作者：陳嘉映

摘? 要：通常認(rèn)為粟害，被認(rèn)知的東西是什么樣子柿祈，跟我們怎樣認(rèn)知它無關(guān)屯远。但文本這一類東西不是這樣苫昌，對文本的認(rèn)知既改變認(rèn)知者也改變被認(rèn)知者颤绕。近代闡釋學(xué)發(fā)展出來的一些核心觀念，例如文本解釋的對話性質(zhì)祟身，須從這種雙向牽連來理解奥务。這些新觀念拓展了闡釋學(xué)的范圍，加深了闡釋學(xué)的內(nèi)涵袜硫，但也帶來了對相關(guān)概念的混淆和誤用氯葬。在闡釋學(xué)發(fā)展的當(dāng)今階段，應(yīng)讓闡釋婉陷、對話帚称、誤讀等等概念各歸本己。

關(guān)鍵詞：闡釋秽澳；闡發(fā)闯睹；文本；理解肝集；對話

一瞻坝、闡釋學(xué)與Hermeneutik

本文稱作闡釋學(xué)的蛛壳，也常稱為詮釋學(xué)杏瞻、解釋學(xué)。按現(xiàn)有用法衙荐，詮釋偏向于文本字句的考訂捞挥、疏證，比較接近從前所說的小學(xué);闡釋更多涉及文本所表達(dá)的思想觀念忧吟，偏向于從前所說的義理砌函。詮釋和闡釋這兩個詞的區(qū)別在很大程度上繼承了詮和闡這兩個古字的區(qū)別。(參見張江溜族，2017年)解釋這個詞用得遠(yuǎn)為廣泛讹俊，我們既解釋一個文本，也解釋一個行為煌抒，一個物理現(xiàn)象仍劈。

大多數(shù)話語無需解釋就能理解，這一點寡壮，訴諸常識即可知道;從道理上說贩疙，如果用來解釋的話語本身必定需要解釋讹弯，解釋就沒有到頭的時候了。當(dāng)然这溅，一時一地不用解釋的组民，換個時間、地點也許就需要解釋悲靴。闡釋實踐本來是這么開始的臭胜。不過，闡釋的作用不僅在于消除這種時空上的差異癞尚，格外需要闡釋的庇楞，是文本中隱而未彰的義理。

詮釋否纬、闡釋吕晌、解釋都是漢語里原有的詞，不是為翻譯西文概念造出來的临燃。但漢語里本來沒有闡釋學(xué)睛驳、詮釋學(xué)、解釋學(xué)這些說法膜廊，這些詞可說是為翻譯Hermeneutik或hermeneutics造出來的乏沸，選用其中哪一個的爭議也因該怎樣翻譯Hermeneutik而起。Hermeneutik來自Hermes爪瓜，他是希臘諸神中的信使蹬跃，負(fù)責(zé)把諸神的指示傳達(dá)給凡人。凡人不能直接聽懂神明的指示铆铆，因此蝶缀，Hermes不能照本宣科，他需要把神明的話翻譯成凡人能夠聽懂的話薄货。伽達(dá)默爾的一段話被廣泛引用:“‘Hermeneutik’的工作總是這樣從一個世界到另一個世界的轉(zhuǎn)換翁都，從神的世界轉(zhuǎn)換到人的世界，從一個陌生的世界轉(zhuǎn)換到另一個自己語言的世界谅猾”浚”(伽達(dá)默爾，第115頁)依照這一基本理解税娜，把Hermeneutik譯作詮釋學(xué)偏窄了坐搔，譯作解釋學(xué)則太寬，相權(quán)之下敬矩，譯作闡釋學(xué)較為適當(dāng)概行。與此相應(yīng)，我會選用闡釋來總稱我們所欲討論的實踐活動谤绳。當(dāng)然占锯，我們需要記得袒哥，闡釋被用做一個總名，意思是“闡釋消略、詮釋堡称、解釋等等”。(參見陳嘉映艺演，第125－126頁)

二却紧、闡釋以文本為歸宿

“東風(fēng)不與周郎便，銅雀春深鎖二喬”胎撤，周郎是誰?二喬是誰?銅雀是指?這些是詮釋晓殊，不是闡釋。闡這個字有發(fā)揮伤提、引申的意思巫俺，闡釋通過發(fā)揮來解釋文本。解說詩中的歷史興亡之嘆肿男，與“石麟埋沒藏春草介汹，銅雀荒涼對暮云”參照來解說這首詩，這是闡釋舶沛。余英時透過朱熹的政治思想和政治活動來讀解他的理學(xué)理論嘹承，這也是闡釋，而且這類闡釋往往別開洞天:“在一般哲學(xué)史或理學(xué)史的論述中如庭，我們通常只看到關(guān)于心叹卷、性、理坪它、氣等等觀念的分析與解說”骤竹，而余英時從政治歷史著眼，得出了“和哲學(xué)史哟楷、思想史中的流行見解距離很大”的結(jié)論瘤载。(余英時，第3頁)設(shè)想古人所說的放在今天的環(huán)境里會有怎樣的意義卖擅，這也是闡釋。詮注是知識性的墨技，事關(guān)知識惩阶，正確與否是首要的標(biāo)準(zhǔn)。闡釋所涉是理解扣汪，“理解”是近代哲學(xué)的一個核心概念断楷，甚至就是核心概念;正是在這個大背景下，后來從文本闡釋實踐發(fā)展出哲學(xué)闡釋學(xué)崭别。

