作為西方近代哲學核心問題的思維與存在的同一性問題 , 最初是由古希臘哲學家巴門尼德提出來的 , 后來在中世紀經(jīng)院哲學的神學證明中得到進一步討論和深化 , 最后在近代哲學中才被自覺地確立為哲學的基本問題殊橙。經(jīng)院哲學對此問題的思考典型地表現(xiàn)在關于上帝存在的本體論證明及其所引起的爭論中 , 這個證明在近代的笛卡爾哲學中再一次得到重申 , 并且遭到了康德的致命批判舅柜。后來 , 當黑格爾對這一證明以及康德的批判進行再批判時 , 才揭示出它所包含的思維與存在相同一的深刻內(nèi)容歇父。

一闯睹、本體論證明的提出及其思想實質
關于上帝存在的本體論證明最初是由安瑟爾謨作出的呻澜。作為經(jīng)院哲學的創(chuàng)始人 , 安瑟爾謨與此前的教父派哲學家的最大不同就在于強調(diào) “ 信仰尋求理解 ” 。在他看來 , 信仰不應該排斥理解 , 僅僅執(zhí)著于狂熱的信仰是不夠的 , “ 基督徒應該由信仰進展到理性 ” 。正是基于這種觀點 , 他對一直被基督徒們堅信不疑的 “ 上帝存在 ”這一信仰進行了理性的證明。在安瑟爾謨之前 , 上帝的存在被當作一個絕對的前提 ; 在安瑟爾謨的本體論證明中 , 上帝的存在卻成為一個有待證明的結論 , 而前提卻是關于上帝的思維或概念友雳。因此 , 安瑟爾謨這個證明的實質就是 , 如何從思維過渡到存在稿湿。
首先讓我們來分析一下本體論證明的基本內(nèi)容。在 《宣講 》一書中 , 安瑟爾謨針對 《 圣經(jīng) · 詩篇 》第 14 章第 1 節(jié)的 “ 愚人心里說沒有上帝 ”這一段話來開始他的證明押赊。他指出 , 當這個愚人聽人說到上帝 ( 即一個 “ 無與倫比的偉大的東西 ” ) 時 , 他能夠理解它是指什么 , 他并不懷疑 “ 他所理解的東西就在他的心中 ” , 這就證明上帝實際上已經(jīng)在他的心里存在了 ( 這個證明曾經(jīng)被奧古斯丁提出過 ) 饺藤。安瑟爾謨進一步證明說 , 如果在愚人心中存在著一個 “ 無與倫比的偉大的東西 ” , 而一個 “ 無與倫比的偉大的東西 ”如果只是在心中存在 , 而不同時在現(xiàn)實中存在 , 那就不是一個 “ 無與倫比的偉大的東西 ”了。我們還可以設想一個更加偉大的東西 , 它不僅在心中存在 , 而且還在現(xiàn)實中存在流礁。然而這顯然是矛盾的 , 因為所謂 “ 無與倫比的偉大的東西 ”就是指沒有任何東西可以出于其上涕俗。“ 因此 , 毫無疑問 , 可設想的無與倫比的偉大的東西 , 它既存在于心中 , 又存在于現(xiàn)實之中神帅。 ” ( 安瑟爾謨 , 第 4 頁 ) 安瑟爾謨的這個證明可以簡化為如下三段式推理 : 上帝是可設想的最完美的東西 (大前提) ;可設想的最完美的東西必須包括存在 , 否則它就不是最完美的 ( 小前提) ;因此上帝存在( 結論 ) 再姑。
在 《 宣講 》的第三章 , 安瑟爾謨又提出另一種形式的證明。他把上帝定義為一個 “ 必然的存在者 ” , 相對于其他一切并非必然的存在物而言 , “ 必然的存在者 ”的最根本特點就在于 : 它的存在是不受時間找御、空間限制的 , 并且不需要以別的東西作為根據(jù) , 也就是說 , 它的存在是絕對的和無條件的元镀。從邏輯上說 , 任何并非必然的東西都是既可能存在 , 也可能不存在 ; 但是說一個 “ 必然的存在者 ”不存在 , 這本身就是一個矛盾。換言之 , 一個 “ 必然的存在者 ”是不可能被想象成不存在的 ,因此它必然存在霎桅。
