可能有不同意見，在英美被看作是“當(dāng)代主流哲學(xué)”的語(yǔ)言哲學(xué)箫柳，不再是哲學(xué)史的研究手形，而且變成了某種“自下而上”的類似自然科學(xué)的學(xué)科——語(yǔ)言哲學(xué)，這意味著哲學(xué)也可以成為科學(xué)悯恍。然而库糠，且不說(shuō)哲學(xué)能否成為科學(xué)，僅就哲學(xué)成為一個(gè)專業(yè)化的學(xué)科而論涮毫，其結(jié)果是一樣的——
僅就我們的情況來(lái)說(shuō)瞬欧，在教育部的學(xué)科目錄中贷屎，哲學(xué)是一級(jí)學(xué)科，下面有馬克思主義哲學(xué)艘虎、中國(guó)哲學(xué)豫尽、外國(guó)哲學(xué)、邏輯學(xué)顷帖、倫理學(xué)美旧、美學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和宗教學(xué)等八個(gè)二級(jí)學(xué)科贬墩。哲學(xué)雖然不是科學(xué)卻也走上了分工越來(lái)越細(xì)的“科學(xué)”道路榴嗅，然而學(xué)科劃分至少產(chǎn)生了兩個(gè)后果，其一是哲學(xué)研究者之間已經(jīng)無(wú)法相互理解陶舞，更何況哲學(xué)圈子外面的人嗽测；其二是研究哲學(xué)的人貌似越來(lái)越多，不過(guò)研究的只是哲學(xué)的某一分支而已肿孵，哲學(xué)本身卻反而沒有人去研究了唠粥。直接的后果是哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)失去了影響力。
哲學(xué)與科學(xué)影響社會(huì)的方式不同
自然科學(xué)和技術(shù)也是高度分工的停做，不過(guò)它們對(duì)社會(huì)的影響是通過(guò)共享的方式發(fā)揮作用的晤愧，我雖然不會(huì)設(shè)計(jì)和制造高鐵，但這并不妨礙我坐高鐵蛉腌。哲學(xué)卻不行官份，因?yàn)檎軐W(xué)是通過(guò)影響人們的思想發(fā)揮作用的，一篇哲學(xué)論文烙丛，一部哲學(xué)著作舅巷，如果人們讀不懂，它就不起任何作用河咽。所以钠右，哲學(xué)的專業(yè)化職業(yè)化程度越高，它對(duì)社會(huì)的影響就越小忘蟹。有人會(huì)說(shuō)飒房，過(guò)去哲學(xué)家的著作人們也讀不懂，的確如此寒瓦。不過(guò)在過(guò)去哲學(xué)作為精英文化畢竟是文化的代表情屹，而現(xiàn)在代表文化的是大眾文化。
我并不是主張哲學(xué)不要專業(yè)化杂腰，不過(guò)一旦專業(yè)化的要求等同于社會(huì)意義方面的要求，哲學(xué)就等于退出了社會(huì)椅文，實(shí)際上我們的學(xué)術(shù)責(zé)任越來(lái)越重喂很，而社會(huì)責(zé)任卻越來(lái)越輕惜颇，或者說(shuō)以學(xué)術(shù)責(zé)任代替了社會(huì)責(zé)任。一個(gè)項(xiàng)目的設(shè)計(jì)和施工要用到科學(xué)和技術(shù)少辣，如果其中出現(xiàn)了問(wèn)題凌摄，科學(xué)技術(shù)人員是要承擔(dān)責(zé)任的，哲學(xué)家則沒有類似的社會(huì)責(zé)任漓帅。于是锨亏，我們貌似在哲學(xué)領(lǐng)域里解決了很多理論問(wèn)題，我們也熱衷于乃至滿足于在哲學(xué)領(lǐng)域里解決問(wèn)題忙干，而出了哲學(xué)的學(xué)術(shù)圈子器予，實(shí)際上什么都沒有發(fā)生，我們什么問(wèn)題也沒有解決捐迫。
真正令人憂慮的是乾翔，當(dāng)哲學(xué)越來(lái)越向著一個(gè)“學(xué)科”發(fā)展的時(shí)候，這并不能使哲學(xué)成為科學(xué)剥懒，哲學(xué)作為科學(xué)的那部分功能已經(jīng)剝離于哲學(xué)之外了场仲，而哲學(xué)作為哲學(xué)的那部分功能卻大大萎縮了——哲學(xué)不再是時(shí)代精神的精華任内，這才是哲學(xué)的真正危機(jī)。
三雷则、哲學(xué)的危機(jī)