闡釋通過發(fā)揮來解釋文本冬筒，出色的闡釋從意想之外的角度重新理解文本;雖有發(fā)揮恐锣，側(cè)重的仍是對文本的解釋，以文本本身為歸宿舞痰。我們讀詩經(jīng)的闡釋土榴，是為了回過去讀詩經(jīng)。你向一個人解釋一個笑話的笑點响牛，他明白了玷禽，于是笑起來，讓他發(fā)笑的是那個笑話呀打，不是你的解釋矢赁。闡釋無法代替文本;套用桑塔格的話說，闡釋服務(wù)于文本贬丛，而不是要僭取其位置撩银。(參見桑塔格，第14－15頁)

三豺憔、無法比較作者與闡釋者的理解

老派哲學(xué)家會把回到文本視作像作者自己那樣去理解文本蜒蕾，“理解作者書面的或甚至口頭的思想一如作者對它們的理解的那樣”。(這是沃爾夫的說法)(參見潘德榮焕阿，第234頁)在新興的闡釋學(xué)家那里咪啡，這是種陳腐的主張;施萊爾馬赫認(rèn)為，優(yōu)秀的闡釋者“比作者自己更好地認(rèn)識作者”暮屡。(施萊爾馬赫撤摸，第45頁)狄爾泰也這樣主張，他從當(dāng)時剛剛開始流行的無意識著眼來解釋這一主張:“詮釋學(xué)程序的最終目的是比作者理解他自己還更好地理解作者褒纲。這個命題是無意識創(chuàng)作理論的必然結(jié)論准夷。”(狄爾泰莺掠，2001年衫嵌，第91頁)

初一想，最了解自己的彻秆、最了解自己作品的楔绞，應(yīng)該是作者本人。細(xì)想唇兑，未必酒朵。身處后世的闡釋者占有更多的知識，他不僅看到所言之事的開端扎附，他還看到了它的發(fā)展蔫耽、它的結(jié)果，在這個意義上留夜，他可能擁有比作者更好的認(rèn)識匙铡。約翰國王肆無忌憚地征稅图甜，英格蘭的貴族終于受夠了，奮起反抗鳖眼，迫使英王接受了《大憲章》黑毅。此后數(shù)百年，爭取憲政的人士具帮，包括美國的開國之父們博肋，不斷援引《大憲章》的成例。1215年的英國貴族們無論如何也不可能認(rèn)識到《大憲章》具有如此深遠(yuǎn)重大的意義蜂厅。要說的話匪凡，他們當(dāng)時的主要訴求只是保護(hù)自己這個階層的實際利益。后人對《大憲章》一次又一次的重新闡釋讓我們比它的作者更好地認(rèn)識到《大憲章》的意義了嗎?

無論回答是或否掘猿，這都跟無意識理論沒什么關(guān)系病游。在我看來，這里的關(guān)鍵在于認(rèn)識到稠通，作者對自己或自己作品的理解與闡釋者的理解有性質(zhì)上的區(qū)別衬衬，其中突出的一點在于，闡釋者總是聯(lián)系于環(huán)境因素來理解作品的意義改橘，而在作者那里滋尉，環(huán)境因素內(nèi)化于作品創(chuàng)造，換言之飞主，作品有什么意義狮惜，這通常不在作者的審慮之中。因此碌识，深入的闡釋并不在于像作者自己那樣去理解文本碾篡，實際上，我們無法直接把闡釋者的理解和作者的理解拿到一起來比較筏餐。

四开泽、說出作者沒有說出的

我們無法直接比較闡釋者的認(rèn)識和作者的認(rèn)識，因為如貝蒂所說魁瞪，闡釋者對文本的理解總是“對意義的重新認(rèn)識和重新構(gòu)造”穆律。(貝蒂，第129頁)就此而言佩番，所有闡釋都是在言說某種原文本沒有說出的東西众旗。海德格爾在他的一篇赫拉克利特闡釋中曾自問:這里所說的種種是赫拉克利特的意思嗎?他自答道:“這殘篇確在言此，雖未將此說出趟畏。”(Heidegger滩租，p.271)

“說出作者所未說出的”這話該怎么理解呢?你解釋一個文本赋秀，你的解釋可以十分忠實利朵，但作者明明說的是這句話，你卻說了另一句話猎莲。我們剛才說到绍弟，有一類闡釋，考慮的是古人所說的放在今天會是怎樣的意義著洼，作者固然不曾這樣表述甚至不會這樣表述樟遣，但若作者換到闡釋者的視角，占有闡釋者的知識身笤，他將能夠同意這樣的闡釋豹悬。但這仍然沒有窮盡海德格爾要說的。海德格爾更多把自己的闡釋視作追問液荸，追問的種種道路穿行在“未曾說出的東西的地帶”瞻佛，要把自古以來以形形色色方式掩蔽起來的東西喚上前來。海德格爾進(jìn)一步申言娇钱，對所思事質(zhì)的“對話式的解說”必定與原文本有所不同伤柄，這種不同恰恰是未曾說出者擁有豐富性的標(biāo)志。當(dāng)然文搂，把未曾說出者帶入言說必然是一種冒險适刀，若僅僅停留在客觀正確性上，固然可以避開危險煤蹭，但也因此不再可能與真理遭遇笔喉。

