作者：鄧曉芒?原載《云南大學學報(社會科學版)》 2004

人們通常一談到康德哲學浇揩，立刻就想起了康德那晦澀的文句和高度抽象的思辨概念盖袭。康德的道德哲學在這方面也不例外熄诡。然而可很，康德曾明確表示，早年由于受到盧梭的影響凰浮，他對哲學的看法發(fā)生了根本的改變我抠，即要提供一種對普通人有用的哲學。實際上袜茧，如果我們不是為他那表面看來拒人于千里之外的表達方式所嚇倒菜拓，而是認真而耐心地切入他所表達的思想本身，我們就會發(fā)現(xiàn)他的確是處處在為普通老百姓考慮他們生存的根據(jù)笛厦，他就像一個循循善誘的導師纳鼎，立足于普通人的思維水平，但力圖把他們的思想往上提一提，以便能夠合理地解決他們在人生旅途中所遇到的困惑贱鄙。

正如他在《道德形而上學基礎》中所說的：“在道德的事情中劝贸，人類理性甚至憑借最普通的知性也能夠很容易就被引向相當?shù)恼_和詳盡”，“所以普通的人類理性不是出于任何一種思辨的需要（這種需要逗宁，只要那理性還滿足于只是健全知性映九，就永遠也用不著它），而是本身由實踐的理由所推動瞎颗，從自己的范圍走出來件甥，邁出了進入到實踐哲學的領(lǐng)域的步伐”。

在《實踐理性批判》的“方法論”中哼拔，他則請讀者注意“由商人和家庭婦女所組成的那些混雜的社交聚會中的交談”引有，特別是說別人閑話（嚼舌頭）的場合。他為這種不好的習慣辯護說倦逐，這正表明了“理性的這種很樂意在被提出的實踐問題中自己作出最精細的鑒定的傾向”譬正，并認為可以把這種傾向運用于對青年的道德教育中，因為它訴之于理性而不是情感僻孝，所以反而比任何高尚的榜樣或熱忱的激勵更能養(yǎng)成純粹的道德素質(zhì)导帝。因此康德要做的只不過是把這些日常理性中已經(jīng)包含著的道德法則單純地提取出來守谓，加以論證穿铆，以便在哲學的層次上對任何一件行動的純粹道德內(nèi)涵的判斷進行指導。

正是出于這一目的斋荞，康德在《道德形而上學基礎》中將全部正文的內(nèi)容分為三章：一荞雏、“從普通的道德理性知識向哲學的道德理性知識過渡”；二平酿、“從通俗的道德哲學到道德形而上學過渡”凤优；三、“從道德形而上學到實踐理性批判過渡”蜈彼。在這里筑辨，康德的道德哲學明顯表現(xiàn)出有三個不同的、從低級到高級的層次幸逆，即“通俗的道德哲學”棍辕、“道德形而上學”和“實踐理性批判”。下面我們來分別考察這三個層次的區(qū)別还绘。

一楚昭、通俗的道德哲學

康德指出，普通人類理性都會承認拍顷，一件事情的道德價值在于行為者的“善良意志”抚太，而不在于它的實用性。因而善良意志是我們在撇開一切感性的東西時單憑理性來設想的一種意志，而理性（作為實踐理性）則是一種“應當給意志以影響的能力”尿贫，“所以它的真正的使命決不是作為另外意圖的手段电媳，而是產(chǎn)生出自在地本身就是善良的意志來”。大自然給人配備了理性不是為了滿足人的感性欲求庆亡，因為在這種滿足上人的本能比理性要更有用匆背，人的理性是為了更高的理想，也就是實現(xiàn)“義務”這一包含著善良意志的概念身冀。對于這一點钝尸，每個普通人單憑自己自然的健全知性即可領(lǐng)會，所以“不須教導搂根，只要解釋就行”珍促。但之所以需要解釋，是因為義務和“愛好”經(jīng)呈＠ⅲ混雜在一起猪叙，因而一個行為是道德的還是僅僅是明智的，僅憑普通的道德理性知識還不足以區(qū)分仁卷，而必須提升到哲學的道德理性知識穴翩，即從日常混雜的行為中把“出于義務”（而不僅僅是“合乎義務”）的成分區(qū)別出來锦积。

于是康德接下來就舉了四個例子來對什么是真正的道德行為加以解釋芒帕。這四個例子并不是隨便舉的，而是按照嚴格的邏輯關(guān)系排列的丰介。這四個例子就是：１）做買賣童叟無欺（對他人的消極義務）背蟆；２）不放棄自己的生命（對自己的消極義務）；３）幫助他人（對他人的積極義務）哮幢；４）增進自己的幸福（對自己的積極義務）带膀。

