做一個有詩意的自由人

張世英 北京大學(xué)

一
我今天講的題目是“做一個有詩意的自由人”，首先一個問題是涂召，何謂自由坠非？
一句大家都熟悉的話：“自由是對必然性的認(rèn)識”。但這句話是否全面地果正、深切地界定了“自由”的含義呢炎码？此句來自對斯賓諾莎思想的概括。斯賓諾莎認(rèn)為秋泳，“一切現(xiàn)實的事物都受必然性支配潦闲，每一事物都依存于其他事物。人只有認(rèn)識了這種必然性迫皱，按必然性行事歉闰， 才是自由的”∩岫牛“純依理性的指導(dǎo)而生活的人”就是“認(rèn)識了必然性新娜，按客觀必然性行事的人”〖燃ǎ“理性的本性在于認(rèn)為事物是必然的”概龄。這也就是說，自由乃是把外在的饲握、被迫的必然性私杜，通過認(rèn)識蚕键，轉(zhuǎn)化成為自覺自愿的內(nèi)在的必然性。自由人乃自愿服從宇宙必然法則衰粹，自愿按宇宙自然法則行事之人锣光。
通過知識而獲得自由，斯賓諾莎的這一思想铝耻，當(dāng)然有其合理之處誊爹。但他完全否定了人的精神領(lǐng)域中的自由意志，這卻是片面的瓢捉。羅素指出频丘，古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯“不是一個決定論者”，“雖然我們要服從自然的威力（這是可以科學(xué)地加以研究的）泡态，然而我們?nèi)匀挥凶杂梢庵韭⑶以谀承┫薅ㄖ畠?nèi)，我們乃是我們自己命運(yùn)的主人”伊壁鳩魯?shù)乃枷敫嬖V我們某弦， 在科學(xué)研究——科學(xué)認(rèn)識的“自然威力”即必然性必須“服從”之外桐汤，我們還有完全由我們自己做主的自由領(lǐng)域。自由并非只是“對必然性的認(rèn)識”靶壮，并非只是自愿服從自然的必然性怔毛。
古代向中世紀(jì)過渡時期的基督教教父奧古斯丁，是最早明確提出自由意志論的哲學(xué)家亮钦， 他認(rèn)為人有自由行動的能力馆截，即是說，人的行動可以不為外在的條件所決定蜂莉，而完全出于自己的意志蜡娶。通過自由意志，人從自然的必然性規(guī)律中解脫出來映穗。正因為人有自由意志窖张，所以人才對自己的行動應(yīng)該負(fù)責(zé)。使一顆美德之心失去其美德而作惡的唯一原因——最終原因蚁滋， 乃是人自己的自由選擇宿接。奧古斯丁說：“我意識到我有意志，猶如意識到我在生活一樣辕录。因此我愿意或不愿意睦霎，我確知愿或不愿的是我自己，不是另一個人走诞；我也日益看出這是我犯罪的原因”副女。盡管奧古斯丁在晚期轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€神學(xué)決定論者，認(rèn)為人的行為都由先在的條件所引起蚣旱，最終可追溯到上帝碑幅，但他一直承認(rèn)人的行為有其自由自主的空間戴陡，即使一個行為有其外在的條件，但仍然是人自己內(nèi)在地由己意引起的沟涨。奧古斯丁更深層的意思在于強(qiáng)調(diào)人類必須為自己的惡行負(fù)責(zé)恤批，強(qiáng)調(diào)自責(zé)。