沿著這個方向進(jìn)一步展開海德格爾的闡釋學(xué)思想不是本文的主題。在這個上下文里疯兼，我倒更愿意引用麥考萊在談到英國的《權(quán)利法案》時的一句話然遏，他盛贊這部憲法，最后評論說:“所需要的所有改進(jìn)的措施吧彪，都可以在憲法本身中找到”待侵。(漢南，第240頁)我覺得這個評論最為精要地解說了“說出作者所未說出的”這句話的正當(dāng)意義姨裸。

五秧倾、闡釋與闡發(fā)

正因為闡釋者對文本的理解總是“對意義的重新認(rèn)識和重新構(gòu)造”，正因為他的任務(wù)是說出作者所沒有說出的傀缩，文本闡釋始終面對“重新構(gòu)造”的限度問題那先。

思想史上常見一種做法:一位論者看似在闡釋某位前賢，實則在表述自己的想法赡艰、理論售淡。例如，在劉笑敢看來，王弼之于老子揖闸，郭象之于莊子揍堕，朱熹之于四書，近人如牟宗三汤纸、安樂哲之于孟子衩茸，皆屬此類。(參見劉笑敢)在不少西方古典學(xué)者眼里贮泞，海德格爾對前蘇格拉底哲人的闡釋也屬此類楞慈。我們是否可以把此類做法視作“對意義的重新認(rèn)識和重新構(gòu)造”或“比作者更好地認(rèn)識作者”呢?

我們這里說的不是把跳蚤貼上龍種的標(biāo)簽，假借闡釋經(jīng)典來兜售自己的無聊想法啃擦，這類做法雖然常見囊蓝，無足深論。這里的設(shè)定是:所表述的是有價值的新思想议惰。既然闡釋者提供了有價值的新思想慎颗，這樣做似乎就無可厚非，實際上言询，古時候人似乎也頗能接受這種做法俯萎。然而，我們還是要問:自己有話要說运杭，為什么不直說夫啊，偏要借助經(jīng)典闡釋的形式?

針對古人，這未見得是個嚴(yán)重的疑問辆憔。在古代觀念中撇眯，真理是在開端處由圣賢道出的，不像在今天的觀念中虱咧，真理是在討論中逐漸成形的熊榛。順理成章，古人言說義理多采用經(jīng)典闡釋的形式腕巡。這一點玄坦，無論中西，在中古時代最為突出绘沉，“中世紀(jì)的文化竭力鼓勵人們在時間的進(jìn)程中對經(jīng)文進(jìn)行無限的詮釋煎楣，然而卻不允許對其基本觀點進(jìn)行發(fā)揮”。(艾柯等车伞，第62頁)

近世以來择懂，人人都可以自立主張，那么另玖，我們?yōu)槭裁催€總扛出古人的旗號困曙，為什么不盡量分清何時是在闡釋何時是在自行立論?當(dāng)然表伦，思想沒有完全原創(chuàng)這回事，承認(rèn)思想來源赂弓，向經(jīng)典致敬绑榴，都是應(yīng)該的哪轿。把形形色色的新思想引向共同文本盈魁，也有助于讀者理解新思想。不過窃诉，這些都可以通過其他方式做到杨耙，不必把新論混同于闡釋。如果原文本只是起點而不是歸宿飘痛，宜視作闡發(fā)而非闡釋——闡釋雖有發(fā)揮珊膜，但仍以文本為歸宿;闡發(fā)以文本為起點，以自己要說的為終點宣脉。換用馮友蘭的話說车柠，闡釋是照著說，闡發(fā)是接著說塑猖。

闡釋與闡發(fā)當(dāng)然并不總是界限分明竹祷，但在實踐中做出大致區(qū)分是必要的。闡釋的本職是幫助讀者理解原文本羊苟，那么塑陵，不管新論有多少價值，只要它無關(guān)原文本甚或有違文本本義蜡励，就不該拿它來充當(dāng)闡釋令花。依劉笑敢，孟子從感官的共同標(biāo)準(zhǔn)推論到心也有共同標(biāo)準(zhǔn)凉倚，這種共同標(biāo)準(zhǔn)是從經(jīng)驗得出的普遍性兼都，牟宗三則從康德出發(fā)把孟子所謂“心之所同然者”理解為嚴(yán)格意義的普遍性，因此稽寒，牟宗三的理論是否成功另論扮碧，作為孟子闡釋則不及格。安樂哲闡釋孟子的性瓦胎，說性不是內(nèi)在的芬萍、不變的，而是不斷變化的搔啊，無論安樂哲對性的看法是否成立柬祠，但這不是對孟子思想的正當(dāng)理解。借雞生蛋是樁好買賣负芋，但不能從蛋里找出雞的模樣漫蛔。

劉笑敢還提示了一個不那么顯眼的但在我看更加深刻的問題嗜愈。我們閱讀古人，很大程度上是因為古人不同于我們莽龟，這種差異有助于我們看到自身思想的局限蠕嫁，即使我們不必認(rèn)為古人的思想更加正確更加深刻，這些思想仍可能為發(fā)展我們當(dāng)下的思想提供助益毯盈。伽達(dá)默爾把這個問題稱作“問題史的弱點”:“它只能把哲學(xué)史當(dāng)作證實自身問題的觀點來閱讀剃毒，而不能把它當(dāng)作揭露我們本身觀點局限性的批判的參與者÷Ц常”(伽達(dá)默爾赘阀，第142頁)劉笑敢應(yīng)和說，把文本闡釋成自己的亦即現(xiàn)代人的想法脑奠，結(jié)果只是“換了一個中文的古語來重復(fù)現(xiàn)代流行的思想”基公，“其實并沒有為現(xiàn)代社會提供新的思想資源”。(劉笑敢宋欺，第77頁)

