徐復(fù)觀的《中國人性論史·先秦篇》是一部頗有影響的學(xué)術(shù)專著, 也是一部論述他新儒學(xué)思想的書。他撰寫此書的目的是為了解決“中國文化是什么”的大問題, 繼而回答中西文化之異同及中國文化對(duì)現(xiàn)代世界的價(jià)值意義等問題。之所以選擇人性論作為切入中國文化之核心的主要視角, 源于他對(duì)中國文化與人性論之內(nèi)在聯(lián)系的獨(dú)特理解已卸。在他看來, 人性論是了解中國文化的起點(diǎn)和關(guān)鍵，是“中華民族精神形成的原理、動(dòng)力”。在這部書中, 徐復(fù)觀敘述了儒痴奏、道、墨三家人性論思想的發(fā)展歷程厌秒，但他著力論述的读拆，是先秦儒家人性論的演進(jìn)過程及其正統(tǒng)派對(duì)中國文化之基本性格的定型作用。在他看來, 自孔子以至《中庸》鸵闪、孟子和《大學(xué)》一線的人性論構(gòu)成了先秦儒家思想發(fā)展中的正統(tǒng),徐復(fù)觀以“心的文化”來理解中國文化檐晕。鑒于此,筆者認(rèn)為從儒家正統(tǒng)人性論與中國文化之基本性格的關(guān)系入手, 可以較好地解讀《中國人性論史》一書。
首先是正統(tǒng)與歧出問題蚌讼。
徐復(fù)觀認(rèn)為, 中國的正統(tǒng)人性論是由孔子奠定基礎(chǔ)的辟灰。此前, 殷周之際人文精神的興起和春秋時(shí)代禮教的崩潰, 只能算是“中國精神文化之基型”。雖然實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)宗教的崩潰和人類理性的覺醒篡石，“憂患意識(shí)”出現(xiàn)芥喇，以“敬”為中心的敬德、明德的觀念世界建立起來夏志，人格神性質(zhì)的天、命逐漸演變?yōu)槊\(yùn)之命和道德法則之天，禮成為了一切道德的依歸沟蔑，出現(xiàn)從道德上將人與天連在一起的萌芽湿诊。但是仍認(rèn)為人性善之善來自于天之所命，而不是通過沉潛反省后的自覺瘦材。直到孔子提出仁的學(xué)說, 中國的人性論才正式確立起來厅须。
徐復(fù)觀認(rèn)為，孔子“不僅奠定了爾后正統(tǒng)人性論的方向, 并且也由此而規(guī)定了中國正統(tǒng)文化的基本性格”食棕。在他看來朗和，孔子提出仁學(xué), 他在經(jīng)驗(yàn)的積累和實(shí)踐的上達(dá)中知曉了、驗(yàn)證了道德的普遍性和無限性簿晓，從而感受到天命與自己生命的聯(lián)結(jié)眶拉，即性與天命的聯(lián)結(jié)，從而實(shí)現(xiàn)了由外在的客觀人文世界向內(nèi)在的人格世界的轉(zhuǎn)換憔儿。這一轉(zhuǎn)換的結(jié)果, 便是在具體的生命中開辟出內(nèi)在的人格世界忆植。此一世界的開辟, 需要高度的反省、自覺, 需要經(jīng)過切實(shí)地內(nèi)外實(shí)踐的工夫, 才能體認(rèn)的到谒臼。而仁即是性與天道融合朝刊，或者說內(nèi)在人格世界的完成的結(jié)果。因?yàn)樾允桥c天命連在一起的蜈缤，故而孔子實(shí)際是在善的方面來言性的拾氓，仁則是善的終極。在孔子底哥，對(duì)于天命的認(rèn)識(shí)是從具體的人的內(nèi)心出發(fā)的咙鞍，這與周初的人格神的天命和春秋時(shí)的道德法則性的天命都有著本質(zhì)不同。因此叠艳，先秦儒家人性論的兩大主要內(nèi)容——性善論和天人關(guān)系——都已內(nèi)在地包含在孔子的思想之中, 只是未曾用明白的語言說出而已奶陈。孔子之后,《中庸》附较、《孟子》和《大學(xué)》把孔子的上述思想加以發(fā)展和完善, 從而形成了先秦儒家人性論的正統(tǒng)吃粒。