文藝復(fù)興使人從神權(quán)束縛下解放出來裹赴，獲得了一定的自由喜庞，但文藝復(fù)興之后的這種自由還只是限于“認(rèn)識必然性”的自由，實際上篮昧，人受制于因果必然性赋荆∷裢祝康德在文藝復(fù)興之后懊昨， 第一個系統(tǒng)地、詳細(xì)地說明了人的自由意志的哲學(xué)理論基礎(chǔ)春宣〗桶洌康德認(rèn)為，人有兩重性：一重是自然方面月帝，一重是自由意志方面躏惋。自然方面的屬性受因果必然性支配，例如人需要衣食住

行嚷辅，還有男女之欲簿姨，這是客觀自然條件決定的，不以人的主觀自由意志為轉(zhuǎn)移簸搞。但是人還有另一方面扁位，就是獨(dú)立自主、自我決定的方面趁俊。
人的兩重性來源于“現(xiàn)象”與“本體”的對立：人平常經(jīng)驗到域仇、認(rèn)識到的事物都是“現(xiàn)象”，現(xiàn)象界中的每一事物都與其他事物有著必然的因果聯(lián)系寺擂，人的認(rèn)識能力中的“知性” 環(huán)節(jié)暇务，只認(rèn)識這種必然性現(xiàn)象，故無自由可言怔软；但“現(xiàn)象”只是表象垦细，只是作為“物自身” 之“整體”表現(xiàn)于外的多樣性事物，不是“物自身”挡逼。人的認(rèn)識能力中較高級的“理性” 環(huán)節(jié)括改，則進(jìn)一步要求認(rèn)識“物自身”，即認(rèn)識不受必然性限制的“本體”或“整體”（“大全”）挚瘟，但“理性”又達(dá)不到這種認(rèn)識叹谁，“理性”有這種要求饲梭，但達(dá)不到，故“物自身”（本體焰檩、整體憔涉、大全），是不可認(rèn)識的析苫；康德認(rèn)為這不可知的“物自身”卻可為“信仰”所把握兜叨。“信仰”是一種理性的“公設(shè)”衩侥，此種“公設(shè)”不是幻想国旷、夢幻中的東西，而是真實的茫死，我們相信確有其事跪但，是一種出于理性的“假設(shè)”，也可以說是我們?nèi)说睦硇砸笥幸粋€作為“物自身”的“整體”÷臀現(xiàn)象界的一個一個的個體事物屡久，都在因果必然性的鏈條之中，唯有作為“本體”爱榔、“物自身”的“整體”被环，它之外沒有外物限制它，所以它是獨(dú)立自由的详幽。故主體的主體性只有作為“物自身”——“整體”而存在筛欢。康德說：人作為道德的主體唇聘，具有自由版姑，“這個主體”“意識到他是一個“物自身”，“是不受時間條件所支配的”（注：意即不受必然性支配）雳灾∧穑康德最終把這種出自“整體”（“本體”、“物自身”）的自由意志歸結(jié)為人的“良心”谎亩。有“良心”的“主體”“作為物自身”（“整體”炒嘲、“本體”），是“絕對命令”匈庭， 它完全“自發(fā)性”地產(chǎn)生道德行為夫凸，此“自發(fā)性”是不能用物理學(xué)的必然性加以說明的。
康德對人的自由本質(zhì)的上述這些分析阱持，完全否定了所謂自由不過是對必然性的認(rèn)識的論調(diào)夭拌，明確提出了自由在于超出必然性的學(xué)說，在西方哲學(xué)史上 為人的自由本質(zhì)第一次做了細(xì)致的、系統(tǒng)的論證鸽扁，這是康德的一大貢獻(xiàn)蒜绽。
康德哲學(xué)明確告訴了我們，做一個超越必然性的自由人桶现，就是做一個憑道德良心之“絕對命令”行事的人躲雅。但康德的論述抽象晦澀，他把自由放在超驗的領(lǐng)域骡和，尤令人感到脫離現(xiàn)實相赁，至于把道德行為看成完全自由的看法，我個人認(rèn)為也有不周全之處慰于，這一點(diǎn)钮科，我下面還會作點(diǎn)專門論述。