在這兩個論證中 , 除了依據(jù)信仰獨斷地給出了 “ 上帝是最完美的東西 ”和 “ 上帝是必然的存在者 ”這兩個定義之外 , 其關鍵的理論預設就在于 : 在第一個論證中 , 把存在當作事物的一種屬性( 就像智慧栖疑、善良、美麗等屬性一樣) ,從而認為缺少了存在這種屬性 , 事物就不是最完美的 ; 在第二個論證中 , 把存在當作一個分析判斷的謂詞 , 從而認為它可以從一個主詞 ( “ 必然的存在者 ” ) 中必然地分析出來滔驶。由此可見 , 這兩個論證都否認存在是一個只有在經(jīng)驗中才能加以確定的事實 , 將其偷換成一個形而上學的先驗概念 , 從而從上帝的概念 ( 本質 ) 中必然地推演出存在遇革。因此 , 本體論證明的實質就在于 , 從關于上帝的思維或概念中直接推出上帝的客觀實在 , 將思維等同于存在。
安瑟爾謨的證明很快就遭到了一位法國修道士高尼羅 (Gaunilon) 的反駁揭糕。高尼羅舉了一個傳說中的海島——迷失島為例萝快。這個海島據(jù)說是所有島嶼中 “ 最完美的 ”海島 , 但是并不能因此就必然地推出它是真實存在的。高尼羅借用安瑟爾謨的論證方式來進行歸謬 : 既然迷失島是我們心中 “ 最完美的 ”海島 , 它就不能只存在于我們心中而不同時在現(xiàn)實中存在 ( 否則我們就可以想象出來一個更加完美的海島 , 它不僅在我們心中著角、而且也在現(xiàn)實中存在) ,因此迷失島是真實存在的杠巡。然而這一結論顯然是荒謬的。面對高尼羅的詰難 , 安瑟爾謨從兩方面進行了再反駁 : 第一 , 世上只有一個無所不包的 “ 最完美的 ”東西 , 那就是上帝 , 除上帝之外的任何事物都不可能是 “ 最完美的 ” ; 第二 , 世界上的一切事物都不是 “ 必然的存在者 ” , 惟有上帝才是 “ 必然的存在者 ” , 它的本質就是存在 , 想象一個 “ 必然的存在者 ”竟然會不存在 , 這乃是一種自相矛盾雇寇。因此 , 上帝作為 “ 最完美的東西 ”和 “ 必然的存在者 ” , 必然存在氢拥。
雖然安瑟爾謨強調(diào)要 “ 由信仰進展到理性 ” , 但他的本體論證明仍然是以信仰為前提的 , 因而這種從一個信仰命題推出另一個信仰命題的做法 , 對于根本不信仰上帝的無神論者是缺乏說服力的。托馬斯 · 阿奎那就指出了這一點 , 他認為安瑟爾謨的證明并不能讓一個不信仰上帝的人信服 , 充其量只能加強基督徒對上帝存在的理解锨侯。但是 , 盡管安瑟爾謨的本體論證明缺乏真正的邏輯說服力 , 它畢竟突破了教父哲學中那種一味強調(diào) “ 奧秘 ” 嫩海、排斥理解的信仰主義傳統(tǒng) , 試圖用理性論證來充實神秘主義的信仰。從西方哲學發(fā)展的角度看 , 安瑟爾謨的本體論證明具有兩點不容忽視的意義 , 一是試圖在信仰與理性之間尋求統(tǒng)一 , 二是試圖在思維與存在之間建立同一性 ( 盡管是非自覺的 ) 囚痴。前一點使安瑟爾謨在基督教思想史中構成了從教父哲學的神秘主義向經(jīng)院哲學的理性神學過渡的重要中介 , 因而被后世稱為 “ 最后一個教父和第一個經(jīng)院哲學家 ” ; 后一點則使安瑟爾謨成為由巴門尼德所開啟的思維與存在同一性問題的重要 “ 接力手 ” , 對西方近代哲學的思想巨擘——笛卡爾叁怪、康德、黑格爾等產(chǎn)生了深刻的影響深滚。

二奕谭、笛卡爾對本體論證明的重申