徐復(fù)觀認(rèn)為，《中庸》原系兩篇拒课。上篇的目的主要是為了解決孔子的實(shí)踐性的倫常之教和性與天道的關(guān)系問題徐勃。“天命之謂性”和“率性之謂道”兩句解答了這兩個(gè)問題早像∑ぃ“天命之謂性”，是說明天命下落卢鹦、內(nèi)收于人而為人之性, 從而使個(gè)體的人感受到自己的性與天命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)臀脏。“率性之謂道”則表明, 順從天命之性所發(fā)的行為即是中庸之道，這是人之為人的價(jià)值所在揉稚，也是人人所共由的道路秒啦。顯天命于中庸之中是孔子之學(xué)的基本性格。下篇為進(jìn)一步解決性與天道搀玖、天道與中庸的關(guān)系問題余境，以誠的觀念為中心，以誠言性, 由誠而融合天灌诅、地芳来、物、我, 這是“順著先秦儒家由天向人的發(fā)展大方向, 而向前前進(jìn)了一大步”猜拾。
《中庸》之后,孟子的性善論讓儒家人性論進(jìn)一步發(fā)展即舌。性善論提出后, 孔子由個(gè)體道德實(shí)踐所得的體驗(yàn)和結(jié)論，“通過概念而可訴之于每一個(gè)人的思想, 乃可以在客觀上為萬人萬世立教”关带。在他看來, 孟子從人之異于禽獸的“幾辖暮”處言性,把性善當(dāng)作實(shí)然的道理。孟子賦予了性與命新的內(nèi)涵宋雏，把仁義禮智之性與耳目之欲劃分開來,同時(shí)也確立了人對(duì)道德的主宰性和責(zé)任感芜飘。進(jìn)一步, 他又指出, 孟子所言的性善是從心對(duì)耳目口鼻之欲望的主宰功能處立論。因而, 孟子性善論的實(shí)質(zhì)是以心善來說性善磨总。徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)指出,孟子性善論的建立是根源于個(gè)人的生命實(shí)踐與體驗(yàn),是在個(gè)人的生命活動(dòng)中, 發(fā)現(xiàn)了心之獨(dú)立自主的功能正是人作為道德主體的根源所在嗦明。由此而言, 孟子的性善論不是出自思辨的分析，而是以人的生存論體驗(yàn)為依據(jù)的蚪燕，因而它的理論基礎(chǔ)是牢固而又堅(jiān)實(shí)的娶牌。在此，徐復(fù)觀肯定了道德體認(rèn)的價(jià)值高于思想的演繹和論證, 便為他后來視荀子和《易傳》為歧出埋下了伏筆馆纳。
《大學(xué)》的出現(xiàn), 標(biāo)志著先秦儒家人性論的徹底完成诗良。《大學(xué)》提出三綱鲁驶、八條目, 以心鉴裹、意為中心, 將道德與知識(shí)、天下國家和身心組成為一個(gè)系統(tǒng), 從而完成了對(duì)孟钥弯、荀二人思想的綜合径荔。關(guān)于《大學(xué)》一書的思想定位, 徐復(fù)觀認(rèn)為,《大學(xué)》基本上應(yīng)該劃為正統(tǒng)派一系〈圉《大學(xué)》是以正心总处、誠意為修身之要, 正是順著孔子“修己以敬”、孟子“存心養(yǎng)性”的思想發(fā)展而來;《大學(xué)》之統(tǒng)類是以孟子所言的道德心為主, 而不是以荀子所言的認(rèn)知心為主睛蛛。因此,《大學(xué)》在思想上應(yīng)當(dāng)屬于孟子一系的正統(tǒng)派鹦马。