六轰豆、“創(chuàng)造性誤讀”

闡釋既然以理解原文本為歸宿，凡闡釋就脫不掉正確與否的考量齿诞。說到闡發(fā)酸休，對原文本的解讀是否正確則不是主要的關(guān)切所在，只要新論有價值掌挚，誤讀原文本也可以原諒雨席。然而，后世闡釋學(xué)中有一個傾向吠式，不是要原諒誤讀陡厘，而是要贊揚(yáng)誤讀，這種傾向集中在“創(chuàng)造性誤讀”名下特占。不錯糙置，如果出色的新論與誤讀原文有某種內(nèi)在聯(lián)系，這樣的誤讀可以稱作“創(chuàng)造性誤讀”是目。我們不妨跳出闡釋學(xué)谤饭，用哥倫布“發(fā)現(xiàn)”美洲來例證錯誤認(rèn)知有可能帶來巨大果實。不過懊纳，不管西方人發(fā)現(xiàn)美洲的歷史意義多么重大揉抵，哥倫布并不是有意犯下這個錯誤。一個人有意犯錯誤嗤疯，這事兒頗有點兒奇怪;這樣的事情也許是有的冤今，但它屬于另一個論域，我們這里可以放過不論茂缚。就文本解讀來說戏罢，自謂闡釋而有意誤讀屋谭，若非欺世盜名，那就是有意誤導(dǎo)讀者了龟糕。誤讀桐磁，創(chuàng)造性也罷，沒創(chuàng)造性也罷讲岁，說的都是無意間誤讀我擂。進(jìn)一步想來，只有無意犯下錯誤才有可能跟有效的創(chuàng)造連到一起催首，沒誰靠有意犯錯來創(chuàng)造扶踊。所以，把錯誤認(rèn)知和有效創(chuàng)造連到一起郎任，這從來都是事外人的判斷。用“創(chuàng)造性誤讀”來支持有意誤讀备籽，或者當(dāng)事人竟用來為自己的誤讀辯護(hù)舶治，徒讓人呵呵而已。

當(dāng)然车猬，同一個文本可以有不同的闡釋霉猛，包括不同角度、不同層面上的闡釋珠闰。一個文本可以有寬寬窄窄深深淺淺的闡釋惜浅，但每一種闡釋若能成立，就必須不是誤讀伏嗜。我們不可把沒有唯一的解釋與沒有正確的解釋混為一談坛悉。只存在一個獨一無二的正確性，這樣的觀念最多只能有條件地用到物理學(xué)那里承绸。至于一切解讀都是誤讀這樣的主張裸影，我不覺得值得認(rèn)真對待。實際上军熏，若根本沒有正確解讀這回事轩猩，我們就無法理解誤讀這個詞是什么意思了。

七荡澎、“一千個哈姆雷特”

闡發(fā)以文本為起點而不以文本為終點均践。于是，有不少論者主張摩幔，闡發(fā)是完全開放的彤委，一千個學(xué)生寫哈姆雷特觀后感，會有一千個樣子热鞍。的確如此葫慎，不過衔彻，我想先提一句:這不是闡釋特有的現(xiàn)象，特朗普這人怎么樣?同樣人言人殊偷办。雖然人言人殊艰额，特朗普只有一個，同理椒涯，有一千個樣子的觀后感柄沮，仍然只有一個哈姆雷特。

一千份哈姆雷特觀后感有一千個樣子废岂，這是個淺白的事實祖搓，不僅正常，而且是好事兒湖苞。不過拯欧，這些觀后感既不是闡發(fā)，更不是闡釋财骨。闡釋以文本為歸宿镐作，只有能夠幫助其他讀者理解文本的，才是闡釋隆箩。這些觀后感该贾，用張江的話說，多半不是“具有公共意義的有效闡釋”捌臊。(張江杨蛋，2019年)我讀莊子，每次都感想翩連理澎，可我豈敢言一字闡釋莊子?我們讀書逞力，絕大多數(shù)時候是自己讀得高興毅臊，也許還能增益自己的識見鸟悴，并不曾想到也并不能夠去幫助別人增益識見。

讀后有感不是闡釋悼粮，通常也說不上闡發(fā)秩铆。闡發(fā)固然側(cè)重于生發(fā)砚亭、發(fā)抒，但既為闡發(fā)殴玛，則與原文本仍有或密或疏的義理聯(lián)系捅膘，受到文本的約束。王弼解老子滚粟，也許闡發(fā)多于闡釋寻仗，但他闡發(fā)的思想與老子的思想確有千絲萬縷的聯(lián)系。由于有這種聯(lián)系凡壤，一種闡發(fā)即使已遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開文本署尤，仍可能對理解文本提供某種幫助耙替。但若一個學(xué)生交上來的觀后感，寫了一通他對愛情的感想曹体，這份感想既可以來自哈姆雷特和奧菲利亞的愛情俗扇，也可以來自奧賽羅和苔絲德蒙娜的愛情，或者也可以來自賈寶玉和林黛玉的愛情箕别，那么铜幽，就談不上《哈姆雷特》對這份感想有什么約束;無論它從什么文本而來，那個文本都只不過是這份感想的觸發(fā)器串稀，這份感想或妙或蠢除抛，對我們理解《哈姆雷特》或別的文本都沒有什么幫助。