無論如何婆赠，康德以至伊璧鳩魯和奧古斯丁绵脯，他們關(guān)于人有超越必然性之外的獨(dú)立自由思想的觀點(diǎn)——一種與“自由是對必然性的認(rèn)識”相反的觀點(diǎn)，是對自由之本質(zhì)的更深刻的界定页藻，也是人之為人的深層本質(zhì)和尊嚴(yán)之所在桨嫁。即就我們?nèi)粘５囊庾R經(jīng)驗來看，我們每個人也都會親身意識到份帐，我們的思想是不依賴外物的限制而獨(dú)立自由的，例如楣导，我可以隨意想到我像鳥兒一樣展翅飛向天空废境，盡管在現(xiàn)實中這是不可能之事。你說這是幻想筒繁、是空想噩凹，是主觀， 但空想毡咏、幻想驮宴、主觀，也畢意是人的自由之想呕缭。主觀上想了堵泽，與客觀上實現(xiàn)不了，這是兩個層次恢总、兩個方面的問題迎罗，后者限制不了前者。莎士比亞的哈姆雷特有一句名言 ：“即使把我關(guān)押在果売里片仿，我也可以認(rèn)為我是一個擁有無限空間的君王”纹安。思想之自由的空間多么無限啊！人的身體可以被關(guān)押厢岂，但思想是無法關(guān)押的光督。法國哲學(xué)家德里達(dá)認(rèn)為人甚至可以有不合邏輯的思想，例如塔粒，“設(shè)想方形的圓可帽，也是有意義的”。

二

當(dāng)然窗怒，話說回來映跟，思想主觀上的自由還只是人生的一個方面，人生的另一個方面是扬虚，人生活在客觀現(xiàn)實世界之中努隙，人時時刻刻都必須與現(xiàn)實事物打交道。而現(xiàn)實事物辜昵，誠如上引斯賓諾莎之所言荸镊，“都受必然性支配，每一事物都依存于其他事物”堪置。這樣躬存，人在與客觀現(xiàn)實事物打交道時，主觀的思想自由就受到了阻礙舀锨，人只有認(rèn)識了這種必然性岭洲，按必然性行事， 才是自由的坎匿。人的認(rèn)知能力——一般意義下的科學(xué)認(rèn)識盾剩，其所給我們帶來的自由，就是這種自由替蔬，只不過這種“認(rèn)識必然性”的“自由”告私，如前所述，只是順從外在的事物承桥，而非出自內(nèi)心的獨(dú)立自主之自由意志驻粟。
那么，人要怎樣才能既生活在現(xiàn)實中凶异，與現(xiàn)實事物打交道蜀撑，又擁有超越必然性限制的獨(dú)立自主的自由呢？
人在自我發(fā)展過程中唠帝，逐漸由認(rèn)識事物之必然與非必然屯掖，更進(jìn)而達(dá)到人有“好”與“壞” 之別的意識，以至達(dá)到對他人負(fù)有責(zé)任和義務(wù)的意識襟衰。這就由認(rèn)知意識達(dá)到了道德意識贴铜。心理學(xué)家認(rèn)為達(dá)到這一水平的“自我”，既然有了責(zé)任感和義務(wù)感，那也就意味著人有了自我選擇绍坝、自我決定的自由徘意，他“把自己看做是命運(yùn)的主人”。
但是轩褐，僅僅有個人獨(dú)立自我的自由意志椎咧。還不足以達(dá)到完滿的、高級的“道德境界”把介。欲達(dá)此境勤讽，還必須進(jìn)一步有尊重他人的自由意志、獨(dú)立自主性的意識拗踢。