一旦正統(tǒng)確立胧谈，便有了標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。按照這種標(biāo)準(zhǔn)荸频，《易傳》和《荀子》都被劃入儒門的歧出第岖。《易傳》引入陰陽觀念來說明宇宙變化试溯，試圖在宇宙生化的法則中發(fā)現(xiàn)人生價(jià)值的根源。究其實(shí)質(zhì)而言郊酒，《易傳》主張性善遇绞，但是，這種性善與孟子有著根本性的區(qū)別燎窘，《易傳》的結(jié)論是由人對(duì)宇宙萬象的俯仰觀察得來而不是基于內(nèi)心的反省和實(shí)踐摹闽。雖然《易傳》對(duì)《周易》做了一些轉(zhuǎn)變，但其道德仍是偏重于外在意義褐健「堵梗《易傳》是通過思辨推論以陰陽言性命的，而陰陽始終都是一個(gè)物質(zhì)性的觀念蚜迅，一旦有一種確定的形式去界定舵匾，對(duì)于天命的理解，從一開始就陷入了局格之中谁不∽荩總而言之，《易傳》對(duì)性命天道的形而上學(xué)思考刹帕，易使人走上思辨的道路吵血，這不符合儒家的精神傳統(tǒng)。
《荀子》以其經(jīng)驗(yàn)主義色彩為其顯著特征偷溺。在徐復(fù)觀看來蹋辅，荀子的人性論是徹頭徹尾的經(jīng)驗(yàn)主義。荀子所言的天挫掏，完全是物質(zhì)性的侦另、自然性的，而非道德性的砍濒。雖然在荀子那里淋肾，禮的人文意義已顯發(fā)成熟，但同時(shí)超人文的精神也完全隱退了爸邢，天人性命之間原有的貫通也隨之消失了樊卓。就此而論，荀子背離了孔子所開創(chuàng)的性命天道相互貫通的思想傳統(tǒng)杠河。荀子主張性惡碌尔，以欲望為性浇辜，以禮導(dǎo)欲，把儒家的道德局限在經(jīng)驗(yàn)界之中而否定了人性對(duì)人與物的含融性唾戚；以此而主張的心的認(rèn)知功能就忽視了其道德性的一面柳洋，這也與儒家正統(tǒng)人性論的精神不合。
通過對(duì)儒家正統(tǒng)人性論的梳理和闡釋叹坦，徐復(fù)觀對(duì)中國文化之基本性格做出了自己的理解：中國文化是心的文化熊镣。
徐氏認(rèn)為，從孔子到孟子募书，中國正統(tǒng)人性論的主要內(nèi)容和基本精神已經(jīng)大體定型：從命到性绪囱、從性到心，最后由心善以言性善莹捡。由此鬼吵，他得出結(jié)論，“中國文化發(fā)展的性格篮赢，是從上向下落齿椅，從外向內(nèi)收的性格。從下落以后而再向上升起以言天命启泣，此天命實(shí)乃道德所達(dá)到之境界涣脚，實(shí)即道德自身之無限性。由內(nèi)收以后再向外擴(kuò)充以言天下國家寥茫，此天下國家實(shí)乃道德實(shí)踐之對(duì)象涩澡，實(shí)即道德自身之客觀性、構(gòu)造性坠敷。從人格神的天命到法則性的天命妙同，由法則性的天命而向人身上凝聚而為人之性，由人之性而落實(shí)于人之心, 由人心之善, 以言性善: 這是中國古代文化經(jīng)過長期曲折膝迎、發(fā)展,所得出的總結(jié)論”粥帚。這一過程表明,中國文化認(rèn)為, 人性是善的,道德的根源乃是人之心。