讀書的意趣本來多種多樣母截。隨性讀書到忽，不求甚解，沒什么不好微酬。陶淵明不是解經(jīng)的高手绘趋，讀幾頁書，激起了興頭颗管，欣然命筆，詩寫得好就好滓走，何必在意跟古書合得上合不上垦江。莎士比亞讀幾個歷史片段，寫出了《哈姆雷特》搅方，寫出了《亨利四世》比吭，都是傳世之作，只要你別把它們當(dāng)正史來讀就好姨涡。你盡管去創(chuàng)造你特有的哈姆雷特衩藤，真?zhèn)€創(chuàng)造出來，要大大恭喜你涛漂。但這不妨礙我們區(qū)分闡釋赏表、闡發(fā)、起興匈仗。

八瓢剿、兩類認(rèn)知

上面說到闡釋，說的都是文本闡釋悠轩，的確间狂，無論中文里說到闡釋抑或西文里說到hermeneutics，本來都是面對文本的火架。后來鉴象，闡釋概念不斷擴(kuò)展忙菠，到了海德格爾那里，闡釋不僅擴(kuò)展到對人的生存分析纺弊，此在闡釋甚至被視作闡釋學(xué)的核心牛欢。

這種擴(kuò)展是不是任意而為呢?不是。在海德格爾的視域中俭尖，文本和此在分享重要的共同點氢惋。要說明這一點，我們先要區(qū)分兩類認(rèn)知稽犁。所謂兩類認(rèn)知焰望，其中一類，被認(rèn)知的東西是現(xiàn)成固定的已亥，它是什么樣子熊赖，跟我們怎樣認(rèn)知它無關(guān)，比如氣溫和氣壓虑椎、太陽產(chǎn)生光和熱的機(jī)制等等震鹉。它不因為我們是否認(rèn)知它或者怎樣認(rèn)知它而改變。另外一類認(rèn)知捆姜，被認(rèn)知的東西不是現(xiàn)成固定的传趾，它跟我們怎么認(rèn)知它有著內(nèi)在聯(lián)系。例如泥技，什么是幸福?這個問題脫離不開我們對幸福的認(rèn)知浆兰。幸福不是純粹的客體，它隨著怎樣得到認(rèn)知而改變珊豹。我們可以用同一個溫度概念來討論地球表面和火星表面上的溫度簸呈，但我們用同一個幸福概念來討論商朝人、宋朝人店茶、希臘人或埃及人沒啥意義蜕便。

我們現(xiàn)在說到的這一類認(rèn)知，被認(rèn)知的東西并非完全獨立于對它們的認(rèn)知;不僅如此贩幻，認(rèn)知者自身也牽連在這種認(rèn)知之中轿腺。一個人是否幸福，一個民族是否幸福段直，跟這個人吃溅、這個民族對幸福的認(rèn)知有內(nèi)在聯(lián)系。這在自我認(rèn)知或自我理解那里最為突出鸯檬。兩個人有同樣才能或同一種缺陷决侈，一個人對之有所認(rèn)知而另一個沒有，這會使得他們是很不一樣的人。對幸福赖歌、友誼枉圃、愛情、平等的不同認(rèn)知牽連我們自己庐冯，牽連著我們是什么樣的人孽亲，牽連我們的存在、是展父、所是返劲。簡單說，這類認(rèn)知是反身的認(rèn)知栖茉。我們不可能考慮何為幸福而不同時也在考慮自己的生活篮绿，不可能考慮何為幸福的社會而不同時也在考慮自己身處其中的社會。

我們都知道吕漂，在海德格爾那里亲配，人，或者此在惶凝，不是現(xiàn)成固定的客體吼虎。對此在的認(rèn)知包含上述雙向牽連。然而苍鲜，不僅人是此在思灰，文本也是此在式的存在者。人們可能認(rèn)為混滔，文本闡釋是這樣一項工作:那兒放著一個文本官辈，這個文本有一個真實的意思，闡釋者努力去發(fā)現(xiàn)這個真實的意思遍坟，最后，成功的闡釋就是符合這個意思晴股，就像實證科學(xué)最后要符合它所研究的客體愿伴。然而，上面已經(jīng)反復(fù)說明电湘，這正是近代闡釋學(xué)努力擺脫的陳腐觀念隔节。狄爾泰一系旨在闡明，闡釋學(xué)在根本上不同于實證科學(xué)認(rèn)知寂呛。我們闡釋一個文本怎诫，是要聽到文本對我們說了什么，而文本說了什么贷痪，這不是一種現(xiàn)成固定的東西幻妓，在文本面前，闡釋者并不是完全被動的劫拢，他參與到文本的言說之中;認(rèn)知者和被認(rèn)知者都牽連在同一闡釋過程之中肉津。

