作者劉小楓，選自《巫陽招魂——亞里士多德《詩術(shù)》繹讀》生活·讀書·新知三聯(lián)書店 / 2019

亞里士多德的《詩術(shù)》要探究的絕非僅僅是“故事”的構(gòu)成坷剧，很可能也包括人這類動物的自然構(gòu)成本身惰爬，甚至可能是更重要的部分。不用說惫企，凡故事都不可能沒有人物撕瞧，有人的行為才可能有故事。不探究人的本性及其各種行為狞尔，不可能搞清楚故事的性質(zhì)及其構(gòu)成丛版。從而，探究故事的構(gòu)成與探究人的本性及其行為是一回事偏序。這樣看來页畦，《詩術(shù)》所要探討的制作知識，與亞里士多德的第一哲學(xué)的確有直接關(guān)聯(lián)研儒。

劉小楓豫缨，1956年生独令，重慶人，1986年以《詩化哲學(xué)》蜚聲學(xué)界好芭，1988年發(fā)表《拯救與逍遙》燃箭，破格晉升副教授。1993年取得巴塞爾大學(xué)博士學(xué)位舍败，受聘香港中文大學(xué)中國文化研究所研究員招狸，發(fā)表《現(xiàn)代性社會理論緒論》《沉重的肉身》，學(xué)界影響廣泛而深遠瓤湘。2003年起任中山大學(xué)哲學(xué)系教授瓢颅，2009年起任中國人民大學(xué)文學(xué)院教授、古典文明研究中心主任弛说。

現(xiàn)在開始閱讀《詩術(shù)》挽懦，由于前述種種原因，我們必須讀得極為緩慢木人。

第1 章起頭的一段話顯得是個引言信柿，概述了要探討的基本論題，不妨視為題解醒第。亞里士多德以提出一系列探究對象開頭：

［1447a8］關(guān)于詩術(shù)本身及其諸樣式本身渔嚷，以及每一［樣式］具有何種特別的作用，倘若想要詩作得美好稠曼，［10］故事應(yīng)如何編織形病，恰切的各部分該多少和什么性質(zhì)，以及關(guān)于這些的其他東西霞幅，這里都要探究漠吻， 我們不妨依自然首先從首要的東西講起。

一連串的抽象術(shù)語讓我們有些頭暈司恳，似乎要考驗我們是否真的熱愛抽象思考途乃。首先是“詩術(shù)本身”及其“樣式”這兩個并列的術(shù)詞，然后是“潛能”“故事”“部分”“性質(zhì)”扔傅。這些語詞并非平行關(guān)系耍共，而是顯出某種有層次的遞進關(guān)系×匀“諸樣式”明顯是對“詩術(shù)本身”的進一步分解试读，隨后的“作用”則是“諸樣式”的進一步分解。從而荠耽，詩術(shù)—樣式—作用這三個語詞顯得屬于同一個范疇鹏往。

“倘若想要詩作得美［好］”之后出現(xiàn)了“故事”這個術(shù)詞，與“詩術(shù)”對應(yīng)，隨后的“各部分”和“性質(zhì)”與前面的“諸樣式”和“作用”對應(yīng)伊履。最后說到“探究”方式韩容，又出現(xiàn)了“自然”和“首要的東西”這兩個帶形而上學(xué)意味的術(shù)語。

看來唐瀑，開篇第一句有三組詞群群凶，需要我們分別理解。前兩組詞群指涉探究對象哄辣，六個主詞與第6 章具體分析肅劇時提到的六大要素在數(shù)目上相合请梢，可能是巧合，也可能不是力穗。第三組詞群指涉探究方式毅弧，這句開場定題陳述的第一個語詞是“術(shù)”，最后是“探究方式”当窗，與《倫理學(xué)》開頭第一句的“每種技藝和方法”一樣够坐。