西方近代哲學 , 無論是經(jīng)驗論還是唯理論 , 最初都把矛頭對準了 “ 不產(chǎn)果實 ”的經(jīng)院哲學涣觉。經(jīng)驗論的創(chuàng)始人弗蘭西斯 · 培根用 “ 四假相說 ”來批判經(jīng)院哲學的繁瑣概念和理論。唯理論的創(chuàng)始人笛卡爾則提出了 “ 普遍懷疑 ”的基本原則 , 依據(jù)這個原則 , 通過對各種已有知識血柳、外在對象乃至自己身體的懷疑 , 笛卡爾最終確立了不可懷疑的哲學第一原理——“ 我思故我在 ” 官册。“ 我思故我在 ”把 “ 我 ”或自我意識確立為哲學的起點 , 但是它同時也意味著自我意識是哲學的墓冢 , 因為除了思想著的 “ 我 ”之外 , 一切其他事物都已經(jīng)被懷疑和否定掉了难捌。這樣 , 要想走出狹隘的自我 , 在第一原理的基礎上重建整個世界 , 就必須放棄懷疑論 , 以獨斷論的方式重新確立起一個形而上學的支點 , 這個支點就是那個一切理論的 “ 大陰溝 ” ( 黑格爾語 )——上帝 , 只有上帝才能保證在先前的普遍懷疑中被否定掉了的客觀世界的真實可靠性膝宁。為了實現(xiàn)從有限自我向無限上帝的過渡 , 笛卡爾不得不重新祭起了本體論證明的大旗。
在 “ 我思故我在 ”中笛卡爾從 “ 我 ”的思想推出了 “ 我 ”的存在 , 而在本體論證明中他要做的就是從關于上帝的思想中推出上帝的存在根吁。在 《談談方法 》和 《第一哲學沉思集 》里 , 笛卡爾首先從心中的觀念和清楚明白的真理標準出發(fā)來證明上帝的存在 : “ 我 ”是一個有限的存在 ( 這是經(jīng)驗的結果) ,但是在 “ 我 ”的心中卻有一個無限的實體 ( 上帝 ) 的觀念 , 這觀念既不能來自于對外物的感覺 ( 因為外物已經(jīng)被懷疑掉了) ,也不能來自于 “ 我 ”的杜撰 ( 因為一個有限的東西是無法產(chǎn)生一個無限實體的觀念的) ,它甚至也不能來自于對有限的否定 ( 因為 “ 我 ”如果不是先有了關于無限的觀念 , 也不會知道自己是有限的) ;同時 , 這個觀念又是如此的清楚明白 , 不可能是假的 ( 因為清楚明白是真理的唯一標準 ) 员淫。這樣一來 , 就只剩下一種可能性 , 即 “ 把這個觀念放到我心里來的是一個實際上比我更完滿的東西 , 它本身具有我所能想到的一切完滿 , 也就是說 , 干脆一句話 , 它就是神 ” 。( 笛卡爾 , 2000 年 , 第 29 頁 )
這個證明與安瑟爾謨的本體論證明大同小異 , 它根據(jù)一個有限實體 ( 自我 ) 不可能是一個無限實體的觀念的原因這一原則 , 推出一個無限實體的觀念只能來自于一個無限實體本身 ( 上帝 ) 這一結論击敌。但是 , 這個證明仍然是從一種信仰的或獨斷的定義——“ 上帝是一個無限的實體——出發(fā)的 , 就此而言 , 它與安瑟爾謨的證明并無實質性的差別介返。在 “ 第五個沉思 ”中 , 笛卡爾又以一種更加精致的方式重述了安瑟爾謨的證明 :

既然習慣于在其他一切事物中把存在和本質分開 , 我很容易相信上帝的存在是可以同他的本質分開的 , 這樣就能夠把上帝領會為不是現(xiàn)實存在的。雖然如此 , 可是仔細想一想 , 我就明顯地看出上帝的存在不能同他的本質分開 , 這和一個三角形的本質之不能同它的三角之和等于兩直角分開 , 或一座山的觀念之不能同一個谷的觀念分開一樣沃斤。因此 , 領會一個上帝 ( 也就是說 ,領會一個至上完滿的存在體 ) 而他竟缺少存在性 ( 也就是說 , 他竟缺少某種完滿性) ,這和領會一座山而沒有谷是同樣不妥當?shù)摹?( 同上 , 1986 年 , 第 69 - 70 頁 )