九强胰、理解與說明

上述兩種認(rèn)知的區(qū)別，現(xiàn)在流行用Verstehen/Auslegung(理解/闡釋)和Erkl?ren(說明)來加以標(biāo)識妹沙。近代闡釋學(xué)思想的核心是理解偶洋。施萊爾馬赫被奉為近代闡釋學(xué)的創(chuàng)始人，主要在于他的闡釋學(xué)首次聚焦于理解概念距糖，從而使闡釋學(xué)從技術(shù)指導(dǎo)手冊轉(zhuǎn)變?yōu)橐婚T系統(tǒng)科學(xué)玄窝。狄爾泰進(jìn)一步把Verstehen/Auslegung(理解/闡釋)視作“各門精神科學(xué)的通用方法”，視作系統(tǒng)精神科學(xué)的基礎(chǔ)悍引。(參見狄爾泰恩脂，2010年，第188吗铐、200頁)狄爾泰的著作處處都表明东亦，闡釋學(xué)的這一發(fā)展跟那一時期自然科學(xué)長足發(fā)展的局面密切相關(guān)，可以視作精神科學(xué)在自然科學(xué)面前維護(hù)其自我認(rèn)知:精神科學(xué)的認(rèn)知“建立在生命表現(xiàn)與在生命表現(xiàn)中得到表達(dá)的內(nèi)部狀態(tài)之間的關(guān)系之上”唬渗，更進(jìn)一步典阵，這種認(rèn)知還直接“建立在生命表現(xiàn)上”。在狄爾泰那里镊逝，verstehen專指這種跟體驗(Erlebnis)和“內(nèi)在思想”緊密關(guān)聯(lián)的認(rèn)知壮啊，這種意義上的理解“與自然科學(xué)方法很少相似”。狄爾泰把理解或verstehen界定為“我們由外在感官所給予的符號去認(rèn)識內(nèi)在思想的過程”撑蒜。(狄爾泰歹啼，2001年，第76頁)顯然座菠，我們可以在體驗的意義上理解他人狸眼、理解文本，但對太陽內(nèi)部發(fā)生的核聚變過程的認(rèn)知則談不上這一意義上的理解——太陽發(fā)光發(fā)熱不是符號浴滴，發(fā)光發(fā)熱背后也沒有什么“內(nèi)在思想”拓萌。海德格爾對體驗概念所含的心理主義因素有所警惕，但他說到理解升略，也始終不是活動在自然科學(xué)領(lǐng)域中的那種認(rèn)知微王，而是心領(lǐng)神會的認(rèn)知。

在狄爾泰那里品嚣，作為“各門精神科學(xué)普遍使用的方法”炕倘，闡釋概念的應(yīng)用變得極為廣泛。不過翰撑，狄爾泰仍然把語言闡釋視作核心:“我們將一定規(guī)則指導(dǎo)下的罩旋、對持久固定的生命展現(xiàn)所做的理解稱為闡釋。由于精神生活只是在語言中才獲得一種全面、詳盡瘸恼，因為可以在客觀上得到把握的表現(xiàn)劣挫，所以闡釋的最高形態(tài)就是對于人類存在的文字記錄所做的解釋……關(guān)于這種藝術(shù)的科學(xué)就是解釋學(xué)《В”(同上压固，第198頁)在這個方面，海德格爾與狄爾泰稍有不同靠闭，在前者那里帐我，基礎(chǔ)的基礎(chǔ)是生存論分析，作為精神科學(xué)方法論的闡釋學(xué)并不直接等同于生存論分析愧膀，而是依附于后者拦键。人文科學(xué)的方法論植根于在生存的生存論建構(gòu)的分析工作這層意義上的闡釋學(xué)，只可在派生方式上稱作“闡釋學(xué)”檩淋。(參見海德格爾芬为，第48頁)

無法否認(rèn)精神科學(xué)認(rèn)知和自然科學(xué)認(rèn)知有系統(tǒng)的區(qū)別，不過蟀悦，用Verstehen和Erkl?ren媚朦，或用解釋和說明來標(biāo)識這一區(qū)別都不很自然。Erkl?rung或explanation跟闡釋的意思本來相近——hermeneuein的第一個意思是言說日戈，第二個意思就是explanation询张。這兩個語詞的平常用法現(xiàn)在仍是這樣——我們平常當(dāng)然可以說“理解核聚變機(jī)制”之類，雖然核聚變并非包含著內(nèi)在思想的符號浙炼。

十份氧、對話

但不管怎樣，理解和說明所意指的區(qū)分有助于我們看到闡釋的對話性質(zhì)弯屈。早在施萊爾馬赫已經(jīng)提出文本闡釋具有對話性蜗帜。后世思想家進(jìn)一步發(fā)展了這一思想:闡釋不是闡釋者單方面去理解作者，而是作者與闡釋者之間的一場對話资厉。前面提到海德格爾在闡發(fā)赫拉克利特時曾申稱“這殘篇確在言此钮糖，雖未將此說出”，這也在于他把自己的闡釋視作與赫拉克利特的對話酌住，惟有這樣一場“思想對話”才能把這一殘篇未曾說出者“帶入言說”。從追問與對話的維度來理解闡釋阎抒，是闡釋概念的進(jìn)一步解放酪我，為闡釋活動敞開新的原野，使闡釋活動變得更加自由且叁。然而都哭，正如俗話所說，自由同時也是責(zé)任。自由與其說讓事情變得更容易欺矫，不如說變得更難纱新。

在近世闡釋學(xué)思想的影響之下，歷史學(xué)家也常常從對話角度來反思?xì)v史研究穆趴，把歷史學(xué)視作“現(xiàn)在與過去之間的無休止的對話”脸爱。(卡爾，第115頁) 實際上未妹，在我們這個時代簿废，“對話”已成為各行各業(yè)的時髦語詞。由于時髦络它，把闡釋稱作對話頗為順口族檬，往往不再去審思其中的深意和疑點。但這里有一個明顯的疑點:你批評一篇文章化戳，作者做出回應(yīng)单料，這是常規(guī)的對話;闡釋通常涉及的則是古老的文本，作者已經(jīng)不能出面來為自己解釋点楼、辯解——這也是柏拉圖對書寫這件事大有保留的一個主要原因扫尖。一方說過之后就再不開口，只有另一方可以繼續(xù)發(fā)言盟步，怎么能稱作對話呢?

