原文
問曰：“《大學》者敢课，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在于明明德乎糙俗？”
陽明子答曰：“大人者勒奇，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家巧骚，中國猶一人焉赊颠。若夫間形骸而分爾我者，小人矣劈彪。大人之能以天地萬物為一體也竣蹦，非意之也，其心之仁本若是沧奴，其與天地萬物而為一也痘括，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然滔吠，彼顧自小之耳远寸。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉屠凶，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也肆资，見鳥獸之哀鳴觳觫矗愧，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也唉韭，見草木之摧折而必有憫恤之心焉夜涕，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也属愤，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉女器，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也住诸，雖小人之心亦必有之驾胆。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也贱呐，是故謂之“明德 ”丧诺。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者奄薇，是其未動于欲驳阎，而未蔽于私之時也。及其動于欲馁蒂，蔽于私呵晚，而利害相攻，忿怒相激沫屡，則將戕物圮類饵隙， 無所不為，其甚至有骨肉相殘者谁鳍，而一體之仁亡矣癞季。是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心倘潜，而其一體之仁猶大人也绷柒；一有私欲之蔽，則雖大人之心涮因，而其分隔隘陋猶小人矣废睦。故夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽养泡，以明其明德嗜湃，復其天地萬物一體之本然而已耳。非能于本體之外澜掩，而有所增益之也购披。”
問曰：“然則何以在‘親民’乎肩榕？”
答曰：“明明德者刚陡，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也筐乳。故明明德必在于親民歌殃，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父蝙云，以及人之父氓皱，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父勃刨、人之父與天下人之父而為一體矣波材。實與之為一體，而后孝之明德始明矣朵你！親吾之兄各聘，以及人之兄，以及天下人之兄抡医，而后吾之仁實與吾之兄躲因、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實與之為一體忌傻，而后悌之明德始明矣大脉！君臣也，夫婦也水孩，朋友也镰矿，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之俘种，以達吾一體之仁秤标，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣宙刘。夫是之謂明明德于天下苍姜，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性悬包⊙弥恚”
問曰：“然則又烏在其為‘止至善’乎？“