探究對象顯得有兩個：第一，詩術(shù)本身崖面，即作詩的性質(zhì)元咙、樣式及其作用；第二巫员，故事庶香，即詩作的具體性質(zhì)及其構(gòu)成。兩者之間有一個連接語：“倘若想要詩作得美［好］简识「弦矗”看來，即便懂得了作詩的性質(zhì)七扰，不等于能作詩作得好倘零。“美”的原文是副詞καλ??戳寸，包含“好”的意思，但究竟指作詩的技藝“好”拷泽，還是故事本身“好”疫鹊，并不清楚。顯然司致，要說清楚何謂“詩作得美”（καλ?? ?ξειν ? πο?ησι?）拆吆，需要大費周章。在第25 章我們會看到脂矫，所謂作詩作得“好”枣耀，不能等同于政治術(shù)或其他什么術(shù)意義上的 “好”。

什么是“詩術(shù)本身”

關(guān)于“詩術(shù)”這個語詞庭再，我們已經(jīng)有了初步了解捞奕，但亞里士多德在這里加了著重詞“本身”牺堰。亞里士多德在《形而上學(xué)》中說過，所謂“本身”（α?τ?）就是一個東西的“是其所是”颅围，就是logos伟葫，但不是所有的“自身”都是logos（《形而上學(xué)》1029b19）。這里的logos 若譯作“本質(zhì)”（the essence）院促，未見得達意筏养。

我們已經(jīng)知道，“詩術(shù)”這個語詞有兩個含義：制作和作詩常拓，亞里士多德可能與自己老師筆下的第俄提瑪一樣渐溶，會玩兩個含義的差異，但畢竟是在說“作詩”弄抬。我們的確不應(yīng)忘記poiēsis 的源初含義是“制作”茎辐，但也不能僅僅強調(diào)這一含義。亞里士多德加了著重的“本身”眉睹，似乎在強調(diào)值得探究“詩術(shù)”的含義：有一種叫作“詩術(shù)”的技藝嗎荔茬，就像我們說造船術(shù)（憑此打造出船）、御馬術(shù)（憑此能御所有馬）竹海、戰(zhàn)術(shù)（憑此能對付所有戰(zhàn)斗）那樣慕蔚？獲得“詩術(shù)”就能作詩，或者就能掌握作無論什么形式的詩作的能力斋配？

“樣式”的原文為eidos孔飒，在柏拉圖那里，這個語詞極為重要艰争，通常也譯作“相”“理式”坏瞄。關(guān)于這個語詞的用法，施特勞斯在《會飲講疏》中有過簡潔明了的解說甩卓，比我們從辭典里看到的釋義更容易理解鸠匀。他說，在柏拉圖那里逾柿，eidos 這個語詞首先指一個東西的形缀棍，但這種形僅有心智的眼睛（the mind’s eye）才能看見。其次机错，這個語詞被用來指稱本質(zhì)性的東西（the essence）爬范。但必須注意，當(dāng)說到本質(zhì)性的東西時弱匪，意思是它被理解為可能的東西青瀑，與現(xiàn)實的或?qū)嵈娴臇|西判然有別，而柏拉圖的確認(rèn)為，有某種比可感物更為真實的東西斥难。

第三枝嘶，eidos 也用來指事物的種類。在柏拉圖那里蘸炸， genos 與eidos 被用作同義詞躬络，所謂“種類”指起源、家庭搭儒、族類穷当，從而先于邏輯的區(qū)分。狗的eidos 指所有狗淹禾，而非具體馁菜、個別的狗，比如說這個黑的而非白的狗铃岔。個別的東西不完整汪疮，eidos 則意味著完整，從而毁习，eidos 這個語詞帶有激發(fā)性目的（the goal of aspiration）智嚷，即激發(fā)對整全的關(guān)注。我們應(yīng)該意識到纺且，我們自己恰恰習(xí)慣于關(guān)注個別的不完整的東西盏道，而非關(guān)注整全。

