作者方向紅（中山大學(xué)哲學(xué)系教授）｜原載《江海學(xué)刊》2011年第5期 P47-53

鄧曉芒：理性主義和非理性主義來自慧田哲學(xué)00:0019:08

內(nèi)容提要：為了接近死亡現(xiàn)象，胡塞爾設(shè)想了四條可能的道路：他人的死亡；同睡眠的比較汹押；從現(xiàn)在的身體出發(fā)剂公，回溯地進(jìn)展到自己的兒童時(shí)代；或者向前推進(jìn)到自己的疾病或衰老時(shí)期典挑。經(jīng)過探查酥宴，胡塞爾發(fā)現(xiàn)，這些道路都無法通向死亡現(xiàn)象您觉。他決定另辟蹊徑拙寡。從意向性和平行論出發(fā)，通過對(duì)自我琳水、身體肆糕、世界等之間關(guān)系的梳理，通過對(duì)死亡與睡眠的類比以及超越論的交互主體性的引入在孝，胡塞爾最終讓死亡的界碑以及死亡本身成為清晰可見的現(xiàn)象：死亡是自我從超越論共同體的退出诚啃，在死亡中，自我發(fā)生著降解并進(jìn)入虛無之中私沮。嚴(yán)格依據(jù)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論以及他對(duì)于死亡的思考框架進(jìn)行不同的推演和證明始赎，可以提出一種新的可能性：自我在退出超越論的共同體之后，在一種失去節(jié)制和限度的狀態(tài)中仍然繼續(xù)著它的構(gòu)造仔燕。

1)想把死亡當(dāng)做死亡來經(jīng)驗(yàn)造垛，這是一個(gè)悖謬≌窍恚可是筋搏，對(duì)生死以及世代的超越論追問卻在生長(zhǎng)。①

2)生與死厕隧，盡管首先表達(dá)的是從經(jīng)驗(yàn)來看的能力的界限奔脐，但明顯可能具有經(jīng)驗(yàn)之外的含義俄周。②

題記中出現(xiàn)的這兩段話引自胡塞爾C手稿，有三層含義：首先髓迎，死亡超出了我們能力的界限峦朗，我們是無法經(jīng)驗(yàn)死后狀態(tài)的；其次排龄，盡管如此波势，對(duì)死亡我們可以進(jìn)行超越論意義上的探問；最后橄维，這種探問有可能為我們揭示出死亡在經(jīng)驗(yàn)之外的意義尺铣。這三層含義就是本文梳理胡塞爾晚期思考死亡問題所依據(jù)的主要線索。在文末争舞，筆者將對(duì)胡塞爾的思路進(jìn)行簡(jiǎn)要的評(píng)論凛忿，并對(duì)其中所蘊(yùn)含的新的思考維度以及理論上可能的結(jié)論進(jìn)行初步的探討。

一

死亡竞川，作為生命的界限店溢，并不像通常情況下一條路的盡頭或兩國(guó)之間的界碑那樣可以一眼看得出來。在我活著的時(shí)候委乌，我就純粹地活著床牧，死亡無論如何是不能現(xiàn)身來打擾我的；而當(dāng)死亡真正來臨時(shí)遭贸，我已不再是有生命的個(gè)體了戈咳。胡塞爾認(rèn)為這是一個(gè)悖謬：“悖謬的是，活在活的當(dāng)下中壕吹，我必須無法拒絕地相信除秀，我將活著，即使我知道算利，我的死亡就在前面册踩。”③不僅如此效拭，胡塞爾同時(shí)還證明了悖謬的不可避免性：“在我活著的時(shí)候讓當(dāng)下之流停止下來暂吉，這是不可思議的；不再流動(dòng)缎患，然后還有過去慕的，這是完全的荒謬〖酚妫”④我們知道肮街，“活的當(dāng)下”是一條變動(dòng)不息的河流，原素判导、感覺材料嫉父、知覺對(duì)象在其中依次穿過作為整體的前攝沛硅、原印象和滯留，流向越來越遠(yuǎn)的河流深處并因此而構(gòu)成自身的未來绕辖、現(xiàn)在和過去摇肌。試想，如果能讓這條意識(shí)的河流停止下來仪际，那么围小，盡管作為整體的前攝、原印象和滯留不會(huì)瓦解树碱，但據(jù)此所構(gòu)造的具體對(duì)象的未來和過去肯适，甚至包括現(xiàn)在，便都不會(huì)出現(xiàn)了成榜。此時(shí)如果還有過去疹娶，或者說，如果有人還談?wù)撨^去伦连，那就不是悖謬，而是真正的荒謬了钳垮。

既然確定的界限我們無法一舉達(dá)及惑淳，我們是否可以逐步地逼近界限呢？或者說饺窿，我們能否探查出我們自己體驗(yàn)死亡的最遠(yuǎn)的界限呢歧焦？胡塞爾給我們?cè)O(shè)想了四條可能的道路：他人的死亡；同睡眠的比較肚医；從現(xiàn)在的身體出發(fā)绢馍，回溯地進(jìn)展到自己的兒童時(shí)代；或者向前推進(jìn)到自己的疾病或衰老時(shí)期肠套。我們來看看這四條道路分別能把我們引向多遠(yuǎn)的地方舰涌。