答曰：“至善者布近，明德垫释、親民之極則也。天命之性撑瞧，粹然至善棵譬，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見预伺，是乃明德之本體茫船，而即所謂良知也琅束。至善之發(fā)見，是而是焉算谈，非而非焉，輕重厚薄料滥，隨感隨應然眼，變動不居，而亦莫不自有天然之中葵腹，是乃民彝物則之極高每，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間践宴，則是私意小智鲸匿，而非至善之謂矣。自非慎獨之至阻肩，惟精惟一者带欢，其孰能與于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心烤惊，而用其私智以揣摸測度于其外乔煞，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則柒室，支離決裂渡贾，人欲肆而天理亡，明德親民之學遂大亂于天下雄右。蓋昔之人固有欲明其明德者矣空骚，然惟不知止于至善，而騖其私心于過高擂仍，是以失之虛罔空寂囤屹，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣防楷。固有欲親其民者矣牺丙，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑瑣复局，是以失之權謀智術冲簿，而無有乎仁愛惻怛之誠，則五伯功利之徒是矣亿昏。是皆不知止于至善之過也峦剔。 故止至善之于明德、親民也角钩，猶之規(guī)矩之于方圓也吝沫，尺度之于長短也呻澜，權衡之于輕重也。故方圓而不止于規(guī)矩惨险，爽其則矣羹幸；長短而不止于尺度，乖其劑矣辫愉；輕重而不 止于權衡栅受，失其準矣；明明德恭朗、親民而不止于至善屏镊，亡其本矣。故止于至善以親民痰腮，而明其明德而芥，是之謂大人之學“蛑担”
問曰：“‘知止而后有定棍丐，定而后能靜，靜而后能安虫腋，安而后能慮骄酗，慮而后能得’，其說何也悦冀？ ”
答曰：“人惟不知至善之在吾心趋翻，而求之于其外，以為事事物物皆有定理也盒蟆，而求至善于事事物物之中踏烙，是以支離決裂，錯雜紛紜历等，而莫知有一定之向讨惩。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求寒屯， 則志有定向荐捻，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣寡夹。無支離決裂处面、錯雜紛紜之患，則心不妄動而能靜矣菩掏。心不妄動而能靜魂角，則其日用之間，從容閑暇而能安矣智绸。能安野揪，則凡一念之發(fā)访忿，一事之感，其為至善乎斯稳？其非至善乎海铆？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣挣惰。能慮則擇之無不精游添，處之無不當，而至善于是乎可得矣通熄。
問曰：“物有本末，先儒以明德為本找都，新民為末唇辨，兩物而內外相對也。事有終始能耻，先儒以知止為始赏枚，能得為終，一事而首尾相因也晓猛。如子之說饿幅，以新民為親民，則本末之說亦有所未然歟戒职？”
答曰：“終始之說栗恩，大略是矣。 即以新民為親民洪燥，而曰明德為本磕秤，親民為末，其說亦未嘗不可捧韵，但不當分本末為兩物耳市咆。夫木之干，謂之本再来，木之梢蒙兰，謂之末。惟其一物也芒篷，是以謂之本末搜变。若曰兩物，則既為兩物矣梭伐，又何可以言本末乎痹雅？新民之意，既與親民不同糊识，則明德之功绩社，自與新民為二摔蓝。若知明明德以親其民，而親民以明其明德愉耙，則明德親民焉可析而為 兩乎贮尉？先儒之說，是蓋不知明德親民之本為一事朴沿，而認以為兩事猜谚，是以雖知本末之當為一物，而亦不得不分為兩物也赌渣∥呵Γ”
問曰：“古之欲明明德于天下者，以至于先修其身坚芜，以吾子明德親民之說通之览芳，亦既可得而知矣。敢問欲修其身鸿竖，以至于致知在格物沧竟，其工夫次第又何如其用力歟？”