按亞里士多德在《論題篇》中的說法：下定義就是把正在討論的東西放進它所應(yīng)該歸屬的“種類”（genos）里面去（108b22）载碌。這里看起來就是在下定義猜嘱，下定義就得劃分。亞里士多德在《形而上學(xué)》中說嫁艇，通過劃分而來的定義朗伶，首先得到的是“種類”（γ?νο?）和“屬差”（διαφορα?，1037b29）步咪。工具論中的說法更清楚：

最初的詞項是個種论皆，這個詞項與他的屬差的結(jié)合也是一個種，屬差是全部被包含在內(nèi)的猾漫，因為我們已經(jīng)達到不可再劃分出屬差之點点晴。（《后分析篇》97b3）

在《詩術(shù)》的開首句中搔扁，“詩術(shù)本身”顯然是種類，而eidos 是屬差（復(fù)數(shù)）沐兰∠返玻〔1〕由此看來，似乎eidos 可以理解為詩作的“文類”候味±乃郑可是剩岳，亞里士多德明明說“詩術(shù)本身”的諸eidos捐康，而非詩作的諸eidos仇矾。接下來亞里士多德提到了敘事詩、肅劇詩解总、諧劇詩等等贮匕，這些可以說是詩作的屬差，卻不能說是“詩術(shù)本身”的屬差花枫。畢竟刻盐，詩作的屬類與詩術(shù)的屬類不是一回事，因為詩作與詩術(shù)不是一回事劳翰。

必須注意到敦锌，亞里士多德在這里兩次用到“本身”這個語詞。肅劇詩人作肅劇佳簸、敘事詩詩人作敘事詩乙墙，因而有詩的具體屬類，但“詩術(shù)”本身的“屬類”就令人費解生均。造船術(shù)得掌握木材（作為材料）听想，詩術(shù)得掌握言辭，可以說马胧，詩術(shù)關(guān)涉立言行為汉买。但立言的屬差很多：作詩與論說或演說肯定有差別。難道“詩術(shù)的eidos 本身”要講這個差別漓雅？倘若如此录别，“詩術(shù)本身”就是單一的東西，何以談得上“諸eidos”邻吞，甚至“每一eidos 具有何種特別的作用”组题？

總之，“詩術(shù)本身”與“詩術(shù)的諸eidos 本身”有差異抱冷。不僅如此崔列，前者不可見，后者則是具體可見的形態(tài)旺遮，而這種形態(tài)似乎又不等于各種詩作的屬類赵讯。由于我們不知道這里的“詩術(shù)的諸eidos 本身”指什么，我們也無法知道“每一eidos 具有何種特別的作用”指什么耿眉。

還剩下一種可能性边翼，即把“詩術(shù)的諸eidos 本身”試著理解為僅有心智的眼睛才能看見的形。這意味著鸣剪，我們看詩術(shù)的各種具體的樣式组底，不能僅僅看可見的“樣式”丈积，比如論說或演說，詩歌或戲劇债鸡，音樂或繪畫江滨，還應(yīng)該看到種種無形的樣式。

是不是這樣呢厌均？如果是的話唬滑，那么“詩術(shù)”的諸無形的樣式又是什么呢？凡此現(xiàn)在我們都還無法確定棺弊，需要留心亞里士多德隨后怎么說晶密。無論如何，我們已經(jīng)能夠體會到镊屎，亞里士多德的說法表面上看來開宗明義惹挟，明確提出了自己的探究對象，實際上缝驳，他僅僅是在拋出一個謎團或戲劇性線團连锯，隨后才來解開這個線團。

“詩術(shù)”及其“諸樣式”