在這段論證中包含著兩個基本觀點 : 第一 , 上帝的本質必然包含著存在 ( 即上帝是一個 “ 必然的存在者 ”) ;第二 , 上帝是一個至上完滿的實體 , 存在是一種屬性 , 如果缺少了這種屬性就會有損于上帝的至上完滿性映皆。可見 , 這一論證與安瑟爾謨的本體論證明如出一轍轰枝。為了顯示上述證明的邏輯嚴謹性 , 笛卡爾還在 《 第一哲學沉思集 》中依據(jù)幾何學的方法 , 運用定義和公理 , 從上帝的本性捅彻、我們心中的上帝觀念以及具有上帝觀念的我們自身的存在等三個方面 , 證明了上帝的存在 , 然后從上帝這個具有 “ 十分偉大的能力 ”的存在者中引出了先前被懷疑掉了的所有事物 , 從而完成了從狹隘的自我向廣闊的心物二元論世界的過渡。
笛卡爾之所以重申安瑟爾謨的本體論證明 , 主要不是出于他的宗教虔誠 , 而是出于一種理論建構的需要——如果不借助于上帝的中介 , 笛卡爾就會憋死在自我意識的狹小天地中鞍陨。正是由于證明了上帝的存在 , 一個心物平行的二元論世界才能得到保證 , 從而成為知識的對象步淹。更重要的還在于 , 笛卡爾雖然論證了上帝的存在 , 但是從方法論和認識論的角度來看 , 上帝是從自我中產(chǎn)生出來的 , 是自我意識、精神诚撵、思維的結果 ( 雖然在本體論上 , 上帝被說成是自我即精神實體的原因 ) 缭裆。笛卡爾實際上是把自我意識置于上帝之上 , 只是在理論需要時才借用上帝的權威來確保從自我意識向二元論世界的過渡。就此而言 , 笛卡爾和牛頓寿烟、萊布尼茨等人一樣 , 只是用上帝這個 “ 大陰溝 ”來排除理論上的困難而已澈驼。

三、康德對本體論證明的批判
繼笛卡爾之后 , 斯賓諾莎和萊布尼茨曾以類似的方式重演過本體論證明 , 盧梭和休謨等人則對該證明進行過不同程度的批駁筛武。但從理論系統(tǒng)性的角度看 , 對本體論證明最深刻的批判還是來自康德 ,甚至連 “ 本體論證明 ”這個名稱也是由康德首先使用的 , 康德用這個名稱來指那種只注重概念分析而無視于經(jīng)驗事實的先驗性證明缝其。
在 《 純粹理性批判 》的 “ 先驗辯證論 ”中 , 康德對本體論證明、宇宙論證明徘六、自然神學證明等各種上帝存在的理性證明進行了系統(tǒng)的批判内边。在康德看來 , 宇宙論證明和自然神學證明就其根本理據(jù)而言 , 都是基于本體論證明的 , 都可以從邏輯上還原為本體論證明 ; 只要駁倒了本體論證明 , 關于上帝存在的各種其他理性證明也就失去了理論根基。因此 , 康德對本體論證明的邏輯根據(jù)進行了深入細致的分析和批駁待锈。
在笛卡爾的本體論證明中 , 安瑟爾謨的兩個基本論據(jù)以一種更加精致化的形式表現(xiàn)出來 : 其一 ,存在作為一個謂詞 , 分析地包含在 “ 必然的存在者 ”的概念之中 , 正如三個角內(nèi)在地包含在 “ 三角形 ”的概念之中一樣 ; 其二 , 上帝作為 “ 至上完滿的存在體 ” , 不可能不包含存在這種屬性 , 否則它就不是 “ 至上完滿的 ” 漠其。康德的批判正是針對這兩個基本論據(jù)展開的。