答曰：“此正詳言明德缚忧、親民悟泵、 止至善之功也。蓋身闪水、心糕非、意、知敦第、物者峰弹，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所芜果，而其實只是一物鞠呈。格、致右钾、誠蚁吝、正、修者舀射，是其條理所用之工夫窘茁，雖亦皆有其名， 而其實只是一事脆烟。何謂身山林？心之形體，運用之謂也邢羔。何謂心驼抹？身之靈明桑孩，主宰之謂也。何謂修身框冀？為善而去惡之謂也流椒。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡明也，然后其形體運用者始能為善而去惡也宣虾。故欲修其身者，必在于先正其心也温数。然心之本體則性也绣硝，性無不善，則心之本體本無不正也撑刺。何從而用其正之之功乎域那？ 蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動猜煮，而后有不正。故欲正其心者败许，必就其意念之所發(fā)而正之王带，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色市殷，發(fā)一念而惡也愕撰，惡之真如惡惡臭，則意無不誠醋寝，而心可正矣搞挣。然意之所發(fā)，有善有惡音羞，不有以明其善惡之分囱桨，亦將真妄錯雜，雖欲誠之嗅绰，不可得而誠矣舍肠。故欲誠其意者，必在于致知焉窘面。致者翠语，至 也，如云喪致乎哀之致财边。易言‘知至至之’肌括，‘知至’者，知也酣难，‘至之’者谍夭，致也黑滴。‘致知’云者慧库，非若后儒所謂充擴其知識之謂也跷跪，致吾心之良知焉耳。良知者齐板，孟子所謂‘是非之心吵瞻，人皆有之’者也。是非之心甘磨，不待慮而知橡羞，不待學而能，是故謂之良知济舆。是乃天命之性卿泽，吾心之本體，自然靈昭明覺者也滋觉。凡意念之發(fā)签夭， 吾心之良知無有不自知者。其善歟椎侠，惟吾心之良知自知之第租，其不善歟，亦惟吾心之良知自知之我纪。是皆無所與于他人者也慎宾。故雖小人之為不善，既已無所不至浅悉，然其見君 子趟据，則必厭然掩其不善而著其善者，是亦可以見其良知之有不容于自昧者也术健。今欲別善惡以誠其意汹碱，惟在致其良知之所知焉爾。何則荞估？意念之發(fā)比被，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之泼舱，而復背而去之等缀，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣娇昙。意念之所發(fā)尺迂，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而復蹈而為之噪裕，則是以惡為善蹲盘，而自昧其知惡之良知矣。若是膳音，則雖曰知之召衔，猶不知也，意其可得而誠乎祭陷？今于良知之善惡者苍凛，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠 也已兵志。然欲致其良知醇蝴，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣想罕。故致知必在于格物悠栓。物者，事也按价，凡意之所發(fā)必有其事惭适，意所在之事謂之物。格者楼镐，正 也腥沽，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者鸠蚪，去惡之謂也。歸于正者师溅，為善之謂也。夫是之謂格。書言‘格于上下’沐旨、‘格于文祖’核芽、‘格其非心’，格物之格實兼其義也窿锉。良知所知之善酌摇，雖誠欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實有以為之嗡载，則是物有未格窑多，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡洼滚，雖誠欲惡之矣埂息，茍不即其意 之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也千康。今焉于其良知所知之善者享幽，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡拾弃。于其良知所知之惡者值桩，即 其意之所在之物而實去之，無有乎不盡豪椿。