僅“詩術(shù)”及其“諸樣式”用了“本身”用狱，起碼表明詩術(shù)與“諸樣式”同樣重要运怖。既然兩次用“本身”來強化實詞，那么夏伊，“詩術(shù)”和它的“諸樣式”在相當(dāng)程度上呈現(xiàn)為分析性的遞進關(guān)系摇展。詩術(shù)的“諸樣式本身”不同于“詩術(shù)”本身，但畢竟是“詩術(shù)本身”的“諸樣式”溺忧，從而使得沒法直接呈現(xiàn)的“詩術(shù)本身”轉(zhuǎn)換到可以直接呈現(xiàn)的“諸樣式本身”咏连。反過來說，唯有通過詩術(shù)的“諸樣式本身”鲁森，我們才可能搞清楚“詩術(shù)本身”祟滴。

接下來提到諸樣式的“作用”（δ?ναμιν / dunamis），顯然是對詩術(shù)的“諸樣式本身”的進一步分析性解析歌溉。如果“諸樣式本身”是種類（genos）垄懂，那么，諸樣式的“作用”就是其屬差（species）痛垛。亞里士多德說過草慧，只有從量和屬差來分解一個實體，才知道它由什么組成匙头。由此我們可以體會到漫谷，亞里士多德解析詩術(shù)，很可能基于他的Logos 觀或他的靜觀知識蹂析。如果我們不清楚他對 “術(shù)”“自身”“樣式”“作用”的解釋舔示，那么朽寞，就沒法理解他在這里所說的意思。

不僅如此斩郎，在《政治學(xué)》中，我們也可以看到亞里士多德如何使用“作用”這個原義為“能力喻频、潛能”的語詞缩宜。他說：要搞清楚好人的德性與好公民的德性（τ?ν ?ρετ?ν ?νδρ?? ?γαθο? κα? πολ?του）有何不同，首先得搞清楚好公民的德性是什么（《政治學(xué)》1276b17）甥温。這意味著锻煌， “好人”與“好公民”不是一回事。

為了說明這一點姻蚓，亞里士多德打比方說宋梧，正如水手是一個共同體，但每個水手的具體作用（或能力）卻不同狰挡，劃槳的捂龄、掌舵的、瞭望的加叁，這表明每個水手的具體德性有所不同倦沧。同樣，公民屬于一個政治共同體它匕，雖然各有各的作用（德性）展融，但共同體總有共同歸宿，這就是政體——公民的德性與他們所屬的政體有關(guān)豫柬。我們不難理解告希，美利堅公民的一些“德性”，對我們的政體來說烧给，恐怕得算劣性燕偶。

這段說法給我們的提示在于：“作用（能力）”與德性在某種意義上是同義詞。就“德性”（τ?ν ?ρετ?ν）這個語詞本身的含義來看创夜，也如此杭跪，它首先指特殊的能力，比如馬有自己的“德性”驰吓，狗有自己的“德性”……人的 “德性”則被區(qū)分為倫理的德性和政體的德性（好人和好公民）涧尿。

從這段說法中，我們看到靜觀知識與實踐知識實際上沒法分開檬贰。如果與這里說到的“詩術(shù)的諸樣式”的 “作用”聯(lián)系起來看姑廉，那么，我們就必須注意靜觀知識與制作知識如何貫通翁涤。比如桥言，如果“諸樣式”相當(dāng)于種種政治共同體萌踱，會意味著什么呢。尤其應(yīng)當(dāng)注意号阿，接下來一句“倘若想要詩作得美”的副詞“美”有“高尚并鸵、高貴”的含義，而且修飾動詞扔涧，也就是說园担，這個詞語界定的是行為，而非界定作為作品的詩作枯夜，那么弯汰，這里強調(diào)的就是某種行為（作詩是一種制作行為）的政治德性品質(zhì)。

可以看到湖雹，第一個詞群呈現(xiàn)為一種從抽象到具體的分析程式咏闪。詩術(shù)本身—詩術(shù)的諸樣式本身—諸樣式的 “作用［德性］”。但是摔吏，諸樣式的“作用”雖然已經(jīng)很具體鸽嫂，“每一樣式”究竟是什么，仍然不清楚征讲，其“作用［德性］”當(dāng)然也不清楚溪胶。詩術(shù)本身得通過具體的詩術(shù)樣式（不等于詩作的樣式）才能見出，因為稳诚，抽象的東西隱藏在具體的樣式之中哗脖。由于“每一樣式”究竟是什么不清楚，如此解析等于沒有讓我們明白扳还，抽象的詩術(shù)何以能得到具體解析才避。