雅斯貝爾斯的“軸心期”理論雖然有很多值得商榷的地方，但是仍然不失為關(guān)于人類文明的一個(gè)解釋框架肪笋。如果說(shuō)軸心時(shí)代之前是軸心時(shí)代的傳統(tǒng)巧婶，軸心時(shí)代則是我們的傳統(tǒng)。自軸心時(shí)代以來(lái)涂乌，各大文明的傳統(tǒng)觀念對(duì)世界的影響持續(xù)了2000多年艺栈，西方人“言必稱希臘”，中國(guó)人則時(shí)常要回到先秦諸子百家去湾盒，但是自17世紀(jì)以來(lái)湿右，這些傳統(tǒng)觀念逐漸失去了對(duì)現(xiàn)實(shí)的影響力，由此而引起的哲學(xué)的危機(jī)是有史以來(lái)最嚴(yán)重的危機(jī)罚勾。
軸心時(shí)代的沒落
軸心時(shí)代的沒落源于歐洲從17世紀(jì)開始的社會(huì)轉(zhuǎn)型——從傳統(tǒng)社會(huì)轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代社會(huì)毅人。17世紀(jì)之前，無(wú)論是文藝復(fù)興還是宗教改革尖殃，基本上都屬于“向后看齊”的：文藝復(fù)興“言必稱希臘”丈莺，宗教改革要回到原始基督教的信仰去。然而此后發(fā)生的科學(xué)革命和啟蒙運(yùn)動(dòng)則是指向未來(lái)的送丰，從而顛覆了傳統(tǒng)缔俄，激發(fā)了社會(huì)變革。
托克維爾在《論美國(guó)的民主》一書的最后一章說(shuō)了這樣一段話：“盡管社會(huì)情況、法制俐载、思想和人的感情方面發(fā)生的革命還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有結(jié)束蟹略，但它所造成的后果已遠(yuǎn)非世界上迄今發(fā)生的任何事情可比。我一個(gè)時(shí)代一個(gè)時(shí)代地往上回顧遏佣，一直追溯到古代挖炬，也沒有發(fā)現(xiàn)一個(gè)與我現(xiàn)在看到的變化相似的變化。過(guò)去已經(jīng)不再能為未來(lái)提供借鑒状婶，精神正在步入黑暗的深淵”（P882）意敛。
托克維爾這句話大有深意。180多年前托克維爾根據(jù)他對(duì)美國(guó)的考察膛虫，觸及了現(xiàn)代性的核心亦即無(wú)限開放的未來(lái)草姻，一方面由此而形成的現(xiàn)代社會(huì)向未來(lái)開放而不再靠過(guò)去的指引，已經(jīng)找不到先例走敌，而另一方面正因?yàn)槿绱瞬昵悖覀冎荒茉诤诎抵刑剿鳌Ｓ械朗牵骸疤觳簧倌岬衾觯f(wàn)古長(zhǎng)如夜”跌榔，現(xiàn)在我們重新淪入黑暗。
現(xiàn)代性文明超越傳統(tǒng)社會(huì)各大文明的一般之處是什么捶障？按照艾森斯塔特（《反思現(xiàn)代性》）僧须，它在于由傳統(tǒng)決定的社會(huì)逐漸轉(zhuǎn)向了由未來(lái)決定的社會(huì)。簡(jiǎn)言之项炼，創(chuàng)新和進(jìn)步乃是現(xiàn)代性的核心担平。我們今天已經(jīng)普遍接受了發(fā)展和進(jìn)步的觀念，而在世界歷史之中锭部，或許除了中華文明而外暂论，文明的衰落和消亡才是正常現(xiàn)象拌禾，進(jìn)步倒是不可能發(fā)生的（實(shí)際上在我看來(lái)取胎，歷史上的中華文明，朝代的興亡更迭周而復(fù)始湃窍，也不是靠進(jìn)步維系生存的）闻蛀。
軸心時(shí)代的沒落表現(xiàn)在哲學(xué)上就是——古典形而上學(xué)的終結(jié)。
形而上學(xué)的終結(jié)
誕生于軸心時(shí)代的希臘哲學(xué)以形而上學(xué)回應(yīng)虛無(wú)主義的問(wèn)題您市，以“存在”作為所有存在物的基礎(chǔ)和根據(jù)觉痛，在2000多年中精心編織了一個(gè)超感性的完美的理性世界（本質(zhì)世界）來(lái)解釋我們面前的可感世界（現(xiàn)象界），這種方式在黑格爾哲學(xué)中達(dá)到了頂峰茵休。