康德指出，在這四個例子中橙垢，人們很容易看出這些行為要能夠具有道德涵義必須是“出于義務”垛叨，而不僅僅是“合乎義務”。合乎義務的事從普通的道德理性來看是值得嘉獎和鼓勵的柜某，因而屬于“普通的道德理性的知識”嗽元；但從哲學的道德理性來看卻還不一定值得高度推崇，還要看它是否真是“出于義務”而做的莺琳。有人做好事是出于長遠利益的考慮还棱，或是出于自己樂善好施的性格，有人維持生命只是出于本能或愛好惭等，追求幸福只是為了享受珍手，在康德看來這些都不能算作道德的。

只有為義務而做好事，只有即使在生不如死的艱難處境中仍然不自殺琳要，這才上升到了哲學的道德理性的層次寡具，其“知識”可歸結(jié)為三條命題：１）只有意志的出于義務的行為才具有道德價值；２）這種行為的道德價值不在于其結(jié)果（目的）稚补，而只在于其意志的準則（動機）童叠，因而這準則只能是意志的先天形式原則；３）“義務就是一個出自對法則的敬重的行動的必然性”课幕，這敬重所針對的法則是一種普遍的立法原則厦坛。

值得注意的是，這里所述四個例子在后面第二章中于相應的三個地方被重述了三遍乍惊。當然杜秸，這種重述并非毫無必要，而是對同一個問題的逐步加深润绎，即從一般通俗的道德哲學上升到道德的形而上學來看待它撬碟。同時我們也可以看出，就在這里所提出的三條命題中莉撇，已經(jīng)顯示出了該書總體結(jié)構(gòu)的三個層次了呢蛤，即：哲學的道德理性能夠從普通的道德理性中把意志的“出于義務的行為”作為真正道德的行為分辨出來；道德的形而上學則能夠在哲學的道德理性或通俗的道德哲學中把出于義務的動機歸結(jié)為意志的先天形式法則棍郎，即絕對命令其障；這種絕對命令作為意志的先天的普遍立法原則（“自律”）如何可能、即它的必然性根據(jù)則是實踐理性批判的課題坝撑，后者將這種可能性歸結(jié)為人的自由静秆，這就在更高的層次上回到了全部論證的起點即自由意志粮揉。本書在康德的所有著作中似乎是唯一地在結(jié)構(gòu)上顯露出了這種“全息式”結(jié)構(gòu)方式的巡李，即每一部分都體現(xiàn)了總體上“正、反扶认、合”的三段式結(jié)構(gòu)侨拦，這種方式后來在黑格爾那里得到了廣泛的應用和發(fā)展，但其根源還是埋藏在康德以范疇關(guān)系為指導而制定的“建筑術(shù)”中辐宾。

不過本章的任務并不是概括全書狱从，而只是展示其中的第一個層次，即“通俗的道德哲學”層次叠纹，也就是從普通人最日常的道德意識入手季研。所以康德說：“因此為了使我的意愿成為善的我必須做什么，對此我根本用不著任何超人的機敏誉察∮胛校……我只是問自己：你也能夠愿意使你的準則成為一條普遍的法則嗎？”雖然這時我們還看不出對這一普遍立法原則的敬重的根據(jù)是什么，但“我們已經(jīng)在普通人類理性的道德知識中獲得了它的原則驼卖，雖然這理性并未想到把這一原則以如此普遍的形式分離出來氨肌，但實際上總是念茲在茲，將其用作自己評判的準繩酌畜≡跚簦”所以一個普通人，“即使不教給他們?nèi)魏涡聳|西桥胞，只須像蘇格拉底所做的那樣恳守，使他們注意自己固有的原則，因而不須要任何科學和哲學贩虾，人們就知道如何做才是誠實的和善良的井誉，乃至于智慧的和有德的≌福”但可惜的是颗圣，這種通俗的道德哲學若真地停留于樸素狀態(tài)而失去了更高的哲學的指導，就容易在實踐理性自然產(chǎn)生的“辯證論”面前迷失方向而走上歧路屁使，從而使自己的本性遭到敗壞在岂，“這甚至使普通的實踐理性本身最終畢竟不能稱之為善的÷牛”這就促使我們不能不從通俗的道德哲學上升到道德的形而上學蔽午。

二、道德形而上學

通俗的道德哲學總是與經(jīng)驗有千絲萬縷的聯(lián)系酬蹋，它即使要立足于行為的動機來考察其道德意義及老，實際上卻仍然把這種動機看作一種經(jīng)驗的事實。于是范抓，人們永遠可以從這種經(jīng)驗事實的后面假定一種隱藏更深的不道德的動機骄恶，因而否定有任何真正的道德行為；或是假定一種虛構(gòu)的高尚動機匕垫，從而為一種抽象的道德假象而沾沾自喜僧鲁；而由于這兩種情況下都沒有什么可靠的經(jīng)驗事實來作最后的裁定，人們將陷入有無真正的道德行為的辯證論（二律背反）象泵。要擺脫這一困境寞秃，我們只有堅決把經(jīng)驗的事實排除在道德哲學的考慮之外，不靠舉任何例子或榜樣來說明道德的原則偶惠。