康德首先指出 , 一個 “ 絕對必然的存在者 ”的概念是一個純粹理性的概念和屎、一個單純的理念 ,它的客觀實在性是不能僅憑理性從概念中分析出來的拴驮。康德承認 , 如果我們事先預設了一個所謂的“ 絕對必然的存在物 ” , 那么我們當然可以說它已經(jīng)包含著存在 ; 正如我們?nèi)绻孪冉o予了一個三角形 , 那么它必然包含著三個角柴信√灼。“ 設定一個三角形卻又取消它的三個角 , 這是矛盾的 ; 但把三角形連同其三個角一起取消 , 這沒有任何矛盾。一個絕對必然的存在者的概念也正是同樣的情況颠印。如果你取消它的存有 , 你也就把該物本身連同其一切謂詞都取消了 ; 這樣一來 , 哪里還會產(chǎn)生矛盾呢 ? ” ( 康德 , 第 473 頁 ) 由此可見 , 如果根本就沒有一個 “ 絕對必然的存在者 ” , 當然就不能從這個主詞中必然地分析出存在這個謂詞了纲岭。本體論證明本來是要證明一個 “ 必然的存在者 ”的存在 , 但它卻預先設定了一個 “ 必然的存在者 ” , 然后再從這個 “ 必然的存在者 ”中把存在作為一個謂詞分析出來 , 這種做法恰恰是倒果為因 , 把有待證明的東西當作了證明的前提抹竹。
康德接著指出 , 實際的存在作為一個經(jīng)驗事實 , 是不能從一個概念中分析地得出的 , 它不像三個角之于 “ 三角形 ”那樣 , 先驗地被包含在主詞之中线罕。康德縝密地分析了 “ 存在 ”一詞作為 “ 邏輯的謂詞 ”和作為 “ 實在的謂詞 ”之間的根本區(qū)別窃判。當我們說某物存在時 , 這到底是一個分析判斷還是一個綜合判斷呢 ? 如果是一個分析判斷 , 那么作為謂詞的 “ 存在 ”與主詞 ( 該事物 ) 之間的聯(lián)系固然是必然的 , 但它只是一個 “ 邏輯的謂詞 ” , 即一個判斷系詞 “ 是 ” , 它并沒有給主詞增加任何東西 ,只是對主詞自身的一個肯定 , 因此不過是一種同義反復而已钞楼。在這種情況下 , 說 “ 上帝存在 ” ( 或“ 上帝是 ”) ,并沒有使我們對 “ 上帝 ”概念的理解超出這個概念本身所具有的含義。反之 , 如果該判斷是一個綜合判斷 , 那么作為謂詞的 “ 存在 ”就與主詞之間沒有什么必然的聯(lián)系 , 它只是一個通過經(jīng)驗才能夠被確定的 “ 實在的謂詞 ” , 因此否定該事物的存在并不會導致邏輯上的矛盾袄琳。在這種情況下 , “ 上帝存在 ”就是一個只有通過經(jīng)驗才能確定其真?zhèn)蔚呐袛嘌Ｒ虼?, 無論哪一種情況 , 都不能支持本體論證明從概念到實存、從思維到存在的必然跳躍唆樊⊥鹄牛康德一針見血地指出 , 本體論證明的要害就在于 “ 混淆邏輯的謂詞和實在的謂詞 ” , 即把分析判斷與綜合判斷、概念的邏輯可能性與事物的實在可能性不加區(qū)分地加以運用逗旁。他寫道 : “ 如果概念不自相矛盾 , 它就總是可能的嘿辟。這就是可能性的邏輯標志 ?? 只是這個概念一點也不能免于是一個空洞的概念 , 如果這個概念由以產(chǎn)生的綜合的客觀實在性沒有被特別闡明出來的話 ; 但這種闡明任何時候都是 ( 如前所述 ) 基于可能經(jīng)驗的原則之上 ,而不是基于分析的原理 ( 矛盾律 ) 上的。這是一個警告 , 即不要從概念的 ( 邏輯的 ) 可能性馬上推出事物的 ( 實在的 ) 可能性片效。 ” ( 康德 , 第 474 頁注釋1)