關(guān)于對(duì)他人的死亡的借助，胡塞爾指出你稚，這條道路對(duì)我的經(jīng)驗(yàn)來說就是取消了這樣的可能性瓷耙，即把他人經(jīng)驗(yàn)為另一個(gè)在世上存在著的自我，經(jīng)驗(yàn)為在我的世界中與我共在的超越論的主體性刁赖。⑤實(shí)際上搁痛，這意味著此路不通。這不僅是出于這樣一個(gè)簡(jiǎn)單明了的日秤畛冢看法鸡典，即當(dāng)他人的身體消失后，我對(duì)他的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)變得不可能枪芒；還可以從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)上得到印證彻况，就是說谁尸，我對(duì)他人的認(rèn)識(shí)是通過對(duì)他人的身體及其活動(dòng)進(jìn)行共現(xiàn)、統(tǒng)覺疗垛、聯(lián)想和移情而獲得的⑥症汹，當(dāng)他人的身體停止存在時(shí)，我便喪失了對(duì)他人及其死亡進(jìn)行認(rèn)識(shí)的一切可能性贷腕。在這點(diǎn)上背镇，日常態(tài)度和現(xiàn)象學(xué)態(tài)度并無二致。

能不能把死亡看做是一次睡眠泽裳、一次我們常說的“長(zhǎng)眠”從而達(dá)到對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)呢瞒斩？在1929年10月寫就的C8手稿中，胡塞爾在這個(gè)方向上試探性地向前邁出了幾步涮总。⑦顯然胸囱，睡眠與死亡的最大差別是前者由覺醒所跟隨∑俟＃可是烹笔，自我在“長(zhǎng)眠”中難道就不能“覺醒”過來嗎？哪怕只有一次抛丽。為了回答這個(gè)問題谤职，我們先來看看這里的“覺醒”意味著什么。自我失去身體亿鲜，但在“無意識(shí)”中還有回憶被沉淀下來允蜈，當(dāng)它再次蘇醒時(shí)，新的當(dāng)下與過去以同一性的方式銜接起來蒿柳。這樣的覺醒在死亡中看來無法發(fā)生饶套，因?yàn)楦鶕?jù)“活的當(dāng)下”的運(yùn)行機(jī)制，一旦感覺材料層面上的體驗(yàn)流停止流動(dòng)垒探，客觀意義上的未來妓蛮、過去和現(xiàn)在便不復(fù)存在了』穑“活的當(dāng)下”的流動(dòng)中止了仔引，現(xiàn)實(shí)時(shí)間的統(tǒng)一體也瓦解了，自我認(rèn)同現(xiàn)象的發(fā)生也變得不可能褐奥。從出生的角度看咖耘，當(dāng)自我再次來到世界時(shí)，它獲得了新的心理物理?xiàng)l件撬码，它擁有了新的身體儿倒，它也因此而成為全新的個(gè)人。可是夫否，如果我們換個(gè)角度看彻犁，睡眠中不是也發(fā)生了類似的事情嗎？在現(xiàn)實(shí)的睡眠中凰慈，我的身體雖然不像在死亡中那樣完全停止存在并經(jīng)受徹底的分解汞幢，但我確實(shí)讓我的身體靠邊站了，我的身體不再接受觸發(fā)微谓，我讓自己的一切活動(dòng)受阻森篷。這時(shí)，我們能不能進(jìn)行下面的追問：就像入睡是蘇醒的逆過程一樣豺型，死亡是否也是出生的逆過程仲智？就是說，出生伴隨的是對(duì)身體和世界的構(gòu)造姻氨，而死亡是對(duì)它們的逆構(gòu)造钓辆。在醒來時(shí)我們通過記憶認(rèn)同睡眠前的事件或過程，在死亡中難道我們就一定喪失了最深的記憶層面嗎肴焊？只要這種最深的記憶完好無損前联，即使沒有顯現(xiàn)出來，那么娶眷，自我的出生不正是“醒過來”了嗎似嗤？⑧

看來，胡塞爾要扭轉(zhuǎn)他開始時(shí)所作的結(jié)論了茂浮。可是壳咕，正是在這里席揽，他連問題本身都放棄了。這從他的一連串的質(zhì)問中可以看得很明確：“這個(gè)自我是開端的自我嗎谓厘？那不是‘醒過來’了嗎幌羞？或者不是醒過來的自我？這有沒有意義竟稳？自我的本質(zhì)難道不包含朝向某物的生活属桦？朝向這一個(gè)或那一個(gè)、朝向各種不同事物的生活他爸？難道自我不是生命的極點(diǎn)化(Polarisierung)聂宾？”⑨胡塞爾的意思是，問題的提出毫無必要诊笤，這不僅是因?yàn)椤白钌畹挠洃泴用妗钡拇嬖谶€需要確證系谐，更是由于自我的特性。自我不過是生命的極點(diǎn)而已，一個(gè)先前的極點(diǎn)與此后的極點(diǎn)之間是無所謂同一或差異的纪他。

在1931年底的C17手稿中鄙煤，胡塞爾對(duì)1929年的結(jié)論做了追認(rèn)并給出了另一種證明。⑩我的睡眠間歇作為間歇唯有從清醒的角度看才是可以想象的茶袒√莞眨回憶也與清醒有關(guān)，它總是帶領(lǐng)我們回到清醒中所存在的東西薪寓。既然如此亡资，睡眠間歇是如何構(gòu)造出來的呢？它是“我在源初性以及交互主體性中構(gòu)造出來的”[11]预愤」涤冢可是，出生之前的存在沒有這樣被構(gòu)造過植康，死后的心靈存在也是如此旷太。