當然這不是說道德哲學就完全與經(jīng)驗的事實無關(guān)了春寿，而是說，先要把道德哲學提升到形而上學的基礎上忽孽，然后再從那個高度下降到通俗的道德哲學绑改，重新詮釋它的那些例證馋缅，以指導人們的實踐。否則我們即使有了通俗道德哲學的一些法則绢淀，也不可能在日常實踐中分清哪些是純粹的道德因素萤悴。道德形而上學的法則比通俗道德哲學的法則更高，因為它不是從經(jīng)驗的甚至人類學（Anthropologie）的知識中所抽出來的法則皆的，而是直接由純粹實踐理性推演出來的法則覆履，因而不僅適用于人類，而且適用于一切“有理性的存在者”费薄。它是通俗的道德哲學之所以可能的前提硝全。因此康德說：“但為了在這一加工（Bearbeitung）過程中由各個自然的階段不僅從普通的道德評判（它在此很值得重視）前進到哲學的道德評判，而且從一種超不出在摸索中用例子所能達到的東西之外的通俗哲學前進到形而上學……楞抡，我們就必須把理性的實踐能力從其普遍規(guī)定的規(guī)則一直追蹤到義務概念由之發(fā)源的地方伟众，并對之作出清晰的描述≌偻ⅲ”

于是康德就從一般“有理性者”和自然物的區(qū)別出發(fā)來自上而下地展開論證凳厢。有理性者的行動與自然作用不同就在于它有意志，即它不是按照法則運作竞慢，而是按照對法則的表象來行動先紫，這就是實踐理性。但如果一種意志除了受實踐理性的規(guī)定外筹煮，還受到經(jīng)驗或感性的“愛好”的影響（如在人類那里）遮精，這種影響對意志來說就成為偏離法則表象的、偶然的败潦，而實踐理性的規(guī)定就對它成了“命令”本冲。命令分為有條件的（假言的）和無條件的（定言的），前者只是為達到某個具體目的的技術(shù)性的明智的勸告劫扒，后者才是道德上的“絕對命令”檬洞，它唯一的原則只是實踐理性本身，即理性的實踐運用的邏輯一貫性粟关，它被表述為：“要只按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則而行動”疮胖。在這里，“意愿”的（主觀）“準則”能夠成為一條（客觀的）“普遍法則”表明意志是按照邏輯上的“不矛盾律”而維持自身的始終一貫闷板，類似于孔子的“有一言而能終身行之”的要求。不同的是院塞，孔子的道德律（“恕道”遮晚，即“己所不欲勿施于人”）不是立足于意志的邏輯一貫，而是強調(diào)始終不違背人心中固有的仁愛的情感拦止。

接下來县遣，康德從這條唯一的絕對命令中推出了三條派生的命令形式糜颠，這是本章的主題，即在絕對命令的引導下從通俗的道德哲學進到道德形而上學萧求，再進到實踐理性批判其兴，也就是在上一章的基礎上再次深入刻畫三階段的層次區(qū)別。最為奇怪的是夸政，即使在本章中元旬，康德也重復三次對這三條派生命令輪番進行了討論，而這三次重復也不是簡單重復守问。

第一次主要是舉例說明匀归，即在每一條派生命令的解釋中都以前述四個義務的例子作為話題，相當于“通俗的道德哲學”層次耗帕；第二次則是列表說明穆端，指出了每一條派生命令的范疇歸屬，相當于“道德形而上學”層次仿便；第三次是把一切命令歸結(jié)到“善良意志”和意志的“自律”体啰，啟開了“純粹實踐理性批判”的維度，也就是對意志自由進行一番批判的考察后嗽仪，將之作為絕對命令（道德律）這一“先天綜合判斷”之所以可能的前提狡赐。以下試分別論列。

第一條派生的命令形式是：“你要這樣行動钦幔，就像你行動的準則應當通過你的意志成為一條普遍的自然法則一樣枕屉。”這條命令與它由之所派生的絕對命令只有一點不同鲤氢，這就是“普遍法則”變成了“普遍的自然法則”搀擂。為什么要強調(diào)“自然”法則？顯然是為了普通理性能夠具體理解卷玉；但由于這里不是指真正的自然法則哨颂，而只是“好像”自然法則，所以只是借用了自然法則的“形式”相种，因而還是從道德的形而上學層次來說明的威恼，而不再是通俗的道德哲學了。

康德在《實踐理性批判》中也談到過寝并，實踐理性的對象（善與惡）不可能像認識對象那樣有自己的“圖型”（Schema）箫措，但卻可以有自己的“模型”（Typus），“所以衬潦，也要把感官世界的自然用作一個理知自然的模型斤蔓，只要我們不將直觀和依賴于直觀的東西轉(zhuǎn)移到理知自然上去，而只是把這個一般的合法則性形式（其概念甚至發(fā)生在最普通的理性運用中镀岛，但僅僅只是為了理性的純粹實踐運用這個意圖才能夠先天確定地被認識）與理知自然相聯(lián)系弦牡∮淹裕”所以下面所列舉的四個例子就具有純粹義務的“模型”的含義，康德將這四個例子按照“道德形而上學”的層次重新整理為：對自己的完全的義務驾锰，對他人的完全的義務卸留，對自己的不完全的義務，對他人的不完全的義務椭豫。所謂“完全的義務”就是絕對沒有例外的義務耻瑟，例如：1.不要自殺；2.不要騙人捻悯。