然后物無不格奔坟，吾良知之所知者，無有虧缺障蔽砂碉，而得以極其至矣蛀蜜。夫然后吾心快然無復余憾而自謙矣，夫然后意之所發(fā)者增蹭，始無自欺而可以謂之誠矣滴某。故曰：‘物格而后知至，知至而后意誠滋迈，意誠而后心正霎奢，心正而后身修”樱’蓋其功夫條理雖有先后次序之可言幕侠，而其體之惟一，實無先后次序之可分碍彭。其條理功夫雖無先后次序之可分晤硕，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者庇忌。此格致誠正之說舞箍，所以闡堯舜之正傳，而為孔氏之心印也皆疹∈栝希”
德洪序言
德洪曰：《大學問》者，師門之教典也略就。學者初及門捎迫，必先以此意授，使人聞言之下表牢，即得此心之知窄绒，無出于民彝物則之中，致知之功崔兴，不外乎修齊治平之內颗祝。學者果能實地用功浊闪，一番聽受，一番親切螺戳。師常曰：“吾此意思有能直下承當搁宾，只此修為，直造圣域倔幼。參之經典盖腿，無不吻合，不必求之多聞多識之中也损同◆娓”門人有請錄成書者。曰：“此須諸君口口相傳膏燃，若筆之于書茂卦，使人作一文字看過，無益矣组哩〉攘”嘉靖丁亥八月，師起征思伶贰、田蛛砰，將發(fā)，門人復請黍衙。師許之泥畅。錄既成，以書貽洪曰：“《大學或問》數(shù)條琅翻，非不愿共學之士盡聞斯義位仁，顧恐藉寇兵而赍盜糧，是以未欲輕出方椎∧羟溃”蓋當時尚有持異說以混正學者，師故云然辩尊。師既沒，音容日遠康辑，吾黨各以己見立說摄欲。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說疮薇，無復有省身克己之功胸墙。謂“一見本體，超圣可以跂足”按咒，視師門誠意格物迟隅、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為智袭，言行無顧奔缠，甚者蕩滅禮教，猶自以為得圣門之最上乘吼野。噫校哎！亦已過矣。自便徑約瞳步，而不知已淪入佛氏寂滅之教闷哆，莫之覺也。古人立言单起，不過為學者示下學之功抱怔，而上達之機，待人自悟而有得嘀倒，言語知解屈留，非所及也±ㄈ澹《大學》之教绕沈，自孟氏而后，不得其傳者幾千年矣帮寻。賴良知之明乍狐，千載一日，復大明于今日固逗。茲未及一傳浅蚪，而紛錯若此，又何望于后世耶烫罩？是篇鄒子謙之嘗附刻于《大學》古本惜傲，茲收錄續(xù)編之首。使學者開卷讀之贝攒，思吾師之教平易切實盗誊，而圣智神化之機固已躍然，不必更為別說隘弊，匪徒惑人哈踱，只以自誤，無益也梨熙。
白話譯文
德洪說：《大學問》一文开镣，是我們老師這一學派的重要教科書。學者剛進門的時候咽扇，必會首先以這一理論對他進行教育邪财，使他聽了以后就能明白陕壹，我這顆心的靈知覺性，出不了人們的倫理道德和事物的客觀規(guī)律這一范圍树埠，擴充知識糠馆、實踐理則的功夫，也就在修身弥奸、齊家榨惠、治國、平天下這些內容上盛霎。學者如果真能腳踏實地地去實行赠橙，那么他聽過一次就感到一次的親切體貼。老師常說：“我的這種觀點愤炸，如果有人能馬上接受期揪，他只按照這種道理去做，就會直接達到圣人的境界规个。拿它跟古代的經典去作比較凤薛，也沒有不相吻合的地方，因此不必再去博學多聞中尋求诞仓＄蜕唬”學生中有人請老師把它寫成文字，老師回答說：“這種意思必須諸位口耳相傳墅拭，如果用筆寫下來活玲，使人當作文章去讀，那是沒有任何利益的谍婉∈婧叮”嘉靖丁亥年（1527）八月，老師受朝廷委任去平定廣西思恩和田州的叛亂穗熬，在出發(fā)前镀迂，弟子再次要求寫成文字，這次老師允許了唤蔗。寫成以后探遵，老師把文章托付給德洪說：“《大學或問》這幾段內容，我并不是不愿意讓共同學習的士人都能聽到這種義理妓柜，可是我怕給敵人幫了忙箱季、給強盜送去糧食，所以不愿意輕易寫出來领虹」婺模”因為當時還有持異端邪說而把異說看作正確理論的人求豫，所以老師有這種說法∷ィ現(xiàn)在老師已經去世了诉稍，他的音容笑貌離我們越來越遠了，我們這些弟子們各以自己的見解著書立說最疆。學者稍微見到一點本體杯巨，就沾沾自喜去作徑超頓悟的玄虛之談，而再也不作內心反省努酸、克己成圣的功夫了服爷。