徐復(fù)觀所謂的心的文化, 是指將人生價(jià)值和道德的根源歸結(jié)為人之心限次，在他看來, 這正是中國文化最大的貢獻(xiàn)芒涡。徐復(fù)觀把中國文化視為心的文化，其意圖就是要把中國文化與西方文化區(qū)別開來卖漫。在他看來, 心的文化不同于西方的思辨形而上學(xué), 它所強(qiáng)調(diào)的是人的功夫?qū)嵺`, 是人在現(xiàn)實(shí)的费尽、平常的生活中通過功夫?qū)嵺`而實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值和意義, 因而是一種具有現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性的中庸性格的文化羊始。在中國文化中, 與工夫旱幼、體驗(yàn)、實(shí)踐相比, 思辨理應(yīng)處于次要的突委、從屬的地位柏卤。
但同時(shí)冬三，心的文化是具有經(jīng)驗(yàn)和超經(jīng)驗(yàn)的雙重品格的。而中國文化的這種特性, 早在孔子那里就形成了缘缚」窗剩“孔子的思想, 是由經(jīng)驗(yàn)界超升而為超經(jīng)驗(yàn)界, 又由超經(jīng)驗(yàn)界而下降向經(jīng)驗(yàn)界; 可以說是從經(jīng)驗(yàn)界中來, 又向經(jīng)驗(yàn)界中去, 這才是所謂‘合內(nèi)外之道’或者稱合天人之道∏疟酰……而中國的超經(jīng)驗(yàn), 則是由反躬實(shí)踐, 向內(nèi)沉潛中透出, 其立足點(diǎn)不是概念而是自己的真實(shí)而具體的心窝爪。體是超經(jīng)驗(yàn)界, 用是經(jīng)驗(yàn)界; 性是超經(jīng)驗(yàn)界,情是經(jīng)驗(yàn)界。心的本身, 便同時(shí)具備著經(jīng)驗(yàn)與超經(jīng)驗(yàn)的兩重性格, 此即程伊川所謂‘心一也, 有指體而言者, 有指用而言者’, 亦即張橫渠所謂‘心統(tǒng)性情’齐媒。這與思辨性的形而上學(xué),有著本質(zhì)的不同酸舍。”
總之里初，中國的“心的文化”是既具有實(shí)踐性、現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn), 又具有超越性的品格忽舟。
在解決了“中國文化是什么”的問題之后双妨，除了從方法論來中西文化之異同之外，還提出了“憂患意識(shí)”的創(chuàng)見叮阅。他以憂患意識(shí)來解讀中國文化的起源及其精神刁品。他指出, 憂患意識(shí)與作為原始宗教之心理基礎(chǔ)的恐怖、絕望是根本不同的浩姥。憂患意識(shí)是人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn),因而它代表人類理性的覺醒挑随。憂患意識(shí)的進(jìn)一步提升,便是由“敬”為所貫注的“敬德”、“明德”的觀念世界的建立, 這是中國人文精神的最初表現(xiàn)勒叠。與西方人文精神不同, 中國人文精神是以“敬”為動(dòng)力的, 具有道德的性格兜挨。由此而言,周初的憂患意識(shí)、敬眯分、命哲等觀念, 實(shí)際上奠定了“中國精神文化之基形”拌汇。
由此出發(fā), 徐復(fù)觀指出, 在文化發(fā)展的方向、重點(diǎn)和表現(xiàn)方式等方面, 中國文化是與西方文化是很不相同的弊决。希臘文化是以自然為中心, 其動(dòng)機(jī)為好奇,希伯來文化是以神為中心的, 而中國文化則不同是以人為中心的, 其動(dòng)機(jī)為憂患噪舀。因而, 與西方文化相比, 中國文化的主要成就不在科學(xué), 而在道德。徐復(fù)觀撰寫《中國人性論史·先秦篇》的目的, 就是要把中國文化在道德方面所具有的歷史意義飘诗、現(xiàn)代意義及將來的意義充分顯發(fā)出來与倡。