自哲學(xué)在公元前6世紀(jì)誕生以來(lái)薪棒，直到19世紀(jì)上半葉手蝎，哲學(xué)的重心是形而上學(xué)，或者說(shuō)哲學(xué)就是形而上學(xué)盗尸。自從巴門尼德提出了“存在”概念柑船，經(jīng)過(guò)蘇格拉底-柏拉圖將“存在”轉(zhuǎn)變成了存在物的“是什么”即理念帽撑，及至亞里士多德在科學(xué)與哲學(xué)之間做了區(qū)別：科學(xué)分門別類地研究存在物是什么泼各，哲學(xué)研究的則是存在物之整體存在的分類即范疇，這種解釋世界的方式一直延續(xù)到黑格爾的《邏輯學(xué)》亏拉。然而隨著黑格爾對(duì)于形而上學(xué)的完成扣蜻，形而上學(xué)也走向了終結(jié)。
軸心時(shí)代沒落的標(biāo)志就是尼采所說(shuō)的：“上帝死了”及塘。不要以為“上帝死了”與我們無(wú)關(guān)莽使，鑒于西方文明波及全世界，我們同西方人一樣面臨著這個(gè)問(wèn)題笙僚。更進(jìn)一步說(shuō)芳肌，按照海德格爾，“上帝死了”標(biāo)志著用一個(gè)超感性世界解釋現(xiàn)實(shí)世界的方式徹底衰落了肋层，這意味著軸心時(shí)代所有的文明理念都失去了對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的影響力亿笤，誕生于希臘的哲學(xué)也不例外。
上帝死了＝超感性世界的崩潰
“上帝死了”這句話的意思是說(shuō)：“‘基督教的上帝’已經(jīng)喪失了它對(duì)于存在者和對(duì)于人類規(guī)定性的支配權(quán)力栋猖。同時(shí)净薛，這個(gè)‘基督教上帝’還是一個(gè)主導(dǎo)觀念，代表著一般‘超感性領(lǐng)域’以及對(duì)它的各種不同解說(shuō)蒲拉，代表著種種‘理想’和‘規(guī)范’肃拜、‘原理’和‘法則’、‘目標(biāo)’和‘價(jià)值’雌团，它們被建立在存在者‘之上’燃领，旨在‘賦予’存在者整體一個(gè)目的、一種秩序锦援，簡(jiǎn)而言之猛蔽，‘賦予’存在者整體一種‘意義’”（海德格爾：《尼采》，P671）雨涛。
在軸心時(shí)代產(chǎn)生的希臘哲學(xué)也是應(yīng)對(duì)虛無(wú)主義的一種方式枢舶，其基本特征是以理性把握事物的本質(zhì)亦即存在來(lái)為我們面前的現(xiàn)實(shí)世界提供基礎(chǔ)和根據(jù)，這就是形而上學(xué)的任務(wù)替久。形而上學(xué)基于存在與存在者的差別而思存在者的存在凉泄，而對(duì)存在者之存在的思想乃是通過(guò)抽象出存在者的普遍共相即本質(zhì)的方式而實(shí)現(xiàn)的。由此蚯根，存在問(wèn)題被轉(zhuǎn)換為存在者的存在的問(wèn)題后众，存在本身不再是問(wèn)題胀糜。所以在海德格爾看來(lái)，在哲學(xué)的開端之處蒂誉，在形而上學(xué)以存在為對(duì)象之初教藻，我們就已經(jīng)遺忘了存在。?
哲學(xué)的根本理想是以一個(gè)超感性的理想世界為我們面前的現(xiàn)象世界提供合理的說(shuō)明和存在的根據(jù)右锨，我們可以稱之為“柏拉圖主義”括堤。近代哲學(xué)與科學(xué)實(shí)證主義從兩個(gè)不同的角度顛覆了柏拉圖主義，其結(jié)果是沒有兩個(gè)世界绍移，超感性的世界并不存在悄窃，只有一個(gè)世界即我們面前的物理世界。
自然科學(xué)的唯物主義傾向自不待言蹂窖，讓我們把焦點(diǎn)集中在近代哲學(xué)上轧抗。近代哲學(xué)發(fā)端于笛卡爾的心物二元論，對(duì)于科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)的解釋最終導(dǎo)致了康德的先驗(yàn)觀念論瞬测『崦模康德以“知性為自然立法”為科學(xué)知識(shí)提供先天條件，在當(dāng)時(shí)雅各比就意識(shí)到了其中的虛無(wú)主義的危險(xiǎn)——物自體不可知意味著自然的意義是由主體賦予的月趟，自然本身沒有意義灯蝴。
不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，尼采是康德的繼承人狮斗，只不過(guò)他比康德更徹底而已绽乔。尼采自稱是柏拉圖主義的倒轉(zhuǎn)，以往的哲學(xué)以超感性世界作為現(xiàn)實(shí)的感性世界的基礎(chǔ)和根據(jù)碳褒，現(xiàn)實(shí)世界自身沒有意義折砸，其意義存在于那個(gè)超感性世界之中。尼采顛覆了超感性世界沙峻，意圖把意義還給感性世界睦授。然而，當(dāng)尼采試圖以超人為現(xiàn)實(shí)世界賦予意義之時(shí)摔寨，他仍然在近代主體性哲學(xué)的“航道”之上去枷，所以不可能克服虛無(wú)主義。在某種意義上說(shuō)是复，當(dāng)代哲學(xué)同樣行進(jìn)在這一“航道”上——