他們說：“一旦見到本體，一抬腳跟就能超越圣人获诈∪栽矗”他們鄙視老師講的“誠意、格物舔涎、為善笼踩、去惡”，把這些內容看作是第二等的意思亡嫌。他們把該做的事都簡單省略化了嚎于，言談舉止也變得肆無忌憚，更嚴重的是把禮教都給破壞殆盡挟冠，卻還自以為得到了圣門中最上乘的旨趣于购。天啊知染！這太過份了吧肋僧。自作主張隨便去走捷徑，而不知道已經陷進佛教的寂滅理論中持舆，可是自己還麻木不仁色瘩、全然不覺呢。古代的圣人著書立說逸寓，只不過是為學者指出：下學（克己修身的實踐）的功夫居兆，同時也是上達（努力進取達到圣人境界）的機宜，等到人們自己悟到而在現(xiàn)實中有所收獲時竹伸，那語言的說教和知識的理解泥栖，就相形見絀、望塵莫及了勋篓“上恚《大學》的教育，自從孟子以后譬嚣，差不多上千年沒有得到傳承了钢颂。多虧老師對“良知”的發(fā)掘、光大拜银，使《大學》的光輝得以在今天重新大放光明殊鞭，這真是千載難逢的一天遭垛。然而學生還沒有往下傳一代，就異說紛呈操灿、錯雜混亂成這個樣子锯仪，那么對于后世又能寄予什么厚望呢？《大學問》一文趾盐，鄒謙之先生曾經附刻于《大學》古本之后庶喜，而我把它收錄在老師文集續(xù)編的篇首，使學者打開書就能讀到救鲤，由此而想到老師的教導是平凡容易而又切合實際的久窟，既然圣人的智慧及出神入化的深刻義理都躍然紙上，那就沒有必要再去追求別的說教了本缠，若是舍師言而求異說的話瘸羡，不僅徒然迷惑別人，而且也會誤了自己搓茬，那是沒有任何利益可言的犹赖。
白話譯文
有人向先生請教說：“《大學》一書，過去的儒家學者認為是有關‘大人’的學問卷仑。我不揣冒昧地向您請教峻村，大人學問的重點為什么在于‘明明德’呢？”
陽明先生回答說：“所謂的‘大人’锡凝，指的是把天地萬物看成一個整體的那類人粘昨。他們把普天之下的人看成是一家人，把全體中國人看作一個人窜锯。如果有人按照形體來區(qū)分你和我张肾，這類人就是所謂的‘小人’。大人能夠把天地萬物當作一個整體锚扎，并不是他們有意去那么做吞瞪，而是他們心中的仁德本來就是這樣，這種仁德跟天地萬物是一個整體驾孔。豈只是大人才會如此呢芍秆？就是小人的心也沒有不是這樣的，只是他們自己把自己看作小人罷了翠勉。所以當他看到一個小孩兒要掉進井里時妖啥，必會自然而然地升起害怕和同情之心，這就是說他的仁德跟孩子是一體的对碌。孩子還是屬于自己的同類荆虱，而當他看到飛禽和走獸發(fā)出悲哀的鳴叫或因恐懼而顫抖時，必會產生不忍心聽聞或觀看的心情，這就是說他的仁德跟飛禽和走獸是一體的怀读。飛禽和走獸還是有靈性的動物酥郭， 而當他看到花草和樹木被踐踏和折斷時，必然會產生憐憫體恤的心情愿吹，這就是說他的仁德跟花草樹木是一體的∠Ы悖花草樹木還是有生機的植物犁跪，而當他看到磚瓦石板被摔壞或砸碎時，必然會產生惋惜的心情歹袁，這就是說他的仁德跟磚瓦石板也是一體的坷衍。這就是萬物一體的那種性德，即使在小人的心中条舔，這種性德也是必然存在的枫耳。這種性德源于生來就有的天命屬性，它是自然光明而不暗昧的孟抗，所以被稱作‘明德’迁杨。小人的心已經被分隔而變得狹隘卑陋了，然而他那萬物一體的仁德還能像這樣正常顯露而不是黯然失色凄硼，這是因為他的心處于沒有被欲望所驅使铅协、沒有被私利所蒙蔽的時候。待到他的心被欲望所驅使摊沉、被私利所蒙蔽狐史、利害產生了沖突、憤怒溢于言表時说墨，他就會損物害人骏全、無所不用其極，甚至自己的親人之間也互相殘害尼斧，在這種時候姜贡，他那內心本具的萬物一體仁德就徹底消亡了。所以說在沒有私欲障蔽的時候棺棵，雖然是小人的心鲁豪，它那萬物一體的仁德跟大人也是一樣的；一旦有了私欲的障蔽律秃，雖然是大人的心爬橡，也會像小人之心那樣被分隔而變得狹隘卑陋。所以說致力于大人學養(yǎng)的人棒动，也只是做去除私欲的障蔽糙申、彰顯光明的德性、恢復那天地萬物一體的本然仁德功夫而已船惨。并不是能夠在本體的外面去增加或減少什么內容柜裸÷粕拢”
接著又問： “明明德確實很重要，可是為什么又強調‘親民’呢疙挺？”