所謂“不完全的義務”則允許有例外匆赃，例如：3.要發(fā)展自己的才能；4.要幫助別人今缚。顯然算柳，這里前兩條相當于我們前面所提到的“消極的義務”，后兩條則相當于前面的“積極的義務”姓言；但前面是按先客觀（他人）瞬项、后主觀（自己）排列，而這里是按先主觀（自己）后客觀（他人）排列何荚。因為在“通俗的道德哲學”中人們首先注意的是對他人的義務囱淋，而在“道德形而上學”中更重視的是人們對自己的義務。此外餐塘，完全的義務是違背了它就會陷入完全的自相矛盾和自我取消的妥衣，如自殺一旦普遍化就沒有人再可以自殺了，騙人一旦普遍化也就沒有人再相信任何人戒傻、因而也騙不成人了税手，因此這種義務更像是一種客觀的“自然法則”；違背不完全的義務則不一定自我取消需纳，如設想一個懶漢的世界和一個絕對冷漠的世界都是可能的芦倒，但沒有人能夠真的“愿意”生活在這樣一個世界中，他不遵守義務只不過是希望自己一個人“例外”而已不翩。所以這只是類似于一種主觀心理上的“自然法則”兵扬，違背了它只會導致自己意愿中（而非客觀上）的自相矛盾。

無論如何口蝠，上述四個例子都證明了器钟，從純粹“理性”的眼光看，我們的行為及行為的意志不要自相矛盾亚皂，而是要成為普遍法則俱箱，才能夠保持一貫性，這是評判一件行為是道德還是不道德的標準或準繩灭必。但康德并不滿足于例子的證明狞谱，他還要從中挖掘出內(nèi)在的普遍聯(lián)系。于是他問道：“對于一切有理性的存在者來說禁漓，將其行動任何時候都按照他們本身能夠愿意應當用作普遍法則的那樣一個準則來評判跟衅，這難道是一條普遍法則嗎？如果它是這樣一條法則播歼，那么它必定已經(jīng)（完全先天地）與一般有理性的存在者的意志這個概念結(jié)合起來了伶跷。

但為了揭示這一聯(lián)結(jié)，我們卻必須不論如何曲折地跨出一步秘狞，即達到形而上學叭莫，雖然是進到與思辨哲學的形而上學不同的、亦即是道德形而上學的領(lǐng)域烁试」统酰”這就從人類道德行為的“意愿”（Wollen）提升到了一般有理性的存在者的純粹意志這一道德形而上學層次〖跸欤康德在這一層次上進一步分析了意志（Wille）概念靖诗，指出既然意志就是按照對法則的表象來行動，所以它跟直接的自然因果性（致動因）不同支示，是一種目的行為刊橘，因而有目的與手段之分，還有主觀目的（質(zhì)料的）和客觀目的（形式的）之分颂鸿。

康德認為促绵，只有客觀目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有絕對價值嘴纺；主觀目的只是一時的欲求败晴，只有相對價值，因而隨時可充作其他目的的手段颖医。那么什么是客觀目的呢位衩？只有設定目的的意志主體本身（而不是它所設定的任何目的對象），這種主體作為絕對的目的就叫做“人格”（Person）熔萧。這就引入了絕對命令的第二種表達方式糖驴。

第二條派生的命令形式是：“你要這樣行動，永遠都把你的人格中的人性以及每個他人的人格中的人性同時用作目的佛致，而決不只是用作手段贮缕。”在這里俺榆，康德再次引述了上面那四個例子感昼，但說法已有所不同，即不是從行為的邏輯一貫性和不自相矛盾（不自我取消）的這種類似于“自然法則”（類似于“自然淘汰”）的形式規(guī)律來立論罐脊，而是從行為的目的是否能成為絕對的最高目的來立論定嗓。實際上蜕琴，作為意志行為，如果沒有一個最高目的宵溅，則一切目的行為都不會具有真正的目的性凌简，而不過是一大堆互為手段的行為，總體上仍屬于機械因果性（弱肉強食或互利共生之類）恃逻。

因而雏搂，要使意志行為不變質(zhì)為機械因果作用，而始終是目的性行為（始終保持為意志行為）寇损，就必須有一個最高的目的凸郑，這就是與一切物性不同的人性本身。所以四個例子的意義就在于：1.不把自己的人性當手段矛市；2.不把他人的人性當手段芙沥；3.以促進自己的人性為目的；4.以促進他人的人性為目的尘盼。