既然這兩條道路都無法通向死亡的界碑，那么销睁，從自己的身體出發(fā)供璧，向前后兩個(gè)方向推進(jìn)，是否為我們提供通達(dá)的可能性呢冻记？讓我們首先從在世界中活著的自我出發(fā)向從前回溯睡毒。這種回溯能把我們一直帶到哪里呢？在返回的道路上我們一開始遇到的是不斷的“貧乏化”(Verarmung)的經(jīng)驗(yàn)和記憶冗栗。順著這條道路演顾，我們最遠(yuǎn)只能達(dá)至孩童階段。襁褓階段是無法企及的隅居，更不用說胚胎時(shí)期了钠至。如果我們拋開以經(jīng)驗(yàn)和記憶為線索的回溯，而以“活的當(dāng)下”和自我的覺醒為路標(biāo)向界碑進(jìn)行逼近胎源，那么棉钧，我們可以把回溯的程度推進(jìn)到襁褓階段甚至胚胎時(shí)期。[12]胡塞爾這樣做的理由在于涕蚤，在“活的當(dāng)下”中宪卿，自我通過一種本能性的回憶即意向的緊張與充實(shí)而清醒過來。[13]

接下來讓我們反方向推進(jìn)万栅，看看隨著疾病和衰老的來臨佑钾，我們最終可以達(dá)到什么樣的境地。我的身體在經(jīng)過了一個(gè)“成熟”階段之后便進(jìn)入一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)烦粒，此后我的身體便一直在衰退次绘。這種衰退不僅表現(xiàn)在身體上，還出現(xiàn)在精神上。隨著力量的減少邮偎，我的周圍世界也變小了管跺；由于記憶力的減退，過去也仿佛受到束縛禾进；由于勞動(dòng)及其產(chǎn)品的減少豁跑，未來的實(shí)踐領(lǐng)域也變得狹窄了。再加上不斷出現(xiàn)的疾病泻云，我的身體和精神上的力量受到越來越大的限制艇拍，以至于我最終不再能夠在世界上做什么，也不再有回憶和未來宠纯。[14]但是卸夕，無論受到怎樣的限制，限制所針對(duì)的對(duì)象即身體必須作為前提存在婆瓜，——哪怕是極度虛弱的身體快集。

顯然，這兩條道路至多不過讓我們達(dá)到胚胎時(shí)期或彌留之際廉白，對(duì)于生前或死后我們?nèi)匀皇譄o策个初。

既然這四條道路把我們引向的是生命的極限而不是死亡的開端——從下文我們將會(huì)看到，這幾條道路所描述的現(xiàn)象有助于我們對(duì)死亡的探討——猴蹂，那么院溺，我們是否只能停留于此岸呢？我們還有可能越過死亡的界碑嗎磅轻？在這方面現(xiàn)象學(xué)能不能繼續(xù)發(fā)揮它的特殊作用珍逸，為我們提供關(guān)于實(shí)事本身的洞見呢？

二

在進(jìn)行越界之前聋溜，讓我們簡(jiǎn)要介紹一下胡塞爾對(duì)超越論的自我谆膳、身體和世界之間關(guān)系的基本看法。在胡塞爾看來勤婚，自我具有屬于自己的超越論意義上的時(shí)間摹量，但它不在世界時(shí)間之內(nèi)存在涤伐，它透過身體在世界上獲得了時(shí)間和空間上的定位馒胆，而世界以及外在對(duì)象本身則是交互主體所構(gòu)造出來的結(jié)果。不僅如此凝果，身體與身體之間以及身體與外在對(duì)象之間具有嚴(yán)格的因果關(guān)系祝迂，而超越論的自我正是通過自己的身體在世界上的活動(dòng)、通過在這種活動(dòng)中所表現(xiàn)出來的因果關(guān)系而與其他的超越論自我建立起溝通和聯(lián)系的器净。

基于這樣的思考框架型雳，死亡的界碑便立即呈現(xiàn)在我們面前：“對(duì)超越論的自我來說，死亡可能意味著：它喪失了‘身體性’，喪失了世界意識(shí)纠俭。它脫離了世界規(guī)則沿量。”[15]

現(xiàn)在冤荆，我們可以越過界碑朴则，隨胡塞爾一起去看看界碑后面發(fā)生的事情或過程了。首先钓简，可以肯定的是乌妒，超越論的自我并沒有隨著身體的消亡而消亡，與自我須臾不可分離的質(zhì)素也仍然存在外邓，因?yàn)椤按嗽?Dasein)在世的條件”“恰恰僅僅是使世間的統(tǒng)覺成為可能的條件撤蚊，因此就是說，這些條件僅僅位于‘身體’這一名稱之下损话，可它們不是主體性本身的存在條件以及質(zhì)素得到凸出和呈現(xiàn)的條件”侦啸。[16]其次，由于喪失了身體席镀，自我不再能夠作用于世界或者被世界所作用匹中；由于“活的當(dāng)下”進(jìn)程的中斷，自我也不可能對(duì)自己以前的所作所為豪诲、興趣愛好顶捷、計(jì)劃目標(biāo)等等有任何的回憶，對(duì)未來進(jìn)行展望或規(guī)劃屎篱，嚴(yán)格地說服赎，它根本就沒有世界了。

一個(gè)沒有世界的自我還是自我嗎交播？它有怎樣的表現(xiàn)呢重虑？胡塞爾認(rèn)為，失去世界之后秦士，自我表現(xiàn)為一種“去人格化”(Depersonalisation)的現(xiàn)象缺厉。目前的這個(gè)結(jié)論還不是胡塞爾正面做出的，而是蘊(yùn)含在C4手稿的一連串的疑問之中：