在康德之前 , 休謨就已經(jīng)指出 , 存在這個經(jīng)驗事實是不能用先天的論證來加以證明的 , 任何存在物的不存在都并不蘊涵著矛盾 , 所謂 “ 必然的存在 ”本身就是一個毫無意義的字樣红伦。康德進一步發(fā)揮了這個觀點 , 他指出 , 實際存在的對象并非分析地包含在概念之中 , 而是綜合地添加到概念之上的淀衣。因為存在并非一種屬性 , 它并不能使一個概念更加完善 , 而只是使一個概念具體化了昙读。康德最后總結道 : “ 所以 , 在對一個最高存在者的存有從概念來進行的這個如此有名的 ( 笛卡爾派的 ) 本體論證明那里 , 一切力氣和勞動都白費了 , 而一個人想要從單純理念中豐富自己的見解 , 這正如一個商人為了改善他的境況而想給他的庫存現(xiàn)金添上幾個零以增加他的財產(chǎn)一樣不可能膨桥。 ” ( 同上 , 第 478 頁 )
康德對本體論證明的批判無疑是極其深刻的 , 他徹底摧毀了該證明的邏輯根據(jù)蛮浑。康德以后 , 本體論證明就很少再被人們援引來論證上帝的存在了只嚣。然而 , 從思維與存在的關系的角度看 , 康德的批判也走向了另一個極端陵吸。如果說安瑟爾謨和笛卡爾的本體論證明把思維與存在抽象地同一起來 , 那么康德對該證明的批判則把思維與存在截然地對立起來〗檠溃康德稱之為客觀性的東西 , 實際上只是一種普遍的主觀性 ; 康德所理解的存在也僅僅只是現(xiàn)象意義上的存在 , 而本質意義上的存在則被排除在思維的視野之外壮虫。當康德認為我們要以存在為對象就必須超出概念之外時 , 他無疑是正確的 , 但是他卻因此把概念與存在完全對立起來——從概念、思維是不可能達到存在的 , 反之亦然 , 因此在思維與存在之間根本就沒有同一性。這種觀點使康德哲學走向了不可知論的困境囚似。雖然思維與存在的同一性問題在康德那里第一次以自覺的形式表述出來 , 但是康德哲學的最后結果卻是否定了思維與存在的同一性剩拢。

四、黑格爾對本體論證明的思辨性闡釋
黑格爾曾在許多地方強調(diào)過他在 《小邏輯 》中提出的一個重要思想 , 即 “ 理念 ?? 是概念和客觀性的絕對統(tǒng)一 ” ( 黑格爾 , 1980 年 , 第 397 頁 ) 饶唤。黑格爾把上帝等同于絕對精神 , 認為其本質特點就是概念與客觀性徐伐、思維與存在的同一。但是這種同一并非形而上學的抽象同一 , 而是辯證的同一 ,即在精神自身的運動中募狂、在差別和對立中實現(xiàn)的具體同一办素。
黑格爾認為 , 本體論證明把 “ 存在 ”直接從上帝的概念中分析出來 , 因此 “ 存在 ”這個范疇是一個內(nèi)容極其貧乏的范疇 , 它只是一種 “ 極端的抽象性 ” 。從這個沒有任何規(guī)定性的 “ 存在 ”中 , 我們得不到任何具體的內(nèi)容 , 因此它實際上就相當于 “ 無 ” 祸穷。如果說上帝僅僅是這樣一個抽象的 “ 存在 ” , 那么他實際上就等于不存在 , 我們對他的具體內(nèi)容也一無所知性穿。因此概念必須走出這種抽象的存在 , 通過否定自身的主觀性而轉化為現(xiàn)實的存在 , 并且通過否定之否定的揚棄過程而達到概念與客觀性的具體同一。另一方面 , 黑格爾又指出 , 安瑟爾謨的證明雖然存在著嚴重的缺陷 , 但是他在堅持思維與存在的統(tǒng)一這個思想內(nèi)容方面卻是值得嘉許的 : “ 他的論證的內(nèi)容是正確的 , 形式卻有缺點雷滚。 ”(黑格爾 , 1959 年 ,第 292 頁)