先生回答說：“明明德（彰顯與生俱來的光明德性）扛邑，是要倡立天地萬物一體的本體；親民（關懷愛護民眾）铐然，是天地萬物一體原則的自然運用蔬崩。所以明明德必然體現(xiàn)在親愛民眾上，而親民才能彰顯出光明的德性搀暑。所以愛我父親的同時沥阳，也兼愛及他人的父親，以及天下所有人的父親自点，做到這一點后桐罕，我心中的仁德才能真實地同我父親、他父親以及天下所有人的父親成為一體桂敛。真實地成為一體后功炮，孝敬父母（孝）的光明德性才開始彰顯出來。愛我的兄弟术唬，也愛別人的兄弟死宣，以及天下所有人的兄弟，做到這一點后碴开，我心中的仁德才能真實地同我兄弟毅该、他兄弟以及天下所有人的兄弟成為一體。真實地成為一體后潦牛，尊兄愛弟（悌）的光明德性才開始彰顯出來眶掌。對于君臣、夫婦巴碗、朋友朴爬，以至于山川鬼神、鳥獸草木也是一樣橡淆，沒有不去真實地愛他們的召噩，以此來達到我的萬物一體的仁德，然后我的光明德性就沒有不顯明的了逸爵，這樣才真正與天地萬物合為一體具滴。這就是《大學》所說的使光明的德性在普天之下彰顯出來，也就是《大學》進一步所說的家庭和睦师倔、國家安定和天下太平构韵，也就是《中庸》所說的充分發(fā)揮人類和萬物的本性（盡性）。”
問：“既然如此疲恢，做到‘止于至善’怎么又那么重要呢凶朗？”
答：“所謂‘至善’，是明德显拳、親民的終極原則棚愤。天命的性質是精純的至善，它那靈明而不暗昧的特質杂数，就是至善的顯現(xiàn)宛畦，就是明德的本體，也就是我們所說的‘良知’耍休。至善的顯現(xiàn)，表現(xiàn)在肯定對的货矮、否定錯的羊精，輕的重的厚的薄的，都能根據(jù)當時的感覺而展現(xiàn)出來囚玫，它富于變化卻沒有固定的形式喧锦，然而也沒有不自然地處于渾然天成的中道之事物，所以它是人的規(guī)矩與物的法度的最高形式抓督，其中不容許有些微的設計籌劃燃少、增益減損存在。其中若稍微有一點設計籌劃铃在、增益減損阵具，那只是出于私心的意念和薄弱的智慧，而并不是所說真正意義上的‘至善’定铜。很自然如果不是將慎獨（自己獨處時也非常謹慎阳液，時刻檢點自己的言行）做到精益求精、一以貫之程度的人揣炕，那么什么人能達到如此地步呢帘皿？后來的人因為不知道達到至善的關鍵在于我們自己的心，而是用自己摻雜私欲的智慧從外面去揣摩測度畸陡，以為天下的事事物物各有它自己的定理鹰溜，因此掩蓋了評判是非的標準，使心為統(tǒng)帥的簡單道理變得支離破碎丁恭、四分五裂曹动，人們的私欲泛濫而公正的天理滅亡，明德親民的學養(yǎng)由此在世界上變得無比混亂牲览。在古代就有想使明德昭明于天下的人仁期，然而因為他們不知道止于至善，所以使得自己夾雜私欲的心過于膨脹、拔高跛蛋，所以最后流于虛妄空寂熬的，而對齊家、治國赊级、平天下的真實內容無所幫助押框，佛家和道家兩種流派就是這樣的。古來就有希望親民的人理逊，然而由于他們不知道止于至善橡伞，而使自己的私心陷于卑微的瑣事中，因此將精力消耗在玩弄權謀智術上晋被，從而沒有了真誠的仁愛惻隱之心兑徘，春秋五伯這些功利之徒就是這樣的。這都是由于不知道止于至善的過失啊羡洛。所以止于至善對于明德和親民來說挂脑，就像規(guī)矩畫方圓一樣，就像尺度量長短一樣欲侮，就像權衡稱輕重一樣崭闲。所以說方圓如果不止于規(guī)矩，就失去了準則威蕉；如果長短不止于尺度刁俭，丈量就會出錯，如果輕重不止于權衡韧涨，重量就不準確牍戚。而明明德、親民不止于至善虑粥，其基礎就不復存在翘魄。所以用止于至善來親民，并使其明德更加光明舀奶，這就是所說的大人的學養(yǎng)暑竟。”
問：“‘知道要止于至善的道理育勺，然后自己的志向才得以確定但荤；志向確定，然后身心才能安靜涧至；身心安靜腹躁，然后才能安于目前的處境；安于目前的處境南蓬，然后才能慮事精詳纺非；慮事精詳哑了，然后才能得到至善的境界∩沼保’這種說法指的又是什么呢弱左？”