同一個(gè)“單子”[17]帶有同一個(gè)“自我極”隧土，是這一個(gè)“極”以構(gòu)造性的方式發(fā)展出不同的人格自我呢提针，還是同一個(gè)單子客觀化為不同的人并且與其他單子相聯(lián)構(gòu)造出新的世界？這不是明顯的荒謬之談嗎曹傀？我怎么可能發(fā)現(xiàn)通向另一個(gè)自我的存在和自我的生命的道路呢辐脖？可是，難道我們不是從精神病學(xué)那里知道去人格化(Depersonalisation)的現(xiàn)象皆愉，即在同一個(gè)病“人”那里出現(xiàn)的不同的嗜价、變化著的自我艇抠？[18]

這里必須注意的是，從這些疑問中久锥，我們應(yīng)該分離出這樣一個(gè)問題：這個(gè)身體的靈魂是否可以停止家淤，緊接著另一個(gè)靈魂開始出現(xiàn)并持續(xù)下去？

這些追問主要是從生命和構(gòu)造角度提出的瑟由。如果我們反過來媒鼓，從死亡出發(fā)，人格的逆構(gòu)造過程便暴露無遺错妖。隨著世界和身體的消失绿鸣，自我通過身體在世界上的作為所沉淀下來的人格也瓦解了，喪失了人格的自我重新回到作為單純“自我極”的存在暂氯。此單子的“自我極”是否與其他單子的“自我極”沒有區(qū)別潮模？這個(gè)問題非常重要，但從死亡的角度出發(fā)是無法回答的痴施。這也說明為什么胡塞爾選擇了生命和構(gòu)造的進(jìn)路擎厢，因?yàn)樵谶@條道路上，答案是不言而喻的：不同單子的“自我極”雖然都是單純的辣吃，都喪失了自己的人格性动遭，但彼此是完全不同的。[19]

對(duì)精神病人的“去人格化”現(xiàn)象的說明旨在強(qiáng)化上面的結(jié)論：在精神病人那里即使出現(xiàn)了幾個(gè)不同的自我神得，也不能證明作為“自我極”的不同自我之間可以相互過渡或轉(zhuǎn)換厘惦。鑒于上面的疑問并沒有清楚地闡明所得出的結(jié)論，胡塞爾對(duì)此問題作出了進(jìn)一步的思考哩簿。他把“去人格化”類型的精神病人分為兩類并作了如下分析[20]：第一類人適應(yīng)這個(gè)世界宵蕉，與我們相處得很好，但是有一天由于某種原因突然改變個(gè)性节榜，喪失工作和生活經(jīng)歷等方面的記憶羡玛，成為這個(gè)世界的另一個(gè)人；第二類人由于改變了自己的意識(shí)生活與習(xí)性宗苍，現(xiàn)已無法適應(yīng)這個(gè)世界稼稿，因此不再是這個(gè)世界中的人，而是完全處于另一個(gè)世界中讳窟。在第一種情況下让歼，一種強(qiáng)有力的人的存在貫穿所有的去人格化過程，此人實(shí)際上還是同一個(gè)人挪钓，他在意識(shí)的意義上還有同一個(gè)身體和世界是越，從孩提時(shí)代開始的世界構(gòu)造之流仍在繼續(xù)兵迅，雖然在某些層面已經(jīng)出現(xiàn)中斷伞芹。對(duì)于第二類人，雖然胡塞爾沒有作出進(jìn)一步的說明单鹿，但他們很明顯已不源于同一個(gè)“我”馏予。通過對(duì)這兩類人的分析天梧，胡塞爾把在精神病人那里出現(xiàn)的“去人格化”現(xiàn)象納入到他的死亡學(xué)說之中，反駁了對(duì)作為“自我極”的自我及其相應(yīng)的單子的獨(dú)立性和不可替代性的懷疑霞丧。

從單子與身體和世界的關(guān)系出發(fā)呢岗，胡塞爾已經(jīng)初步地界說了死亡及其現(xiàn)象，但他的思考并沒有停留在這里蛹尝。通過引入超越論的交互主體性后豫，對(duì)死亡的研究得到了決定性的深化。

眾所周知突那，在萊布尼茨那里挫酿，單子沒有可供事物出入的窗口，單子之間的相互聯(lián)系是由神來保證的愕难。[21]胡塞爾對(duì)前一句話是明確認(rèn)可的早龟，他早在《觀念I(lǐng)》時(shí)期就對(duì)“絕對(duì)意識(shí)”作過類似的表述：它是“獨(dú)立的存在聯(lián)結(jié)體，一種絕對(duì)存在的聯(lián)結(jié)體猫缭，沒有任何東西可以撞入其內(nèi)和溢露其外葱弟；沒有任何東西在時(shí)空上外在于它，而且它不可能存于任何時(shí)空聯(lián)結(jié)體內(nèi)猜丹，它不可能經(jīng)受任何物的因果作用芝加，也不可能對(duì)任何物施予因果作用”[22]。但是射窒，出于意向性理論的洞見妖混，胡塞爾并不認(rèn)同萊布尼茨的后一句話。單子之間的溝通并不需要神的擔(dān)保轮洋，單子可以通過意向的方式構(gòu)造出身體和世界并借它們而彼此發(fā)生關(guān)聯(lián)制市。在C8手稿中，胡塞爾通過單子的三個(gè)“出口”(Ausgang)更詳盡地談到了單子之間的聯(lián)系方式：第一個(gè)出口為我的“當(dāng)下的世界”弊予，包括人類共同體和自然歷史等祥楣，它們都是以第一人稱形式出現(xiàn)的；第二個(gè)出口為“所有單子的周遭世界的綜合”汉柒，即所有人共同擁有的客觀世界误褪；第三個(gè)出口為每個(gè)單子的“內(nèi)時(shí)間性”，在其中一個(gè)單子借助于世界開始與另一個(gè)單子發(fā)生關(guān)系碾褂。[23]