值得注意的是憨愉，康德在上述第２個例子之后有一個注釋：“不要以為，‘己所不欲勿施于人’這一俗語在此可以用作準繩或原則卿捎。因為這句話是從那個原則［指上述命令式］中推導出來的配紫，雖然帶有各種限制；它決不可能是普遍法則午阵，因為它不包含針對自己的義務的理由躺孝，不包含針對他人的愛的義務的理由……最后，也不包含相互之間應有的義務的理由底桂；因為否則的話植袍，罪犯就會根據(jù)這一理由而與處罰他的法官爭辨了∽雅常”

雖然康德這段話并不是專門針對孔子的“恕道”而言的于个，而是針對西方和幾乎所有人類社會共同具有的“金規(guī)則”而言的，但我仍然愿意提醒進行中西文化暮顺、特別是康德和儒家倫理比較的人：按照康德的看法厅篓，孔子的“己所不欲勿施于人”也只有在“人是目的”這一前提下才能成為一條道德法則，否則雖然它表面上好像具有普遍法則的形式捶码，因而與前一條派生的絕對命令形式（使你的行為準則成為普遍的自然法則）難以區(qū)分羽氮，但終究是沒有真正的普遍性的，而會成為一種用來逃脫處罰或達到其他有限目的的工具（如說：為了你在這個集體中更好地與人相處惫恼，以免遭人唾棄档押，“己所不欲勿施于人”是明智的）。

道德的“金規(guī)則”變成一條功利主義的、甚至“鄉(xiāng)愿”的規(guī)則令宿，僅在轉(zhuǎn)手之間叼耙。當然反過來說，如果它建立在“人是目的”這條原則之上掀淘，沒有任何別的有限目的（哪怕是“治國平天下”之類）旬蟋，它也可以是道德的油昂。這時“己所不欲勿施于人”不是為了別的革娄，只是為了實現(xiàn)每個人的人格和人性。

然而冕碟，康德所謂“人性”（Menschheit）并不是單指地球上的人類的性質(zhì)拦惋，而是任何有理性者的一般本性，因而它并不是主觀上作為人的目的安寺，即作為人現(xiàn)實地當作自己的目的的對象厕妖，“而是被表象為客觀目的，即‘我們能夠擁有我們所愿意的目的’這一法則挑庶，它應當構(gòu)成一切主觀目的的最高限制性條件言秸，因而，它必須出自于純粹理性迎捺【倩”這樣理解的“客觀目的”就不是某個具體的目的了，而是一般地“能夠擁有目的”這一“法則”凳枝，也就是意志的“立法”抄沮。

所以接下來，康德就從這一新達到的高度回顧說：“就是說岖瑰，一切實踐的立法客觀上的根據(jù)就在于使得它能夠成為一條法則（但頂多是自然法則）的那種規(guī)則和普遍性形式（按照第一條原則）叛买，主觀上的根據(jù)則在于目的；但一切目的的主體卻是作為自在的目的本身的每個有理性的存在者（按照第二條原則）：于是由此就得出了意志的第三條實踐原則蹋订，作為它與普遍的實踐理性相協(xié)調(diào)的最高條件”剧防，這就是作為前兩條原則的綜合的第三條派生的命令形式胖眷。

第三條派生的命令形式是這樣一個“理念”：“作為普遍立法意志的每個有理性的存在者的意志”。這就是一般意志的自我立法或“自律”（Autonomie）的原則∨碚樱康德指出，前面兩條命令形式盡管也“假定”（annehmen）自己是定言命令滓走，因而是絕對優(yōu)先于其他一切法則和目的的权薯，但在這兩個命令式自身中并沒有直接表明這一優(yōu)先地位的根據(jù)何在，所以需要上述理念來提供這一根據(jù)撩鹿。嚴格說來谦炬，這一理念并沒有采取“命令”的形式（“你要……”），而是直接指陳一個事實，即每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志键思。但有了這一理念础爬，它就可以從前面的命令形式中排除各種利益的考慮，而將之變形為它自己的命令形式吼鳞。如康德說：“如果有某種定言命令（即一個有理性的存在者對一切意志而立的法則）看蚜，那它就只能命令說：去做一切出自他意志的準則的事，就像這意志可以同時把它自己當作普遍立法的對象那樣赔桌」┭祝”（對第一條派生的命令的變形）；又說：“有理性的存在者任何時候都必須把自己看作在一個通過意志自由而可能的目的王國中的立法者”（對第二條派生命令的變形）疾党。

可見前面兩個命令形式中已經(jīng)暗中包含著這第三個命令原則了音诫，因此康德在這里不再逐條討論前述四個例子，只注明上述例子在這里也適用雪位。所以竭钝，按你愿其成為普遍法則的準則行事也好，把人看作目的也好雹洗，這些命令之所以必須遵守就有了最牢固的根據(jù)香罐。“所以意志并不是簡單地服從法則时肿，而是這樣來服從法則庇茫，以至于它必須也被視為是自己立法的，正因此才是服從法則的（它能夠把自己看作這法則的創(chuàng)造者）嗜侮「哿睿”前面的命令表達了道德法則，但并沒有表明這些法則就是立法的意志自己為自己制定的锈颗，所以很容易拿另外的某種理由來說明為什么要遵守這些法則（如“治國平天下”顷霹，或上帝的誡命）。但普遍的意志立法這一原則就使每個意志作為自律的意志挺身而出击吱，成為了義務的最終承擔者淋淀，同時又把前面兩條派生的命令包含在自身中了。所以只有第三條派生的命令形式（自律）才使得行動的主體具有了人格的尊嚴覆醇，并獲得了“敬重”的道德情感朵纷。