我認(rèn)為脚牍，宇宙是一“萬有相通”的網(wǎng)絡(luò)整體，此網(wǎng)絡(luò)整體不是超驗的巢墅，超時空的诸狭，而是現(xiàn)實的，在時空之中的君纫；它是無限的驯遇，在時間上、空間上是無窮盡的蓄髓，但又是可知的叉庐。人處此網(wǎng)絡(luò)整體中，既可從具體事物的觀點(diǎn)觀察具體事物双吆，也可從整體的觀點(diǎn)觀察具體事物眨唬。前者導(dǎo)致萬物皆具必然性，無真正自由可言好乐；后者因整體之外無他物限制，故導(dǎo)致完全獨(dú)立自主的自由意志瓦宜。道德意志蔚万，其來源就在于從“萬有相通”的整體的觀點(diǎn)觀察事物。按此觀點(diǎn)觀物临庇、觀人反璃，則不僅重視我個人的獨(dú)立自主的自由意志，而且能把他人假夺，他物也看作是構(gòu)成我之為我的淮蜈、不可須臾分離的因素，看作是我的骨肉已卷，達(dá)到一種“民吾同胞梧田，物吾與也”境界，——一種超越主客二分的、萬物與我融合為一的境界裁眯，從而尊重他人的獨(dú)立自主的自由意志鹉梨。這正是道德的內(nèi)涵。
可以看到穿稳，從“認(rèn)知”到“道德”存皂，就其根源上來看，乃是從以物觀物（從具體的事物的觀點(diǎn)觀察具體事物）的觀點(diǎn)開始進(jìn)入以整體觀物的觀點(diǎn)逢艘、從主客二分的觀點(diǎn)開始進(jìn)入主客融合為一的觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)變旦袋，其結(jié)果便是從“認(rèn)識必然”之自由開始進(jìn)入“超越必然”之自由的升華。這種“超越必然”之“自由”它改，顯然不再是前述脫離現(xiàn)實的主觀空想之自由疤孕，而是以整體觀點(diǎn)看待現(xiàn)實事物的主客合一的自由。
但是搔课，“道德境界” 尚非自由的最高層次胰柑，亦非做人之極致（如康德之所言）。其一爬泥， 黑格爾說：“道德的觀點(diǎn)是‘關(guān)系’的觀點(diǎn)柬讨，‘應(yīng)該’的觀點(diǎn)或‘要求’的觀點(diǎn)”∨鄯龋“應(yīng)該”踩官、

“要求”、“關(guān)系”境输，都是說的主觀理想與客觀現(xiàn)實之間蔗牡、主體與客體之間，尚存在著一定的距離嗅剖，尚未完全融合為一整體辩越，故精神的自由，仍有一定的局限性信粮。就說道德講“應(yīng)該”黔攒， 這“應(yīng)該”就有強(qiáng)制之意，盡管道德境界的“應(yīng)該”是自愿的強(qiáng)制强缘。其二督惰，“道德境界”終究要講為他人謀福利，那種完全脫離福利的道德意識是不切實際的旅掂。講福利——講功利赏胚，就含有以外在的對象為服務(wù)于人的工具之意，就含有必然性商虐，這就意味著“道德”還未完全脫離主客二分的模式觉阅，還有主體受客體限制而不自由的因素崖疤。
人生的最高精神境界是“審美”×羰埃“審美”比起“道德”來更深入地進(jìn)入了“超越必然性的自由”之境戳晌。首先，“審美”超越了“認(rèn)知”中的認(rèn)識關(guān)系痴柔，它不再著重注意認(rèn)識到某具體對象“是什么”這種主客彼此外在的關(guān)系（這里總有必然性的限制）而是把對象融入自我之中沦偎，從而達(dá)到一種情與景交融的境界，主與客合二為一(或者借用中國傳“統(tǒng)語言來說咳蔚， 叫做“天人合一”）豪嚎，主體之外沒有客體之必然性的限制而完全獨(dú)立自由了。王陽明說：無人心則無天地萬物谈火，無天地萬物則無人心侈询，人心與天地萬物“一氣流通”，融為一體糯耍，不可