“詩術(shù)”與編織“故事”

接下來第二個詞群以“故事應(yīng)如何編織”為導(dǎo)引，我們拿不準(zhǔn)氨距，這里的“故事”究竟對應(yīng)“詩術(shù)”還是 “詩術(shù)的樣式”桑逝，抑或樣式的“作用”。從分析性的角度來看俏让，對應(yīng)于詩術(shù)樣式的“作用”可能性最大楞遏，我們可以說：詩術(shù)諸樣式的“德性”就是“故事”。

但是首昔，每一種詩術(shù)的樣式都以“故事”為特征嗎寡喝？如果“故事”是“要想作詩作得好”的關(guān)鍵，那豈不是說勒奇，“故事如何編織”就是“詩術(shù)本身”预鬓？換言之，關(guān)于“詩術(shù)”本身的性質(zhì)赊颠，要靠具體的“作詩”來回答格二。以“故事如何編織”來規(guī)定作詩“本身”劈彪，讓我們感到費解，除非我們可以設(shè)想：作詩等于“編織”（συν?στασθαι）故事顶猜。

無論如何沧奴，以“詩術(shù)本身”為主詞引出的第一詞群與以“故事”為主詞引出的第二詞群，無異于“詩術(shù)”與“作詩”對舉长窄。換言之扼仲，“詩術(shù)”無論如何得通過“故事如何編織”呈現(xiàn)出來。倘若如此抄淑，我們不妨這樣來理解：第一個詞群是涉及性質(zhì)本身的認(rèn)知性（eidetic）說法，第二個詞群是涉及具體能力［德性］的發(fā)生性（genetic）說法驰后。兩者結(jié)合在一起肆资，相互說明，才能把何謂“詩術(shù)本身”講清楚灶芝。

“詩術(shù)”這個復(fù)合語詞本身具有雙重含義郑原，《詩術(shù)》開篇第一句通過兩個詞群同樣呈現(xiàn)出雙重含義：“詩術(shù)”與“故事”。這使得我們當(dāng)注意整個《詩術(shù)》的說法可能具有雙重含義夜涕，或者說犯犁，亞里士多德很可能以雙重說法的方式來闡述“詩術(shù)本身”。

我們甚至可以設(shè)想：既然“詩術(shù)本身”靠“故事應(yīng)如何編織”才可能得到透徹說明女器，那么酸役，整個《詩術(shù)》本身也可能就是亞里士多德編織的一個故事。換言之驾胆，既然亞里士多德以編織故事的方式來闡述何謂“詩術(shù)本身”涣澡，那么，《詩術(shù)》這個文本本身就是以詩術(shù)方式制作而成的故事丧诺。

倘若如此入桂，我們就得到兩個非常重要的結(jié)果。首先驳阎，我們必須以解讀故事的方式來讀《詩術(shù)》抗愁。由此也可以理解，為什么《詩術(shù)》特別難讀：《詩術(shù)》畢竟是論說文呵晚，但這個論說文卻是用編故事的方式寫成蜘腌。說到底，亞里士多德在作詩饵隙。換言之逢捺，由于我們的腦筋斷乎不會想到，理論性論說也可以采用編故事的方式癞季，《詩術(shù)》乃至亞里士多德的其他傳世講稿才難以理解劫瞳。

第二倘潜，對詩術(shù)的理解必然超逾我們習(xí)傳的對詩的理解：詩術(shù)不僅涉及作有格律的詩，毋寧說志于，它涵蓋所有立言方式涮因，尤其論說的立言方式。由此可以理解伺绽，為何詩術(shù)的“諸樣式本身”不能等同于詩作的樣式（各類詩作的體裁）本身养泡。