于是康德總結(jié)道：“上述三種表現(xiàn)道德原則的方式根本說來卻只不過是同一個法則的多種公式，它們每一個把另外兩個結(jié)合在自身之中永脓。然而它們之中畢竟有一種差別袍辞，這種差別與其說是客觀實踐上的，不如說是主觀的常摧，即為的是使理性的理念（按照某種類比）更接近直觀搅吁、并由此更接近情感威创。”接著康德就從已經(jīng)達到的道德形而上學層次對這三種命令形式以排列對照的方式作了一種形而上學的再次（第二輪）闡明谎懦。

他表明肚豺，一切準則都具有一個普遍形式、一個目的質(zhì)料和一個包括形式和質(zhì)料在內(nèi)的完備規(guī)定界拦，所以才有上述三種道德命令的公式吸申，它們依次經(jīng)過了意志形式的單一性、多數(shù)性和全體性享甸。如果我們想在道德評判中總是按照嚴格的方法行事并以定言命令的普遍公式為基礎截碴，那我們只須遵行絕對命令的經(jīng)典表達方式（即“要按照同時能夠成為一條普遍法則的那條準則去行動”）就行了；但如果我們同時還想獲得理解這條道德法則的“入口”枪萄，“那么引導同一個行為經(jīng)過上述三個概念隐岛，并由此而使它盡可能多地貼近于直觀，這是很有用的瓷翻。”

這就是對這三條派生的命令形式的第二輪闡明割坠，它擺脫一切例子而突出了三條原則的形而上學實質(zhì)齐帚。

接下來就是第三輪闡明，即通過第三條原則（意志自律）來從頭引導全部三條原則彼哼。如把第一條派生的命令形式歸結(jié)為“一個絕對善良意志的公式”对妄，把第二條派生的命令形式中的“目的”歸結(jié)為“不是一個起作用的目的，而是一個獨立的目的……它只能是一切可能的目的本身的主體敢朱，因為這主體同時就是一個可能的絕對善良的意志的主體”剪菱。至于第三條派生的命令形式，也就是第三條原則自身拴签，在這一輪闡明中也被引向了自然王國和目的王國的“悖論”（Paradoxon）孝常，表明正由于人性中的這一對立，人必須努力克服自然王國的干擾,自律才成為了人的一種“義務”并獲得了令人敬重的尊嚴蚓哩。

本章最后的幾段文字列了三個小標題：“作為道德最高原則的意志自律”构灸、“作為道德的一切不真的原則之根源的意志他律”、“由他律所假定的基本概念而來的一切可能的道德原則之劃分”岸梨。第一個小標題表明意志自律作為道德的最高原則是個先天綜合命題喜颁，其可能性必須到下一章即純粹實踐理性批判中去解決，在本章中則滿足于通過分析道德概念而把它揭示出來曹阔。第二個小標題表明凡是不從意志自律出發(fā)而從意志的他律出發(fā)的行為都無道德價值半开。第三個小標題則展示了經(jīng)驗派的幸福主義和理性派的完善主義在道德問題上所表現(xiàn)的二律背反，指出他們都是以他律為基礎赃份，因而是違背道德的寂拆。但經(jīng)分析而找到的這個意志自律既然是一個綜合命題，它如何可能的問題就必須通過對純粹實踐理性本身的批判才能說明，這就過渡到下一章漓库。

三恃慧、 實踐理性批判

嚴格說來，按照康德后來在《實踐理性批判》一書中的說法渺蒿，“純粹實踐理性批判”這一術(shù)語是不確切的痢士，因為這個批判“應當闡明的只是有純粹實踐理性，并為此而批判理性的全部實踐能力茂装。如果它在這一點上成功了怠蹂，那么它就不需要批判這個純粹能力本身……因為，如果理性作為純粹理性現(xiàn)實地是實踐的少态，那么它就通過這個事實而證明了它及其概念的實在性城侧，而反對它存在的可能性的一切玄想就都是白費力氣了”似蓿”

其實嫌佑，在本章的最后，康德實際上也說到了這一層侨歉，即只可能有（一般的）實踐理性的批判屋摇，而不可能有純粹實踐理性的批判，“純粹理性如何可能是實踐的幽邓，要解釋這一點一切人類理性是完全無能為力的”炮温，“這正如我想要去證明自由本身作為某種意志的原因性是如何可能的一樣”，“這里就是一切道德研究的最高限度”牵舵。實踐理性批判其實就是要立足于純粹實踐理性的實踐能力即自由意志這一不再能尋求其更高根據(jù)柒啤、但卻是實在的事實，并以之作標準畸颅，去批判和評價不純粹的實踐理性的種種表現(xiàn)担巩。