讓我們更切近地來考察一下這三個(gè)出口兽间。第一個(gè)出口表示的是單個(gè)單子與世界和其他單子的單向關(guān)系，單子之間的相互關(guān)聯(lián)和溝通尚未發(fā)生正塌；第二個(gè)出口表明單個(gè)單子已經(jīng)進(jìn)入交互主體性之中嘀略，就是說恤溶，它們借主體世界而相互聯(lián)通，借聯(lián)通而構(gòu)造出客觀世界帜羊；對(duì)于第三個(gè)出口咒程，必須引入“因果化”(Kausiertwerden)概念才能得到說明∷嫌“因果化”不同于“因果性”帐姻，后者在胡塞爾眼里有兩個(gè)維度，一個(gè)是指自我或單子出“生”入死的因果關(guān)系奶段，另一個(gè)是指自我或單子在世界和生命之內(nèi)獲得或發(fā)揮作用的因果關(guān)系饥瓷；而前者則指自我或單子進(jìn)入或發(fā)起因果作用的潛能或傾向，具體而言痹籍，每一個(gè)單子都具有一種“合本質(zhì)法則性”(Wesensgesetzm?βigkeit)扛伍，都有一個(gè)潛在的、最一般的本質(zhì)形式词裤，正是這種本質(zhì)形式規(guī)定了這個(gè)單子將把自己構(gòu)造為什么樣的物種刺洒，例如是植物還是動(dòng)物等等，并為自己構(gòu)造出什么樣的世界吼砂，就是說逆航，進(jìn)入何種類型的因果作用和因果關(guān)系。[24]

“內(nèi)時(shí)間性”與“因果化”是同步進(jìn)行的渔肩。內(nèi)時(shí)間開始流動(dòng)標(biāo)志著超越論的自我清醒過來了因俐，從現(xiàn)實(shí)世界的角度看，一個(gè)個(gè)體出生了周偎，與此同時(shí)抹剩，因果化已經(jīng)啟動(dòng)，自我與身體蓉坎、自我與世界澳眷、自我與其他單子之間開始發(fā)生因果關(guān)聯(lián)和作用。這時(shí)出現(xiàn)在我們面前的是這樣一幅景觀：“在世界化之后蛉艾，帶有超越論存在的超越論時(shí)間與世界時(shí)間相互疊合钳踊，沒有漏洞。它是一個(gè)完美的勿侯、封閉的無限性拓瞪。”[25]

相互疊合的不僅有兩種時(shí)間助琐，還有兩個(gè)世界：一個(gè)是“自然意義上的世界”祭埂，另一個(gè)是“超越論的絕對(duì)的‘世界’”，后者是前者的對(duì)應(yīng)物或“相關(guān)項(xiàng)”(Korrelat)兵钮。[26]這兩個(gè)世界也天衣無縫地耦合在一起蛆橡。處于不同領(lǐng)域中的時(shí)間和世界——胡塞爾為了在表達(dá)時(shí)區(qū)分它們舌界，有時(shí)在超越論的“時(shí)間”和“世界”上打上引號(hào)，有時(shí)將其稱之為“擬時(shí)間”和“擬世界”——以一種平行而又不露縫隙的方式結(jié)合在一起航罗，與此相應(yīng)，世界中的人的共同體與單子的超越論的共同體也以同樣的方式疊合在一起屁药。

從這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的洞見出發(fā)粥血，胡塞爾對(duì)死亡界碑的刻畫獲得了一個(gè)新的視角并因此而大幅度地推進(jìn)了我們對(duì)死亡現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)。我們知道酿箭，世界中的人通過交往形成了家庭复亏、部落、民族缭嫡、國(guó)家等不同的共同體缔御，與之相應(yīng)，單子通過身體在世界上的因果作用也形成了超越論意義上的共同體妇蛀。這兩個(gè)共同體具有平行論意義上的關(guān)系耕突，就是說，一方面评架，它們分屬兩個(gè)迥然相異的領(lǐng)域眷茁，一個(gè)是超時(shí)間或全時(shí)間的“超越論的宇宙”(das transzendentale Universum)，另一個(gè)是時(shí)間性的世界纵诞，但通過意向性上祈，它們?cè)诳臻g上的移動(dòng)以及在時(shí)間上的流變是同步發(fā)生的；另一方面浙芙，這并不意味著它們是兩個(gè)不同的對(duì)象登刺，仿佛在身體或世界的背后還存在著什么尚未顯現(xiàn)的東西似的。單子或自我并不位于現(xiàn)實(shí)的身體和客觀的世界之后嗡呼，它恰恰顯現(xiàn)在身體與身體以及身體與世界的因果作用之中纸俭。這時(shí)，死亡就不再僅僅表示身體的喪失和對(duì)世界的離開南窗，它還指“從這個(gè)全時(shí)間性的共同體中的剝離”[27]掉蔬，就是說，死亡還意味著同時(shí)離開了超越論的共同體矾瘾。顯然女轿，脫離了身體和世界，單子仍然存在壕翩，可是蛉迹，如果單子在失去身體和世界的同時(shí)還脫離了由眾多單子所構(gòu)成的超越論的共同體或“超越論的宇宙”呢？離開這個(gè)超越論的共同體之后放妈，還剩下什么北救？單子成了什么荐操？胡塞爾在反復(fù)思考之后終于肯定地指出：“越過這個(gè)主體性之外就是‘虛無’(nichts)≌洳撸”[28]