“間隔”扔字，這個不可間隔的“一體”是唯一真實的。我看山間花温技，則此花顏色一時明白起來, 這“一時明白起來”的“此花顏色”革为，既有人也有天，二者不可須臾“間隔”舵鳞，不可須臾分離震檩；在這里，我與此花的關(guān)系蜓堕，遠(yuǎn)非認(rèn)識上的關(guān)系抛虏，我不是作為一個植物學(xué)家去思考、分析套才、認(rèn)識此花是紅或是綠迂猴，是淺紅或是淺綠，等等背伴。我只是在看此花時得到了一種“一時明白起來”的意境错忱，這意境既有花也有心，心與花“一氣流通”挂据，無有“間隔”。這里的心不是認(rèn)識儿普、思維崎逃，而是一種感情，情緒眉孩、情調(diào)或體驗个绍。我們說“意境”或“心境勒葱、“情境”，這些詞里面都既包含有“境”巴柿，也包含有“心”凛虽、“情”、“意”广恢，其實都是說的人與世界的交融或天人合一凯旋；審美意識正是一種天人合一的“意境”、“心境”或“情境”钉迷。中國詩論中常用的情景交融或情境交融至非，其實都是講的這個道理。南朝梁劉勰《文心雕龍·物色篇》：
“情以物遷糠聪，辭以情發(fā)”荒椭，這里已有情景合一的思想。唐皎然認(rèn)為詩人的真性情須通過景才能表現(xiàn)舰蟆，情景合一才能構(gòu)成詩的意境趣惠。唐司空圖主張“思與境偕”。明清之際的王夫之關(guān)于情景合一的理論更有系統(tǒng)性身害。他說：“情不虛情味悄，情皆可景；景非虛景题造，景中含情”傍菇。這就是說，無景之情和無情之景皆不能形成審美意象界赔。
第二丢习，與上述論點(diǎn)相聯(lián)系的是，“審美境界”也超越了“求知境界”和“道德境界”中的實用關(guān)系淮悼。黑格爾說：“在審美中咐低，欲念消退了”，對象（客體）作為“有用的工具”這種“異己的目的”“消失了”袜腥，那種“單純應(yīng)該”的“有限關(guān)系”也“消失了”见擦。“由于這些羹令，美的關(guān)照就具有自由的性質(zhì)鲤屡，它使對象成為人自身自由的的和無限的東西，而不再作為有用于有限需要和意圖而滿足占有欲和功利心的東西”福侈。
總之酒来，審美既超越了欲念、功用的限制肪凛，也超越了“應(yīng)該”的限制堰汉，而成為完全超然物外之必然性的自由自在之境辽社。人之愛美、追求美翘鸭，出于“自然而然”滴铅，而非出于“應(yīng)然而然”， 此乃“審美”之所以高于“道德”而成為人生精神之最高境界的關(guān)鍵就乓。審美之高于道德汉匙，并非不講道德，而是包括道德在內(nèi)档址，審美境界之人必然合乎道德盹兢，必然做道德上應(yīng)該之事，但他是自然而然地做應(yīng)該之事守伸，而無任何強(qiáng)制之意绎秒。由此觀之，做人尼摹，不是像一般的宣傳那樣见芹，

做一個按道德教條（“應(yīng)該”如何如何，“要”如何如何）行事之人蠢涝，而是要提高精神境界玄呛， 做一個有“審美境界”、自然而然地做應(yīng)該之事的人和二。
其實徘铝，十八世紀(jì)后半葉的德國美學(xué)家席勒就明確主張，做人要做一個“審美的人惯吕，只有