因此，第三章所采用的方法不再是前兩章的分析法重斑，而是綜合法兵睛。因為道德律要使意志的準則成為一條普遍法則，雖然內(nèi)容上是指要做到邏輯上一貫（合乎不矛盾律窥浪，因而是分析的）祖很，但形式上這只能是一個綜合命題，“通過對絕對善良意志概念的分析并不能發(fā)現(xiàn)準則的那種屬性”漾脂，而必須通過“自由”這一“第三者”的概念才能把雙方綜合起來假颇，因為自由的“積極概念”正是意志的自己立法，也就是把個別意志建立為普遍意志的法則骨稿。

但自由本身是不可知的笨鸡〗“但我們不能證明自由哪怕在我們自身中和在人的本性中是某種現(xiàn)實的東西；我們只知道我們?nèi)绻岩粋€存在者設想為有理性的形耗、在其行動中賦有自己的原因性意識即賦有意志的哥桥，就必須以它為前提”。就是說激涤，由于承認了意志的規(guī)律即道德法則拟糕，所以才有了設定自由的理由。但反過來倦踢，承認道德法則的理由首先卻必須由自由來設定送滞，這就形成了一個表面上的“循環(huán)論證”∪杌樱康德的解決辦法是把這兩種設定分別歸于從現(xiàn)象去設定后面的自在之物犁嗅，和從自在之物直接進行實踐規(guī)律的設定。

在《實踐理性批判》中這一點說得更清楚：“自由固然是道德律的存在理由晤碘，但道德律卻是自由的認識理由褂微。因為如果不是道德律在我們的理性中早就被清楚地想到了，則我們是決不會認為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的（盡管它也并不自相矛盾）哼蛆。但假如沒有自由蕊梧，則道德律也就根本不會在我們心中被找到了∪椋”自由仍保持為不可認識的自在之物（“存在理由”），但已有了設定它的“認識理由”端衰。

那么叠洗，定言命令（即作為先天綜合判斷的道德法則）如何可能呢？康德的回答是：“于是定言命令之所以可能旅东，就是由于自由的理念使我成為了一個理知世界的成員”灭抑，但由于我同時又是一個感官世界的成員，我的一切行為就不是合乎抵代、而且是“應當”合乎意志自律腾节， “所以這種定言的應當就表現(xiàn)為一個先天綜合判斷，這樣荤牍，在我的由感官欲求刺激起來的意志之上案腺，又加上了同一個意志的理念，但這個意志卻隸屬于知性世界而是純粹的康吵、獨立實踐的”劈榨。

就是說，自由使我具有了一個“理知世界”成員的資格晦嵌，并以這種資格面對感官世界的種種誘惑而凌駕于其上同辣，構(gòu)成了“我應當……”這一定言的先天綜合命令拷姿。至于自由本身是如何可能的，康德認為這個問題是無法解決的旱函，因為我們是出于意志（而非出于認識）要把自己看作是自由的响巢，但自由卻不是一個經(jīng)驗概念，不能形成知識棒妨。由此康德又回到了《純粹理性批判》中的第三個二律背反踪古，即自由和必然的矛盾，再次指出只要我們嚴格分清這兩者分屬于自在之物和現(xiàn)象世界靶衍，則即使我們永遠也不知道自由是如何可能的灾炭，我們也能夠從這種矛盾中擺脫出來。所以颅眶，與《純粹理性批判》中康德強調(diào)認識的界限相對蜈出，在這里他強調(diào)的是實踐的界限：“實踐理性根本不會由于它把自己放進一個知性世界中來思考而超越自己的界限，但當它想要在其中直觀自己涛酗、感覺自己時铡原，它就超越自己的界限了∩烫荆……假如它還從知性世界中取得一個意志的客體燕刻，即一個動因，那它就會超越自己的界限而自以為認識了某種它一無所知的東西剖笙÷严矗”

但是，如果自由的知性世界與自然的感性世界完全不相謀弥咪，那么道德律的定言命令就會永遠只是一個空洞的教條而不會發(fā)生任何實際的作用了过蹂。然而康德又認為道德律的作用還是看得出來的，這就是人們對道德律所感到的“關(guān)切”（Interesse聚至，在這里不能譯作“利益”）酷勺。這種關(guān)切在人們心中的基礎是道德情感，即“敬重”扳躬，它不是道德評判的準繩脆诉，而只是“道德法則對意志造成的主觀效果”；但他又認為贷币，“關(guān)切就是那理性借以成為實踐的击胜、即成為一個規(guī)定意志的原因的東西∑瘢”理性只有在道德實踐中才有對行為的純粹關(guān)切或直接的關(guān)切潜的，而在其他功利行為和認識活動中只有對行為的間接關(guān)切。那么字管，敬重究竟是“道德法則對意志造成的主觀效果”啰挪，還是使理性“成為一個規(guī)定意志的原因的東西”呢信不？康德的意思是，從理知世界的角度看亡呵，敬重只是道德律在感官世界中造成的效果抽活；但從感官世界的角度看，敬重恰好成為規(guī)定意志的動機锰什，它代表道德律在感官世界中作用于意志下硕，使意志排除一切其他感性關(guān)切和愛好而為道德律掃清障礙，它是取消一切其他情感的情感汁胆，即“謙卑”梭姓。這就徹底解釋了在日常生活中由普通的道德理性所直觀地了解到但并未深究的道德律和義務概念的根源及運作機制。