死亡是單子或自我的虛無化托启。可是攘宙，應(yīng)該如何理解這里的虛無呢屯耸？胡塞爾沒有給出正面的回答，而是用一連串的疑問作了代替：

這個(gè)非存在(Nicht-Sein)說的是絕對(duì)的虛無嗎蹭劈？或者說的是在另一個(gè)意義上的存在者疗绣、一個(gè)不再發(fā)揮作用的存在者？從時(shí)間上來說铺韧，一個(gè)普遍的多矮、超越論的事件是超越論之生與超越論之死的發(fā)生嗎？是這個(gè)宇宙存在中的一個(gè)必然的事件并因此在另外的意義上起效(Fungieren)嗎哈打？這種起效在其時(shí)間來臨之前是一種合乎規(guī)定的不起效行為(Nicht-Fungieren)嗎?這種起效塔逃，只要在其時(shí)間內(nèi)，就會(huì)存在料仗，然后又成為不起效行為嗎?而這種不起效行為還作為功能性之物(Funktionelles)在另一個(gè)意義上存在患雏，作為背景、作為前提共同發(fā)揮作用嗎?就是說罢维，作為一個(gè)“非存在者”(Nicht-Seiend)淹仑、一個(gè)通過這種非存在而共同使存在成為可能的“非存在者”而存在嗎？[29]

我們不妨將上面的疑問翻譯成下面的回答：這個(gè)虛無不是絕對(duì)的無肺孵，而是另一種意義上的存在者匀借。這個(gè)存在者雖然失去功能，但它仍然作為超越論的共同體的背景和前提發(fā)揮作用并與這個(gè)共同體一起使身體和世界的構(gòu)造成為可能平窘。

在C手稿的另一處吓肋，胡塞爾對(duì)于“虛無”說得更為明確：在死亡中，盡管我的世界經(jīng)驗(yàn)有可能發(fā)生變異瑰艘，甚至喪失是鬼，但說我在超越論的意義上可以“停止”(aufh?ren)，這是“不可思議的”(undenkbar)紫新。[30]

現(xiàn)在均蜜，我們可以肯定的是，在胡塞爾這里芒率，我的死亡意味著我從超越論的共同體中退出來并進(jìn)入虛無囤耳，但這并不是說我被徹底消滅了，我變成了一個(gè)不留痕跡、一無是處的空無充择。相反德玫，從生到死的轉(zhuǎn)變過程，類似于從意識(shí)向無意識(shí)椎麦、從清醒向睡眠宰僧、從活動(dòng)向休息的轉(zhuǎn)化。胡塞爾在談到超越論的世界與清醒主體的關(guān)系時(shí)間接地指出了這一點(diǎn)：“在超越論上观挎，世界是超越論意義上的諸清醒主體……在個(gè)體的‘休息’琴儿、出生與死亡之外……的構(gòu)造產(chǎn)物〖担”[31]

通過比較文本寫作的時(shí)間凤类，我們發(fā)現(xiàn)穗泵，胡塞爾在1931年底的時(shí)候又否定了他在1930年左右時(shí)將死亡與睡眠完全分開的看法普气，在標(biāo)注為1932年9月14日的手稿中，他更是明確地作出了如下設(shè)問：“作為世界構(gòu)造之大全主體性佃延，超越論的交互主體性難道不也有‘休息’?可不可以與睡眠(無意識(shí))作類比呢现诀？”[32]

是的，在引入超越論的交互主體性之后履肃，我們不僅可以進(jìn)行形式上的類比仔沿，還可以對(duì)發(fā)生過程進(jìn)行比較，以便獲得實(shí)質(zhì)性的結(jié)論尺棋。如果說在睡眠中封锉，特別是在“深度睡眠”中，由于自我基本上不再處于觸發(fā)和被觸發(fā)的狀態(tài)膘螟，不再處于各種因果關(guān)聯(lián)和作用的中心成福，因此它在清醒時(shí)所擁有的各項(xiàng)功能都會(huì)大幅度降低，甚至完全隱蔽起來荆残，那么奴艾，在死亡的虛無狀態(tài)中，“當(dāng)綜合成為不可能内斯，當(dāng)自我在擁有自我中心這個(gè)關(guān)系統(tǒng)一體中的各種活動(dòng)關(guān)聯(lián)喪失時(shí)蕴潦，自我，這個(gè)靈魂的存在俘闯，是有可能瓦解的”[33]潭苞。

三

從意向性和平行論出發(fā)，通過對(duì)自我真朗、單子萄传、身體、世界等之間關(guān)系的描述，通過對(duì)死亡與睡眠的類比秀菱，胡塞爾最終讓死亡的界碑以及死亡本身成為清晰可見的現(xiàn)象：死亡是自我從超越論共同體的退出振诬，在死亡中，自我發(fā)生著降解并進(jìn)入虛無之中衍菱。

可是赶么，這就是死亡現(xiàn)象的全部嗎？按照胡塞爾思考這一問題的主體框架脊串，遵循他采用過的描述方式辫呻，我們想向他提出下面的問題：如果說死亡之后的自我不是絕對(duì)的空無，那么它必定會(huì)以某種方式琼锋、某種不同于在超越論的共同體中存在的方式而存在嗎放闺？如果我們不是簡(jiǎn)單地將這種自我歸之于“失去功能”的虛無狀態(tài)，將其作用看做是充任存在的背景缕坎，那么我們對(duì)它還有可能做出怎樣不同的描述呢怖侦？