“審美的人”才是“完全的人”惕它、“自由的人”。他認(rèn)為废登，人的單純性的“感性沖動”使人受感性物欲的“限制”淹魄，單純的“理性沖動”使人受理性法則（包括作為道德法則的義務(wù)） 的“限制”，兩者皆使人不自由堡距，人性的完滿實現(xiàn)在于超越二者的“限制”以達(dá)到“無限”甲锡， 這種無限的“自由活動”，他稱之為“游戲沖動”羽戒，即“審美意識”缤沦。席勒說，“審美直觀” 中既有感性形象的東西易稠，又有思想性疚俱、理性的東西，“審美直觀”把兩者結(jié)合起來缩多，從而使感性的欲望不會因缺乏理性的尊嚴(yán)而占統(tǒng)治地位呆奕，理性法則（包括道德義務(wù)）也不會因缺乏感性欲望而令人有強(qiáng)迫接受之感。這樣衬吆，在“審美直觀”中梁钾，單純“感性沖動”和單純“理性沖動”所給人的限制、強(qiáng)迫感便“都被排除了”逊抡∧沸海“游戲著的人”（“審美的人”）是獲得最高自由的人。
美有感性美（聲色之美）冒嫡、典型美拇勃、意象美（顯隱之美）等高低不同的多種層次，究竟是哪一種美才能使人成為完全自由之人孝凌？
我在多種論著中方咆，都談到，中國傳統(tǒng)的“意象”美是美的最高層次蟀架，這里不再贅述瓣赂，這里只想著重說明“意象”美的詩意，如何能啟發(fā)人做一個完全自由的人片拍。
宇宙這一“萬有相通”的網(wǎng)絡(luò)整體中的每一個交叉點(diǎn)（每一事煌集、一物、一人）捌省，都既有其當(dāng)前呈現(xiàn)的狀態(tài)苫纤，又有其背作無窮盡的聯(lián)系為背景。用中國美學(xué)的語言來說纲缓，前者叫做“秀”卷拘，后者叫做“隱，用西方哲學(xué)的語言來說色徘，前者叫做“在場的東西”恭金，后者叫做“不在場的東西”。（海德格爾稱前者為“顯現(xiàn)”褂策，后者為“隱蔽”）横腿。是后者構(gòu)成前者、形成前者斤寂、成就前者耿焊。后者是前者之源、之母遍搞。宇宙間的任何一事一物一人罗侯，皆“在場”與“不在場”的統(tǒng)一，“顯”與“隱”的融合溪猿。
中國傳統(tǒng)美學(xué)所講的“意象說”钩杰，主張“美在意象”：美在“象”外之“意”纫塌，言外之情；還有所謂“狀溢目前曰秀讲弄，情在詞外曰隱”措左，都是說的，美乃對隱在背后的母源——“情”避除、 “意”的追尋怎披，美乃對顯隱合一之整體的回歸。
任何一件美的作品瓶摆，其本身或為聲色凉逛，或為言詞，都是有“象”的（“在場的東西”）群井∽捶桑“意象說”告訴我們，能體悟到“象外之意”蝌借、“詞外之情”昔瞧，即“不在場的東西”，就是一種美感菩佑。此種美不只是低層次的感性美自晰，而是深層次的意境美、精神美稍坯。但為什么要深入到象外酬荞，才能達(dá)到此種美的境界呢？我認(rèn)為瞧哟，原因就在于混巧，任何一件美的作品都是全宇宙網(wǎng)絡(luò)整體中的一個交叉點(diǎn)，一點(diǎn)當(dāng)前的 “在場的東西”勤揩，其形成的母源在于它與其背后無窮盡的網(wǎng)絡(luò)整體有著不可分離的有機(jī)聯(lián)系咧党。換言之，任何一件美的作品陨亡，都是作者凝聚了作品背后無盡的聯(lián)系之網(wǎng)（包括其他無數(shù)的交叉點(diǎn)）的結(jié)晶 傍衡。這背后無盡的聯(lián)系之網(wǎng)，說得通俗具體一點(diǎn)负蠕，就是指形成作品本身的背后的人和事物蛙埂，社會歷史背景等等。我們對一件作品的欣賞遮糖，不過是把凝聚在作品這一點(diǎn)“在場的東西”中無盡的內(nèi)涵（“不在場的東西”）展現(xiàn)在想象中绣的，加以玩味；不過是回歸到形成作品的母源整體，從母源整體中屡江，我們對作品獲得了一種“原來如此”的醒悟芭概，從而產(chǎn)生了一種自由自在的滿足感。這也就是我們通常所說的“美的愉悅”盼理、“美