現(xiàn)代主流哲學(xué)“始于康德用心靈的結(jié)構(gòu)取代了世界的結(jié)構(gòu)删顶，繼之于C·I·劉易斯用概念的結(jié)構(gòu)取代了心靈的結(jié)構(gòu)，現(xiàn)在則進(jìn)一步用科學(xué)淑廊、藝術(shù)逗余、知覺以及日常話語(yǔ)的很多種符號(hào)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)取代了概念的結(jié)構(gòu)”。
看起來(lái)季惩，19世紀(jì)下半葉哲學(xué)發(fā)生的危機(jī)录粱，經(jīng)由數(shù)理邏輯和現(xiàn)象學(xué)方法而使哲學(xué)滿血復(fù)活腻格，越來(lái)越向著專業(yè)學(xué)科的方向發(fā)展，似乎度過(guò)了難關(guān)啥繁，實(shí)際上并非如此菜职。哲學(xué)并沒有找到形而上學(xué)的替代之物。
軸心時(shí)代的沒落起源于哲學(xué)中的科學(xué)因素與技術(shù)結(jié)合而導(dǎo)致的科學(xué)革命旗闽，由此開啟了歐洲從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型酬核，自那時(shí)起，全世界相繼走上了現(xiàn)代化道路宪睹，便與傳統(tǒng)說(shuō)再見了愁茁。問(wèn)題是蚕钦，軸心時(shí)代各大文明理念的目的是為了抵御虛無(wú)主義亭病，現(xiàn)在形而上學(xué)這副鎧甲分崩離析，我們重新暴露在虛無(wú)主義的威脅之下嘶居。
這讓我想起了佛教的《箭喻經(jīng)》：一個(gè)人中了毒箭罪帖，他不斷在追問(wèn)的是，誰(shuí)射的箭邮屁，誰(shuí)造的箭整袁，誰(shuí)涂的毒……而這個(gè)時(shí)候真正應(yīng)該做的是救命。我們關(guān)于造箭佑吝，射箭坐昙，制毒……寫了一部部研究著作，唯獨(dú)沒有救命的書芋忿。
哲學(xué)的出路－－首先取決于仍然有屬于哲學(xué)的問(wèn)題炸客，而在我看來(lái)，哲學(xué)的問(wèn)題歸根結(jié)底就是終極關(guān)懷的問(wèn)題戈钢，亦即虛無(wú)主義的問(wèn)題痹仙，植根于人的有限性與超越性的沖突，這應(yīng)該是人類始終面臨的永恒的難題殉了。
就我個(gè)人意見而言开仰，我仍然相信哲學(xué)的目的或意義是解釋和證明世界的合理性，因而哲學(xué)具有理想性薪铜。傳統(tǒng)的哲學(xué)總是關(guān)于一個(gè)相對(duì)众弓、偶然、不完善的世界的完美的解釋和說(shuō)明隔箍，它要用一個(gè)理想的世界模型為現(xiàn)實(shí)的世界提供某種基礎(chǔ)和根據(jù)谓娃。然而現(xiàn)在的問(wèn)題是，我們身處“上帝死了”鞍恢，烏托邦崩潰的虛無(wú)主義的時(shí)代傻粘，哲學(xué)的理想性順理成章地遭到了質(zhì)疑和嘲笑每窖。如果哲學(xué)解釋世界的方式不夠科學(xué)，我們還需要哲學(xué)嗎弦悉？
如果哲學(xué)解釋世界的方式足夠科學(xué)窒典，那么我們就不需要哲學(xué)了。如果科學(xué)解釋世界的方式不能令人滿意稽莉，那么我們就還需要哲學(xué)瀑志。
一開始的時(shí)候我說(shuō)過(guò)，在一個(gè)貌似哲學(xué)繁榮昌盛的時(shí)代討論哲學(xué)的危機(jī)污秆，有“盛世危言”之嫌劈猪，實(shí)際上我心中所想的是——這其實(shí)不是“盛世危言”而是“衰世危言”：對(duì)科學(xué)和技術(shù)來(lái)說(shuō)也許這是盛世，但對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)這是衰世良拼，哲學(xué)的危機(jī)就在于此战得。在我看來(lái)，哲學(xué)的危機(jī)并不只是哲學(xué)自己的事庸推，歸根結(jié)底乃是人類文明的危機(jī)常侦。