為了更準(zhǔn)確地說明這里的問題，讓我們回到胡塞爾《觀念I(lǐng)》時(shí)期關(guān)于世界消除之效應(yīng)的思考：“意識(shí)的存在谜叹，即一般體驗(yàn)流的存在匾寝，由于消除了物的世界而必然變樣了(modifiziert)，但其自身的存在并未受到影響荷腊⊙藁冢”[34]換成胡塞爾晚期的語言和我們這里的語境，這段話說的是女仰，單子在脫離了世界之后猜年，其自身的存在并沒有因此被根除而化為空無，而是其存在方式發(fā)生了改變疾忍。

理論上說乔外，只要單子存在，哪怕是以異常的方式存在锭碳，它都絕不會(huì)停止構(gòu)造袁稽。而所謂“正常的”存在方式，也不過是對(duì)交互主體的世界的構(gòu)造而已擒抛，胡塞爾甚至說它僅是一種特殊形態(tài)的構(gòu)造而已：“單子的存在是內(nèi)時(shí)間性中處于從未開始亦從未終止之自身構(gòu)造過程中的自在存在和自為存在推汽。這種構(gòu)造的一種特殊形態(tài)，即有一個(gè)開端和結(jié)束的這種形態(tài)歧沪，是世界化的構(gòu)造歹撒。在這種構(gòu)造中，單子成為世界上的生存者并意識(shí)到其他單子的存在诊胞，它構(gòu)造出世界現(xiàn)實(shí)并加以體驗(yàn)且與他人發(fā)生關(guān)系暖夭∏妈荆”[35]

該怎樣描述這種新的、變化了的存在樣式呢迈着？與睡眠中的做夢(mèng)現(xiàn)象進(jìn)行類比竭望，也許可以為我們提供一絲線索≡２ぃ考察胡塞爾對(duì)睡眠現(xiàn)象的研究咬清，我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的事實(shí)：他很少談到夢(mèng)，偶爾提到時(shí)奴潘，也只是將它簡(jiǎn)單地比附于現(xiàn)實(shí)中的想象[36]旧烧；他倒是常常把睡眠一詞同“無夢(mèng)的睡眠”、“深度睡眠”等同使用[37]画髓，以便強(qiáng)調(diào)睡眠中的“無觸發(fā)性”(Affektionslosigkeit)[38]掘剪。可是奈虾，睡夢(mèng)是一個(gè)無法否認(rèn)的常見現(xiàn)象夺谁。它的特殊之處在于，在它進(jìn)行的過程中愚墓，自我與世界和他人發(fā)生近乎實(shí)際的而不是想象中的因果作用予权。只是在清醒過來之后昂勉，我才能發(fā)現(xiàn)浪册，這種因果作用并沒有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，與想象毫無二致岗照。在睡夢(mèng)中村象，夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)無法區(qū)分這個(gè)特殊的現(xiàn)象恰恰證明了胡塞爾自始至終都予以堅(jiān)持和強(qiáng)調(diào)的關(guān)于意識(shí)的構(gòu)造性和設(shè)定性特征。當(dāng)然攒至，應(yīng)該承認(rèn)厚者，與意識(shí)在交互主體性的世界中的構(gòu)造和設(shè)定相比，它在睡夢(mèng)中的行為方式已經(jīng)發(fā)生了變樣迫吐。

在死亡中會(huì)發(fā)生什么現(xiàn)象呢库菲？我們不妨從上面的思路出發(fā)作出進(jìn)一步的推論。自我在人格解體之后志膀，其體驗(yàn)流仍在流淌熙宇，其中的質(zhì)素不會(huì)消失，構(gòu)造和設(shè)定這一類活動(dòng)也不會(huì)中止溉浙，但是烫止，由于其行為方式發(fā)生了根本性的變樣，因此戳稽，這種構(gòu)造和設(shè)定所帶來的“世界”必定與我們的現(xiàn)實(shí)世界大相徑庭馆蠕。

我們知道，現(xiàn)實(shí)世界是交互主體所構(gòu)造的世界，我的構(gòu)造和設(shè)定可以通過身體和對(duì)象在因果作用方面的限制以及——這一點(diǎn)更為重要——通過因與他人的交往和溝通而不斷獲得的修正互躬，而具有共通性和客觀性播赁。然而，孤獨(dú)的單子在死亡中所構(gòu)造的“世界”卻無法獲得交互主體世界所提供的種種限制和修正吼渡。因此行拢，可以想見，從不停止構(gòu)造的單子在退出單子共同體之后仍會(huì)構(gòu)造出新的“對(duì)象”和“世界”诞吱，但由于缺乏必要的限制和修正舟奠，這樣的“世界”以及其中的“對(duì)象”在時(shí)間和空間上的表現(xiàn)形式、在“感知”上的清晰性房维、對(duì)單子產(chǎn)生作用的強(qiáng)度等等將會(huì)無節(jié)制地膨脹沼瘫、縮小、扭曲和變形咙俩。[39]

從這里面當(dāng)然還能引出很多具有深遠(yuǎn)意義的結(jié)論耿戚，但出于現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)和克制，我們僅限于在胡塞爾的理論框架內(nèi)進(jìn)行大膽的推演和小心的求證阿趁。也許上面推論的細(xì)節(jié)部分仍然值得商榷膜蛔，但即便如此，有一點(diǎn)是肯定的脖阵，即自我在這種新的“睡眠”中正做著另一種形式的“夢(mèng)”皂股。[40]