康德本書的最后一句話是：“我們不理解道德命令的實踐的無條件的必然性嫩码，但我們卻理解它的不可理解性誉尖，而這就是對一個努力追求人類理性諸原則的界限的哲學所能合理要求的東西≈猓”

四铡恕、幾點評論

康德倫理學的一個最重要的特點就是形式主義，這也是從康德以來直到今天人們對他責難最多的一點丢间。然而我以為探熔，雖然形式主義在我們現(xiàn)實地理解和實行道德原則方面的確是一個明顯的缺點，但卻是一切道德原則本身一個最基本的要素烘挫。道德從根本上說來的確不在于做什么诀艰，而在于如何做。更重要的是饮六，道德不是一次性的個別行為涡驮，而是具有普遍可能性和社會贊同性的行為（哪怕它只在個別人身上體現(xiàn)出來），沒有形式化喜滨，這種行為的普遍意義就不能得到揭示。把道德原則提升為純粹的形式（定言命令）是康德倫理學的一個重大的貢獻撤防，它使道德生活中的偽善無法藏身虽风。“出于道德律”寄月、“為義務而義務”的確很抽象辜膝，但至少能使一切試圖把道德利用來作為達到其他目的的工具的做法不再理直氣壯。

不能否認漾肮，單純停留于形式主義同樣是對道德本質(zhì)的偏見厂抖，形式和內(nèi)容是不可分的。從日常的普通道德知識提升到道德的形而上學并不僅僅是理論上的進步克懊，而且應當理解為現(xiàn)實歷史的進步忱辅。例如康德“絕對命令”的三種變形的表達其實正是人類歷史發(fā)展的三個階段：最初人類道德的狀況的確像是“自然法則”七蜘，那些不能成為普遍法則的準則如騙人、自殺等等正是在歷史中被淘汰出道德法則的墙懂；“人是目的”則是近代以來西方社會逐步形成的共識橡卤，直到今天還支配著西方國家民眾的道德意識，甚至成為全球大多數(shù)國家所公認的“道德底線”损搬；而“每個意志都是普遍立法的意志”的一個“目的國”則是人類至今尚未實現(xiàn)的道德理想碧库，它也表達在《***宣言》里“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的前提”的“自由人的聯(lián)合體”這一理想中。

此外巧勤，康德的另一重大貢獻是把道德完全建立在自由意志的基礎上嵌灰。在他看來，只有自由的道德才是真正的道德颅悉，道德本身不是自足的教條沽瞭，而是要由自由來建立、并由自由的規(guī)律來判斷的法則签舞。道德本身不是自明的秕脓，自由才是自明的。自由也有可能導致不道德儒搭，但自由本身的規(guī)律（自律）則必定是道德的吠架。而且在康德看來，真正的自由只能是有規(guī)律的自由搂鲫，即自律傍药，自由不僅僅是一個點，或一個又一個毫無聯(lián)系的點（任意魂仍、“為所欲為”）拐辽，而是一個過程，一個保持自身同一的過程（人格的同一性）擦酌，所以它是自己為自己立法俱诸、自己為自己負責，它是“義務”赊舶。所以睁搭，這樣理解的自由就不是非理性，而正是理性的本質(zhì)笼平。同一個理性在認識上是按照法則去把握自然界（“人為自然界立法”）园骆，在實踐上則是按照法則去行動（“人為自己立法”），而后者才是更根本的寓调。

當然锌唾，康德把“積極的自由”限制在單純理知世界對意志發(fā)出的“命令”的范圍，而把感官世界的一切活動都當作不純粹和受限制的意志行為排除在自由之外夺英，這就使這種“積極的自由”又帶上了消極的意義晌涕，不能成為真正改造世界的實踐力量滋捶。盡管如此，康德把自由限制在“自在之物”領(lǐng)域而禁止其在經(jīng)驗中作認識上的理解渐排，這仍然有其不可忽視的意義炬太。日常理性和科學主義力圖把自由還原為自然或必然，還原為可由認識來加以固定的對象驯耻，這種傾向?qū)е氯顺蔀榉侨饲鬃濉Ｗ杂善鋵嵳谟谂ν黄七@種思想禁錮而向未知的領(lǐng)域超升，凡成為已知的可缚，就有成為自由的束縛的可能霎迫。自由就是不斷揚棄過去認為是自由的、而今已成為自由的“異化”的東西而作新的創(chuàng)造帘靡，這就是人性或人的本質(zhì)知给。

這就是我們從康德道德哲學的三個層次中所獲得的啟示。

參考文獻:

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