施萊爾馬赫最早提出文本具有對話性的時候藏斩，并不是說作者會出面來回應(yīng)闡釋者，他說的是作者與讀者的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橹v者和聽者却盘，文本要由作者和讀者共同擁有的理解來解釋狰域。闡釋學(xué)最早涉及的是圣經(jīng)闡釋或經(jīng)典闡釋。人眾服從上帝的意旨黄橘，聽從圣人的教導(dǎo)就好兆览，沒想到自己有什么資格跟上帝或圣人對話。對話觀念的興起塞关，依托于近代的平等訴求:闡釋不再是普通人面對神諭時的任務(wù)抬探，而是人面對人。把遙遠(yuǎn)的讀者對古老文本的闡釋還原到講者和原始聽眾的說和聽帆赢，拉近了闡釋者和文本的距離小压。(參見何衛(wèi)平，第188－191頁椰于，第199－200頁)伽達(dá)默爾也是在這個方向上理解闡釋學(xué)的對話性質(zhì)的怠益。針對西方哲學(xué)側(cè)重于命題真理的傳統(tǒng)，伽達(dá)默爾申言“語言最本己的存在不是在命題中瘾婿，而是在對話中”蜻牢。(格朗丹烤咧，第188頁)

闡釋的對話性質(zhì)引導(dǎo)我們把闡釋學(xué)真理更多地視為一場持續(xù)不斷的對話，而不是視為唯一的答案抢呆。在這個方向上理解闡釋的對話性質(zhì)自有啟發(fā)煮嫌，不過，這似乎仍然不是通常所說的對話:文本之后抱虐，接著說話的只有闡釋者自己昌阿，最多，是闡釋者之間在對話梯码。

如果把文本視作現(xiàn)成事物宝泵，那么，文本一旦擺在那里轩娶，就不能再次開口說話儿奶。然而，如我們前面討論兩類認(rèn)知時所嘗試表明鳄抒，有一類認(rèn)知闯捎，在那里，被認(rèn)知的東西并非完全獨立于我們對它的認(rèn)知许溅。文本闡釋即屬于這類認(rèn)知瓤鼻。文本不是物理對象，闡釋不同于我們對物質(zhì)客體的認(rèn)知贤重，文本闡釋包含雙向的牽連;文本和闡釋者都牽連在闡釋活動之中茬祷，互相發(fā)明——闡釋既改變闡釋者，也改變文本之所說并蝗。適當(dāng)?shù)年U釋和闡發(fā)讓文本翻出新意祭犯，用伽達(dá)默爾的話說，“被閱讀的文本也將經(jīng)驗到一種存在增長滚停，正是這種存在增長才給予作品以完全的當(dāng)代性沃粗。”(伽達(dá)默爾键畴，第25頁)作為精神客體最盅，或竟作為此在式的存在者，文本隨著闡釋展露出新意義起惕，這新意又呼喚進(jìn)一步的闡釋涡贱，闡釋從而成為作者與闡釋者之間的一場對話。其實惹想，我們常說的那句箴言盼产，“作品有它自己的命運”，已經(jīng)提示出這層意思勺馆。作品面世戏售，是誕生而不是死亡;作品在與讀者的交流中生存下去。通俗想來草穆，我們今天對文本的解讀灌灾，無論怎么高明，只能惠及今人和后人悲柱，無法惠及前人锋喜。但古人不得意，把自己的著述藏之名山付諸我們后人豌鸡，我們?nèi)魸撔睦斫饬斯湃说恼嬷埔姾侔悖舱梢哉f了卻古人的心愿，讓“過去和現(xiàn)在互惠地照亮對方涯冠÷”(布羅代爾，第40頁)

互相燭照并不要求看法一致蛇更。實際上瞻赶，一方不斷給另一方點贊，他們兩個就不是在對話派任≡已罚看法不同才能形成對話，甚至看法相反也能形成有效的對話;質(zhì)疑掌逛、反駁师逸、生發(fā)新論，這些都屬于對話豆混。對話不僅在開端處要求參與者有不同看法篓像，而且，對話也不一定以獲取共識為目標(biāo);鵝湖之辯并沒有消除朱熹和陸九淵之間的根本分歧崖叫，但那仍然是一場有意義的對話遗淳。正因為對話并不要求始于相同的看法，也不要求終于共識心傀，所以屈暗，真正的對話十分罕見，更常見的是披上對話外衣的各說各話脂男。