① ②④ ⑤ ⑦ ⑨ ⑩[11][12][14][15][16][18][20][23][25][26][27][28][29][30][31][32][33][35][36][38]E.Husserl，Sp?te Texte über Zeitkonstitution(1929 ～ 1934)命黔，Die C-Manuskripte呜呐，hrsg.Dieter Lohmar，Springer 2006悍募，p.438蘑辑，p.429，p.96坠宴，p.102洋魂，pp.157 ～158，p.158喜鼓，p.445副砍，p.445，p.440 ＆p.154颠通，pp.156 ～ 157址晕，p.102，p.102顿锰，p.104谨垃，p.104启搂，p.172，p.173刘陶，p.442胳赌，p.442，p.442匙隔，p.442疑苫，p.97，p.438纷责，p.23捍掺，p.443，p.173再膳，p.419挺勿，p.157 ＆ p.200 ＆ p.98.

③E.Husserl，Sp?te Texte über Zeitkonstitution喂柒，p.96.海德格爾對(duì)此說得更直接：死亡不是世界之物(參見M.Heidegger不瓶，Der Begriff der Zeit， Gesamtausgabe灾杰， Band 64蚊丐， hrsg. von Friedrich-Wilhelm v.Herrmann，F(xiàn)rankfurt am Main Vittorio Klostermann 2004艳吠，p.48)麦备。

⑥E.Husserl，Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge讲竿，Husserliana Band 1泥兰，hrsg.von S.Strasser弄屡，Dordrecht/Boston/London Kluwer Academic Publishers 1991题禀，pp.130ff.

⑧這個(gè)思路可以一直追溯到蘇格拉底(參見柏拉圖《斐多》，楊絳譯膀捷，遼寧人民出版社2000年版迈嘹，第23～26頁(yè))。

[13]關(guān)于這一問題的詳盡說明全庸，參見方向紅《回憶與自我的覺醒》秀仲，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2010年7月2日。

[17]“單子”是一個(gè)借自萊布尼茨哲學(xué)的概念壶笼，胡塞爾用它來表示“自我本身的完全具體化”(轉(zhuǎn)引自倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》氮双，三聯(lián)書店2007年版薄坏，第301頁(yè))。在本文的語境中，我們可以簡(jiǎn)單地將其理解為自我、質(zhì)素和對(duì)象的統(tǒng)一體言蛇。在這個(gè)統(tǒng)一體中，這三者的關(guān)系是：自我通過質(zhì)素而構(gòu)造出對(duì)象。

[19]我們這里要追問胡塞爾的是目派，如果“自我極”不過是單純聯(lián)結(jié)諸質(zhì)素或諸感覺材料的空洞的極點(diǎn)而已，那么胁赢，不同的作為“自我極”存在的自我憑借什么可以彼此區(qū)分?關(guān)于這一問題企蹭，我們可以嘗試從胡塞爾的目的論以及行為模式理論給予回答：每個(gè)“自我極”由于其清醒程度不同，它們的行為方式也是不同的智末。

[21]參見萊布尼茨《神義論》谅摄，朱雁冰譯，三聯(lián)書店2007年版系馆，第481螟凭、491 頁(yè)。

[22][34]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》它呀，李幼蒸譯螺男，商務(wù)印書館1996年版，第135纵穿、133 頁(yè)下隧。

[24]胡塞爾承認(rèn)這主要是萊布尼茨的思想并覺得可以把它作為一種超越論的可能性以現(xiàn)象學(xué)的方式當(dāng)做問題提出來，但從文本來看谓媒，胡塞爾實(shí)際上已經(jīng)接受了這一思想(參見E.Husserl淆院，Sp?te Texte über Zeitkonstitution，p.176)句惯。

[37]哈特曾注意到胡塞爾的這種做法土辩，但他也追隨胡塞爾，對(duì)這些表述不作任何區(qū)分(參見James G.Hart抢野，Who One Is拷淘，Book I，Springer 2009指孤，pp.464～465)启涯。

[39]萊布尼茨在“單子論”中將變化——發(fā)展和增長(zhǎng)，收縮和減少——作為絕對(duì)的特性賦予單子的這種做法可以為筆者的結(jié)論提供理論上的佐證：“我認(rèn)為確定無疑的是恃轩，每個(gè)被創(chuàng)造的本質(zhì)结洼，因而也包括被創(chuàng)造的單子都經(jīng)受著變化，甚至可以說這種變化一直在每一個(gè)單子中進(jìn)行著”叉跛，“從嚴(yán)格的意義上看絕沒有完全的新生松忍，絕沒有靈魂脫離身體的完全的死亡。我們稱之為生育者實(shí)際上是發(fā)展和增長(zhǎng)筷厘。同樣鸣峭，我們稱之為死亡者是收縮和減少”伟桅。(分別參見萊布尼茨《神義論》，第482叽掘、496 頁(yè))

[40]如果我們引入不同的“自我極”在清醒程度上以及相應(yīng)的行為模式上的差異楣铁，那么，我們甚至可以說更扁，每一個(gè)自我在這種新的“睡眠”中所做的夢(mèng)是各不同的盖腕。不過，由于這個(gè)前提較為復(fù)雜浓镜，需要另文闡釋溃列，故而此處僅提及其中所蘊(yùn)含的結(jié)論，對(duì)進(jìn)一步的引申和分析從略膛薛。