“倘若想要詩作得美”——我們可以問：熱愛智慧［哲學(xué)］的論說之作不需要作得美嗎？《會飲》中的第俄提瑪曾“舉詩為例”奈应，借助制作與作詩的雙重含義來說明熱愛智慧［哲學(xué)］本身澜掩。第俄提瑪從任何愛欲都追求美談起，然后描述不同的愛欲追求生育不同的美杖挣，最后才用詩一般的言辭說明：熱愛智慧本身與追求“既不生也不滅肩榕、既不增也不減”的“永在的”美，真正的熱愛智慧者會“在無怨無悔的熱愛智慧中孕育許多美好甚至偉大崇高的言辭和思想”（《會飲》210d5-211a1）惩妇。

通過以生育類比制作株汉，第俄提瑪讓蘇格拉底領(lǐng)會到：倘若誰有熱愛智慧的愛欲，誰就會欲求善歌殃，但這欲求不可能充分乔妈，因為這種愛欲沒有顧及美的樣式。換言之氓皱，完整的熱愛智慧必然欲求美路召，即欲求立言，從而欲求寫作波材，或者說欲求特別的制作德性优训，即作詩。

倘若沒有這種“作詩”的制作德性各聘，熱愛智慧的愛欲就缺乏生育能力揣非。我們可以設(shè)想，《詩術(shù)》意在培育政治的熱愛智慧者具有制作德性躲因，通過學(xué)習(xí)“故事如何編織”早敬，使得自己的論說之作也能“作得美”。

所以大脉，第俄提瑪把作詩搞监、立法和學(xué)問三者相提并論。

“故事”（μ?θου?）這個語詞的本來含義是“講述”镰矿，引申為“故事/ 神話”琐驴，也可以代指“詩作”。尤其重要的是：“故事”都是編出來的，或者說绝淡，“神話”也好宙刘、 “詩作”也好，都是編出來的牢酵。在《王制》中悬包，蘇格拉底說到“制作故事的人”（το?? μυθοποιο??）時，指責(zé)赫西俄德馍乙、荷馬等詩人“給世人編織虛假故事”（μ?θου? το?? ?νθρ?ποι? ψευδε?? συντιθ?ντε?布近，377d5），這里的μ?θου? 譯作 “神話”“故事”或“詩作”都可以丝格，“詩人們”與“制作故事的人”是同義詞撑瞧。

在這段對話里， 蘇格拉底提出了“ 制作美好故事”（καλ?ν［μ?θον］ποι?σωσιν） 的問題（377c1）显蝌。初看起來预伺，蘇格拉底批評兩位詩祖制作的故事不“美好”，理由是他們編虛假的故事琅束。但隨后我們看到，故事不“美好”算谈，不是因為編織的故事虛假涩禀，而是“虛構(gòu)得不美好”（τι? μ? καλ?? ψε?δηται，377d9）然眼。目光銳利的尼采說得好：

蘇格拉底不是就說謊指責(zé)荷馬及赫西俄德艾船，而是指責(zé)他們沒有以正確的方式說謊……說謊在特定情況下對世人有用，必須允許統(tǒng)治者為了其城邦公民的利益使用謊言高每∮炱瘢〔2〕

因此，“美好的故事”不等于真實的事情鲸匿，而在于虛構(gòu)得“美好”爷怀。

在這段對話中，以“故事”為賓詞带欢，依次出現(xiàn)了三個動詞：ποι?σωσιν［ 制作］ —συντιθ?ντε?［ 編織］ —ψε?δηται［虛構(gòu)］运授，似乎可以互換。作形容詞界定名詞的 “美好”（καλ?ν μ?θον［美好的故事］）乔煞，變成了副詞修飾制作行為本身（καλ?? ψε?δηται［虛構(gòu)得美好］）吁朦。