如果說安瑟爾謨的論證在內(nèi)容上是正確的 , 只是形式有缺點 , 那么康德的批判在黑格爾看來則代表了另一種片面性——它反駁了本體論證明在形式方面的抽象性 , 但是卻把精神的思辨內(nèi)容——思維與存在的統(tǒng)一——形而上學地割裂了需曾。黑格爾指出 , 康德哲學的要害在于僅把概念當作主觀的東西 , 而把存在和客觀性當作完全外在于概念的東西。思辨哲學的任務恰恰就是要證明 , 主觀的或有限的概念并不是真正的概念 ; 存在固然是外在于概念的 , 但是它只不過是概念自身的外在化祈远。如果我們老是停留在主觀的概念中 , 那么我們必定會堅持存在與思維的分離和對立 ; 然而思維的本性恰恰在于否定和超出自己的主觀性而走向客觀實在呆万。
黑格爾表示 , 實踐、行動就是揚棄概念與存在的分離和對立的最有效的手段 , 而實踐车份、行動正是思維和概念的本性谋减。思維和概念必定要通過實踐而揚棄它的主觀性 , 使自身成為客觀的東西∩ㄕ樱康德由于堅持 “ 純?nèi)橄蟮乃季S ” 出爹、堅持 “ 純粹的自我同一性 ” , 所以他只能把思維、概念充甚、理性理解為主觀的東西以政。在康德那里 , “ 理性除了只是它自己的 ( 純粹 ) 同一性、統(tǒng)一性的形式外 , 什么也沒有 ?? 在 《 純粹理性批判 》里 , 我們看到對諸階段的描述 : 自我作為理性伴找、表象 , 而事物便在外面 ;兩者彼此外在 , 互相反對盈蛮。這就是康德最后的觀點。 ” ( 黑格爾 , 1978 年 , 第 286 頁 )
在黑格爾看來 , 思想發(fā)展的歷史過程同時也就是思想發(fā)展的邏輯進程 , 哲學史是由概念自身的運動來規(guī)定的技矮。在安瑟爾謨抖誉、笛卡爾等人的本體論證明中 , 我們看到了思維與存在在概念自身中的抽象同一 , 這是概念發(fā)展的正題階段、普遍性階段 , 即在其主觀性或純粹思想中的概念衰倦。在這里 , 思維與存在是潛在地同一的袒炉。在康德那里 , 我們則看到了思維與存在的同樣抽象的分離、對立 , 這是概念發(fā)展的反題階段樊零、特殊性階段 , 即揚棄其主觀性而成為客觀的東西我磁、并以這自身外在化的客觀形態(tài)( 實存 ) 與自身相對立的概念孽文。在這里 , 思維與存在是現(xiàn)實地對立著的。概念的進一步發(fā)展必然要進入它的第三個階段 , 即合題階段夺艰、絕對個體性階段芋哭。在這個階段 , 思維與存在的對立被最終揚棄了 ,二者達到了具體的同一或現(xiàn)實的同一。他強調(diào) , 概念與存在的統(tǒng)一必須是一種否定的 ( 或自我否定的 ) 統(tǒng)一 , 即雙方各自揚棄自身的片面性——概念揚棄自己的主觀性而進入實存 , 存在揚棄自己的特殊性而進入共相郁副、進入思想减牺。雙方互以對方為自己的前提 : 一方面 , 概念是存在的前提 , 因為在概念中已經(jīng)內(nèi)在地包含著存在 ; 另一方面 , 存在是概念的前提 , 因為存在是概念的最初的、最簡的規(guī)定 , 而且概念只有通過實存存谎、通過成為自己的他物 , 才能最終成為理念拔疚。通過這種雙重揚棄的運動 ,思維與存在的關系從潛在的同一經(jīng)過現(xiàn)實的對立的中介 , 最終轉變?yōu)楝F(xiàn)實的、具體的同一 , 轉變?yōu)檎胬怼?/p>

參考文獻：
安瑟爾謨 , 2002 年 : 《 宣講 》 , 載 《 西方宗教哲學文選 》 , 胡景鐘既荚、張慶熊 主編 , 上海人民出版社稚失。
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