答：“人們只是不知道至善就在我的心中，因而從外面的事物上去尋求炕淮；以為事事物物都有自己的定理拆火，從而在事事物物中去尋求至善，所以使得求取至善的方式涂圆、方法變得支離決裂们镜、錯雜紛紜，而不知道求取至善有一個確定的方向润歉。如今既然知道至善就在我的心中模狭，而不用向外面去尋求，這樣意志就有了確定的方向踩衩，從而就沒有支離決裂嚼鹉、錯雜紛紜的弊病了。沒有支離決裂九妈、錯雜紛紜的困擾反砌，那么心就不會妄動而能處于安靜雾鬼。心不妄動而能安靜萌朱，那么在日常生活中，就能從容不迫策菜、閑暇安適從而安于目前的處境晶疼。能夠安于目前的處境，那么只要有一個念頭產生又憨，只要有對某事的感受出現(xiàn)翠霍，它是屬于至善的呢？還是非至善呢蠢莺？我心中的良知自然會以詳細審視的本能對它進行精細的觀察寒匙，因而能夠達到慮事精詳。能夠慮事精詳躏将，那么他的分辨就沒有不精確的锄弱，他的處事就沒有不恰當?shù)模瑥亩辽凭湍軌虻玫搅嘶霰铩会宪！?/p>
問：“物體有根本和末梢，以前的儒家學者把顯明德性當作根本蚯窥，把使人民滌除污垢永作新人當作末梢掸鹅，這兩者是從內心修養(yǎng)和外部用功的相互對應的兩個部分塞帐。事情有開始和結束，以前的儒家學者把知道止于至善作為開始巍沙，把行為達到至善作為結束葵姥，這也是一件事情的首尾相顧、因果相承赎瞎。像您這種把新民作為親民的說法牌里，是否跟儒家學者有關本末終始的說法有些不一致呢？”
答：“有關事情開始與結束的說法务甥，大致上是這樣的牡辽。就是把新民作為親民，而說顯明德性為本敞临，親愛人民為末态辛，這種說法也不是不可以。但是不應當將本末分成兩種事物挺尿。樹的根干稱為本奏黑，樹的枝梢稱為末，它們只是一個物體编矾，因此才稱為本與末熟史。如果說是兩種物體，那么既然是截然分開的兩種物體窄俏，又怎么能說是相互關聯(lián)的本和末呢蹂匹？使人民自新的意思既然與親愛人民不同，那么顯明德性的功夫自然與使人民自新為兩件事了凹蜈。如果明白彰顯光明的德性是為了親愛人民限寞，而親愛人民才能彰顯光明的德性，那么彰顯德性和親愛人民怎么能截然分開為兩件事呢仰坦？以前儒家學者的說法履植，是因為不明白明德與親民本來是一件事，反而認為是兩件事悄晃，因此雖然知道根本和末梢應當是一體的玫霎，卻也不得不把它們區(qū)分為兩種事物了÷栝希”
問：“從‘古代想使天下人都能發(fā)揚自己本具的光明德性的人’庶近，直到‘首先要修正本身的行為’，按照先生您‘明德親民’的說法去貫通眷细，也能得到正確拦盹、圓滿的理解。現(xiàn)在我再斗膽請教您溪椎，從‘要想修正本身的行為’普舆，直到‘增進自己的知識恬口，在于能夠析物窮理’，在這些修為的用功次第上又該如何具體地下功夫呢沼侣？”
答：“此處正是在詳細說明明德祖能、親民、止于至善的功夫蛾洛。人們所說的身體养铸、心靈、意念轧膘、知覺钞螟、事物，就是修身用功的條理之所在谎碍，雖然它們各有自己的內涵鳞滨，而實際上說的只是一種東西。而格物蟆淀、致知拯啦、誠意、正心熔任、修身褒链，就是在現(xiàn)實中運用條理的功夫，雖然它們各有自己的名稱疑苔，而實際上說的只是一件事情甫匹。什么叫作身心的形體呢？這是指身心起作用的功能而說的夯巷。什么叫作身心的靈明呢赛惩？這是指身心能作主宰的作用而說的伞芹。什么叫作修身呢局蚀？這里指的是要為善去惡的行為俐芯。我們的身體能自動地去為善去惡嗎？必然是起主宰作用的靈明想為善去惡后雷，然后起具體作用的形體才能夠為善去惡。所以希望修身的人吠各，必須首先要擺正他的心臀突。然而心的本體就是性，性天生來都是善的贾漏，因此心的本體本來沒有不正的候学。那怎么用得著去作正心的功夫呢？
因為心的本體本來沒有不正的纵散，但是自從有意念產生之后梳码，心中才有了不正的成分隐圾，所以凡是希望正心的人，必須在意念產生時去加以校正掰茶，若是產生一個善念暇藏，就像喜愛美色那樣去真正喜歡它，若是產生一個惡念濒蒋，就像厭惡極臭的東西那樣去真正討厭它盐碱，這樣意念就沒有不誠正的，而心也就可以得正了沪伙。然而意念一經發(fā)動瓮顽、產生，有的是善的围橡，有的是惡的趣倾，若不及時明白區(qū)分它的善惡，就會將真假對錯混淆起來某饰，這樣的話儒恋，雖然想使意念變得真實無妄，實際上也是不可能使它變?yōu)檎鎸崯o妄的黔漂。所以想使意念變得純正的人诫尽，必須在致知上下功夫。