蘇格拉底是政治的熱愛智慧者，他對傳統(tǒng)乃至現(xiàn)代詩人的批評暗含一個前提：政治的熱愛智慧者也能夠甚至應(yīng)該作詩渡贾。作什么樣的詩和怎樣作詩呢逗宜？蘇格拉底在柏拉圖的《斐多》中對這個問題給出了現(xiàn)身說法的答案。臨終那天，蘇格拉底在獄中對前來探訪他的年輕的熱愛智慧者說纺讲，自己一生總夢見神命令自己“作樂和演奏樂”（《斐多》60e7）擂仍。他覺得奇怪：自己一直就在作樂，因為在他看來刻诊，熱愛智慧就是最高的“樂術(shù)”防楷，而自己一直在做這件事情，不就是作樂嗎则涯「淳郑〔3〕用我們的話說，熱愛智慧就是在作樂粟判，怎么自己還會不斷夢見被命令去作樂呢亿昏？

蘇格拉底說，直到被判刑之后档礁，又遇到神圣的節(jié)日讓他可以多活一些時日角钩，他才想明白：原來，夢中命令他“作民人［喜聞樂見］的樂”（δημ?δη μουσικ?ν ποιε?ν呻澜，《斐多》61a8）递礼。用我們的古話說，相當(dāng)于“制禮作樂”羹幸。蘇格拉底聽從夢的命令脊髓，趕緊“制作詩篇”（ποι?σαντα ποι?ματα，《斐多》61b1）栅受，作了一首供獻祭時用的詩将硝。

這時，蘇格拉底又進一步反省到屏镊，如果要做真正的 “詩人”依疼，就得“制作故事而非論說”（ποιε?ν μ?θου? ?λλ? ο? λ?γου?，《斐多》61b5）而芥÷砂眨〔4〕由于自己天生不是μυθολογικ??［說故事的人］，蘇格拉底只好把伊索的μ?θου?［故事］拿來“改編”（?ν?τυχον）棍丐，然后“作成詩”（?πο?ησα）弟翘。我們應(yīng)該想起蘇格拉底曾說過，隱晦地用民間的或詩歌中的人物來表達自己的智見骄酗，乃古人的遺訓(xùn)（《泰阿泰德》180c7-d5）稀余。

在《斐多》中，蘇格拉底說到過自己的“再次起航”趋翻，非常著名睛琳，這指他離開自然哲人的靜觀方式：不再僅僅冥思天體，而是更多探究人世。如此轉(zhuǎn)變再清楚不過地標(biāo)識出师骗，蘇格拉底的“再次起航”意味著：蘇格拉底從熱愛智慧者轉(zhuǎn)變?yōu)檎蔚臒釔壑腔壅摺?/p>

可是历等，蘇格拉底關(guān)于“作詩”的夫子自道，不也可以看作他的“再次起航”辟癌？

蘇格拉底的這段記夢無異于講了一個故事寒屯，其中包含四個關(guān)鍵詞：音樂、熱愛智慧［哲學(xué)］黍少、作樂寡夹、故事。起初厂置，蘇格拉底一直在踐行熱愛智慧菩掏，熱愛智慧是最好的音樂，因此昵济，踐行熱愛智慧就是作樂智绸。被判刑后他才明白，夢要他制作貼近民人的樂访忿。換言之瞧栗，蘇格拉底以前不明白，樂有兩類：曲高和寡的樂與民人喜聞樂見的樂海铆。于是迹恐，蘇格拉底有了“再次起航”，作了祭祀性質(zhì)的民人喜聞樂見的樂游添∠挡荩可見通熄，從熱愛智慧者轉(zhuǎn)變?yōu)檎蔚臒釔壑腔壅哌€不夠唆涝，蘇格拉底進一步反省到，如果“應(yīng)該做詩人”唇辨，那就必須會“制作故事而非論說”廊酣。