的享受”谈山。這種愉說和享受不是感官的娛樂或感性的滿足，而是精神上的滿足宏怔，思想上的滿足。梵．高的畫“農(nóng)鞋”畴椰，為什么能引起人的美感臊诊？海德格爾做了生動的說明：是農(nóng)鞋這點(diǎn)“在場的東西”引發(fā)觀賞者回歸到了其背后一系列“不在場的東西”——農(nóng)夫為了面包而日日夜夜地在崎嶇的道路上奔波，一年四季風(fēng)風(fēng)雨雨對農(nóng)夫的摧殘斜脂，以至社會的貧窮抓艳、落后、不公帚戳， 等等玷或，這些都是構(gòu)成農(nóng)鞋上幾個破洞的母源。觀賞者正是從這一回歸中獲得了某種醒悟片任，從而也得到一種精神上偏友、思想上的自由自在的滿足。蘇軾的《臨江仙》：“長恨此身非我有对供，何時忘卻營營位他。夜闌風(fēng)靜縠紋平，小舟從此逝产场，江海其餘生”鹅髓。掛冠逺離俗世的自由自在、自滿自足之情意京景，溢于言表窿冯。
中國傳統(tǒng)文化重含蓄之美，其實就是把作者的情或意隱藏在作品的表面形象或言詞背后确徙， 讓鑒賞者自已去領(lǐng)會醒串、體悟出這被隱藏在作品背后的“不在場的東西”，亦即上述宇宙這一聯(lián)系之網(wǎng)的情或意米愿，從而獲得一種醒悟的滿足感厦凤。
我們經(jīng)常愛用“玩味無窮”這樣的字眼來形容我們對一件優(yōu)秀作品的欣賞∮叮“玩味”之所以能達(dá)到“無窮”的地步较鼓，其根源就在于隱藏在作品背后“不在場的東西”是“無窮的”。當(dāng)然，“玩味無窮”之味短或味長博烂，這不僅決定于作品本身水平之高低香椎，也決定于鑒賞者的文學(xué)修養(yǎng)之深淺。審美意識禽篱，原是作者與讀者融合為一的產(chǎn)物畜伐。
對美的態(tài)度，可以是為美而美躺率，也可以是把美深入到生活中去玛界，實現(xiàn)美的現(xiàn)實化，藝術(shù)的生活化悼吱。我國文化發(fā)展的當(dāng)前現(xiàn)實慎框，需要后者。審美現(xiàn)實化后添、藝術(shù)生活化笨枯，不簡單是現(xiàn)實生活中感性方靣的打扮、裝飾遇西，更重要的是要像“意象”美學(xué)思想所講的那樣馅精，以審美的高遠(yuǎn)精境界——以顯隱相統(tǒng)一的整體觀，看待日常生活中的事事物物：不死盯住眼前的這點(diǎn)事物粱檀，束縛在眼前的這點(diǎn)有限之“象”中斤斤計較洲敢，而放眼于隱蔽在其背后的母源整體——無限之“意”，讓胸襟開闊起來梧税，優(yōu)游于自由自在的境地沦疾。康德和黑格爾都強(qiáng)調(diào)審美第队、詩意具有解放的作用哮塞，我以為，中國傳統(tǒng)的“意象”之美的詩意的確可以最好地起到這種作用凳谦。我們不可能要求每個人都成為詩人忆畅，但我們要求做一個多多少少有點(diǎn)“意象”之美的詩意之人坑雅， 或者說得再簡單瞧省、再通俗一點(diǎn)，要求做一個從高遠(yuǎn)處署鸡、以整體觀看待日常事物的人如失，則應(yīng)該是可行的绊诲。進(jìn)入如此境界之人所獲得的自由，既是面對現(xiàn)實的褪贵，又是獨(dú)立自主的掂之。