‘致’就是達到的意思炬守，就像常說的‘喪致乎哀’的致字牧嫉，《易經》中說到‘知至至之’，‘知至’就是知道了减途，‘至之’就是要達到酣藻。所謂的‘致知’，并不是后來的儒家學者所說的擴充知識的意思鳍置，而是指的達到我心本具的良知辽剧。這種良知，就是孟子說的‘是非之心税产，人皆有之’的那種知性怕轿。這種知是知非的知性，不需要思考辟拷，它就知道撞羽，不需要學習，它就能做到衫冻，因此我們稱它為良知诀紊。這是天命賦予的屬性，這是我們心靈的本體隅俘，它就是自自然然靈昭明覺的那個主體邻奠。凡是有意念產生的時候到推，我們心中的良知就沒有不知道的。它是善念呢惕澎，唯有我們心中的良知自然知道莉测，它是不善念呢，也唯有我們心中的良知自然知道唧喉。這是誰也無法給予他人的那種性體捣卤。
所以說，雖然小人造作不善的行為八孝，甚至達到無惡不做的地步董朝，但當他見到君子時，也會不自在地掩蓋自己的惡行干跛，并極力地表白自己做的善事子姜，由此可以看到，就是小人的良知也具有不容許他埋沒的特質楼入。今日若想辨別善惡以使意念變得真誠無妄哥捕，其關鍵唯在于按照良知的判斷去行事而已。為什么呢嘉熊？因為當一個善念產生時遥赚，人們心中的良知就知道它是善的，如果此時不能真心誠意地去喜歡它阐肤，甚至反而背道而馳地去遠離它凫佛，那么這就是把善當作惡，從而故意隱藏自己知善的良知了孕惜。而當一個惡念產生時愧薛，人們心中的良知就知道它是不善的，如果此時不能真心誠意地去討厭它衫画，甚或反而把它落實到實際行動上毫炉，那么這就是把惡當作善，從而故意隱藏自己知惡的良知了碧磅。像這樣的話碘箍，那雖然說心里知道遵馆，但實際上跟不知道是一樣的鲸郊，那還怎么能夠使意念變得真實無妄呢？
現(xiàn)在對于良知所知的善意货邓，沒有不真誠地去喜歡的秆撮，對于良知所知的惡意，沒有不真誠地去討厭的换况，這樣由于不欺騙自己的良知职辨，那么他的意念就可以變得真實無妄了盗蟆。然而要想正確運用自己的良知，這怎能是影響恍惚而空洞無物的說辭呢舒裤？必然是有其實在內容的喳资。所以說要想致知的話，必然要在格物上下功夫腾供∑偷耍‘物’就是事的意思，凡有意念產生時伴鳖，必然有一件事情节值，意念所系縛的事情稱作‘物’“衲簦‘格’就是正的意思搞疗，指的是把不正的校正過來使它變成正的這個意思。校正不正的须肆，就是說要去除惡的意念和言行匿乃。變成正的，就是說要發(fā)善意豌汇、講善言扳埂、做善行。這才是格字的內涵瘤礁⊙舳《尚書》中有‘格于上下’、‘格于文祖’柜思、‘格其非心’的說法岩调，格物的‘格’字實際上兼有它們的意思。
良知所知道的善赡盘，雖然人們真誠地想去喜歡它号枕，但若不在善的意念所在的事情上去實實在在地踐履善的價值，那么具體的事情就有未被完全校正的地方陨享，從而可以說那喜歡善的愿望還有不誠懇的成分葱淳。良知所知道的惡，雖然人們真誠地想去討厭它抛姑，但若不在惡的意念所在的事情上實實在在地去鏟除惡的表現(xiàn)赞厕，那么具體的事情就有未被完全校正的地方，從而可以說那討厭惡的愿望還有不誠懇的成分定硝。如今在良知所知道的善事上皿桑，也就是善意所在的事情上實實在在地去為善，使善的言行沒有不盡善盡美的。在良知所知道的惡事上诲侮，也就是惡意所在的事情上實實在在地去除惡镀虐，使惡的言行沒有不被去除干凈的。在這之后具體的事情就沒有不被校正的成分存在沟绪，我的良知所知道的內容就沒有虧缺刮便、覆蓋的地方，從而它就得以達到純潔至善的極點了绽慈。
此后诺核，我們的心才會愉快坦然，再也沒有其它的遺憾久信，從而真正做到為人謙虛窖杀。然后心中產生的意念才沒有自欺的成分，才可以說我們的意念真正誠實無妄了裙士。所以《大學》中說道：“系于事上的心念端正后入客，知識自然就能豐富；知識得以豐富腿椎，意念也就變得真誠桌硫；意念能夠真誠，心情就會保持平正啃炸；心情能夠平正铆隘，本身的行為就會合乎規(guī)范∧嫌茫”雖然修身的功夫和條理有先后次序之分膀钠，然而其心行的本體卻是始終如一的，確實沒有先后次序的分別裹虫。雖然正心的功夫和條理沒有先后次序之分肿嘲，但在生活中保持心念的精誠純一，在這一點上是不能有一絲一毫欠缺的筑公。由此可見雳窟，格物、致知匣屡、誠意封救、正心這一學說，闡述了堯舜傳承的真正精神捣作，也是孔子學說的心印之所在誉结。