十一养叛、讓各個概念各歸本己

日本學(xué)者久米博曾簡明綜述闡釋學(xué)的近代發(fā)展:在施萊爾馬赫那里，闡釋學(xué)是一門闡釋文本的學(xué)問;到狄爾泰那里宰翅，闡釋學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榫窨茖W(xué)的方法論;到了海德格爾那里弃甥，闡釋學(xué)從“理解的認(rèn)識論”轉(zhuǎn)變?yōu)椤袄斫獾拇嬖谡摗薄?久米博，第152頁)至此汁讼，闡釋學(xué)完全沒入哲學(xué)淆攻，轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)闡釋學(xué)阔墩。哲學(xué)闡釋學(xué)的興發(fā)反映出人文探究的自覺意識，最終把所有精神事物的探究都囊括在闡釋名下瓶珊。人的活動啸箫，人的產(chǎn)物，文本伞芹，這些都是精神存在忘苛，都含有歷史維度，對所有這些的探究都以理解為核心唱较。把它們收攬到同一個王國之內(nèi)扎唾，有助于彰顯經(jīng)典闡釋、文學(xué)藝術(shù)作品的闡釋南缓、歷史學(xué)胸遇、社會科學(xué)諸種學(xué)科之間的互相聯(lián)系，更清楚地看到它們統(tǒng)統(tǒng)有別于自然科學(xué)西乖。近世以來狐榔，科學(xué)主義盛行，科學(xué)研究方法廣泛侵蝕人文探究获雕，哲學(xué)闡釋學(xué)所發(fā)展的一系列洞見有助于各門人類學(xué)科抵抗科學(xué)主義的侵蝕薄腻。

這一發(fā)展的每一步都是前輩思想家深刻反思的結(jié)果，同時也體現(xiàn)了近世總體上不斷加深反思的傾向届案。然而庵楷，我們今天回顧這個總體發(fā)展，難免也會發(fā)生一些疑問楣颠。例如尽纽，久米博抱怨說，當(dāng)闡釋學(xué)轉(zhuǎn)變成為“理解的存在論”童漩，闡釋學(xué)的原本問題弄贿，“解釋文本的問題”，反而被忽視了矫膨。倒過來看差凹，我們要問:Hermeneutik或闡釋學(xué)是否適合于概括從文本闡釋到此在分析這樣廣泛的探究活動?

這些精神存在之間有重要的區(qū)別。最突出的侧馅，是包括文本在內(nèi)的言說和人事的區(qū)別危尿。言說總是在吁請他人的理解。人的行為有時也是如此馁痴，例如建造紀(jì)念碑;另一些行為谊娇，由于牽涉到合作，惟當(dāng)擁有適當(dāng)?shù)幕ハ嗬斫獠拍茼樌M(jìn)行罗晕。盡管如此济欢，人做事并不都旨在要人理解赠堵，用狄爾泰的話說，“行為的產(chǎn)生并不是因為行動者打算傳達(dá)什么”法褥。(狄爾泰顾腊，2010年，第189頁)人文學(xué)科和社會科學(xué)的劃分大致體現(xiàn)出言說與行事的基本區(qū)別挖胃。從這一基本區(qū)別著眼，我認(rèn)為不宜把歷史探究乃至一般人類行為探究都攬到闡釋學(xué)名下梆惯。文本闡釋工作是一個邊界大致清楚的領(lǐng)域酱鸭，我會建議返回我們舊時的用語習(xí)慣，把闡釋一詞保留給這一領(lǐng)域垛吗，說到一般人事則使用解釋這個詞——實際上凹髓，直到今天，除了理論家怯屉，詮釋蔚舀、闡釋這些詞人們?nèi)匀恢挥糜谖谋竞驮捳Z，說到人的行為锨络、動機(jī)赌躺、歷史或“生存論結(jié)構(gòu)”，人們?nèi)匀粫媒忉屵@個詞羡儿。

在闡釋范圍內(nèi)部礼患，我的想法也相似。近代闡釋學(xué)傾向于把概念從它們從前比較確定的用法那里松解開來掠归。例如缅叠，揭示闡釋的對話性質(zhì)有助于我們看到，聆聽文本之際虏冻，聽者并不是完全被動的肤粱，而是積極參與到文本的言說之中。這場對話把文本和闡釋者雙方都卷入其中厨相，形成一個共同的活動場所领曼。然而，有些論者聽說了這些洞見领铐，立刻把闡釋等同于對話悯森，把對話等同于讀后感，滄海橫流绪撵，反而掩蓋了原始洞見瓢姻。然而，如前文所示音诈，形形色色的參與并不都可以適當(dāng)?shù)胤Q作闡釋幻碱。闡釋的目標(biāo)是幫助讀者理解原文本绎狭，質(zhì)疑、反駁褥傍、生發(fā)新論儡嘶，這些都可能幫助我們更好地理解原文本，然而恍风，這不是它們的目標(biāo)蹦狂。闡釋具有對話性質(zhì)，但闡釋不同于面對面的對談朋贬。避免這種種混淆并不難凯楔，那就是把闡釋叫闡釋，把闡發(fā)叫闡發(fā)锦募，把對話叫對話摆屯，讓詮注、闡釋糠亩、對話虐骑、誤讀這些概念各歸本己。概念思考的一項任務(wù)是在一個概念之中揭示出它與其他概念的緊密的然而卻隱秘的聯(lián)系赎线。這無疑讓人興奮廷没。然而，只有當(dāng)一個概念限制在它自身的意義之中得到使用氛驮，這些聯(lián)系才會富有活力腕柜。

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