這里出現(xiàn)的轉(zhuǎn)變是：詩人［制作者］取代了熱愛智慧者∩兔叮“故事”與“論說”的對舉亡驰，無異于虛構(gòu)與言說真實的對舉：“制作故事而非論說”無異于說，也要做詩人而非僅僅做哲人饿幅。但自己天生不是“會說故事的人”凡辱，或者說自己的天性不會虛構(gòu)，怎么辦呢栗恩？蘇格拉底想到的辦法是：改編現(xiàn)有的民人喜聞樂見的故事（伊索虛構(gòu)的故事）透乾。這樣，蘇格拉底才覺得完成了使命，成了真正的詩人才心里踏實乳乌。

從古至今捧韵，天生“會說故事的人”多的是，每一時代都會涌現(xiàn)一大批汉操，尤其是在民主時代再来。所以，雅典城邦設(shè)立戲劇文學(xué)節(jié)磷瘤，讓眾多寫手競技芒篷。蘇格拉底則看到，即便像荷馬或赫西俄德或埃斯庫羅斯這樣的說故事高手膀斋，仍然有欠缺梭伐，即他們并不追究絕對的真實，而是逞才或揮灑自己的天賦仰担。不僅如此糊识，他們并不自覺地彌補自己的欠缺，相反摔蓝，真正的熱愛智慧者總是在不斷找自己的欠缺赂苗，并切實致力于修補欠缺。蘇格拉底在臨終前對熱愛智慧的青年講述自己的“作詩”經(jīng)歷贮尉，無異于告訴他們：夕聞道而改之拌滋，亦為時不晚。熱愛智慧的真正含義是修己猜谚，僅僅熱愛說故事則是娛樂败砂。修己者自有其樂，但這種“快樂”不是常人所理解的“娛樂”魏铅，而常人也不會把修己視為一種“快樂”昌犹。

由此看來，在“再次起航”以后览芳，蘇格拉底還面臨過如何作詩或成為詩人的問題：作樂變成了作詩斜姥。在古希臘文中，作樂本來已經(jīng)包含作帶格律的詩沧竟，作樂變成了作詩的要害在于：把言辭從音樂中分離出來的铸敏。作詩的本質(zhì)在于虛構(gòu)的敘述（《伊索寓言》不是合樂的故事）。從而悟泵，由哲人轉(zhuǎn)身為詩人杈笔，無異于從說理的論說轉(zhuǎn)變?yōu)榫幙椀臄⑹觥?/p>

說到做到，蘇格拉底的這段自敘本身就帶有明顯的虛構(gòu)性質(zhì)糕非。他說自己一生都在從事曲高和寡的作樂（熱愛智慧之業(yè)）蒙具，這應(yīng)該是真實的敦第。但他說自己在被判刑以后才明白應(yīng)該制作民人喜聞樂見的樂，就未必真實店量，否則芜果，他從事民人喜聞樂見的作樂時間很短，等到他發(fā)現(xiàn)自己“應(yīng)該做詩人”并且必須會“制作故事而非論說”融师，為時已晚右钾，根本沒機會踐行。實際上旱爆，柏拉圖筆下的蘇格拉底早就會改編民人喜聞樂見的故事舀射。

可以說，蘇格拉底的這段經(jīng)驗之談不是論說怀伦，而是虛構(gòu)的作詩脆烟。如此虛構(gòu)的意圖在于，借自己被判刑這一事件房待，突顯熱愛智慧者“應(yīng)該做詩人”并且必須會“制作故事而非論說”邢羔，其理由究竟何在。

教熱愛智慧者［哲人］如何作詩桑孩，背后暗含的問題是：哲人應(yīng)該勝過詩人拜鹤。蘇格拉底在《王制》中指責(zé)詩人，說他們沒有制作出“美好的故事”是因為他們“虛構(gòu)得不美好”流椒∶舨荆回頭看亞里士多德說“倘若要想作詩作得好，故事應(yīng)如何編織”宣虾，剛好接上蘇格拉底對詩人們的批評惯裕。我們可以設(shè)想，《詩術(shù)》的講授對象是那些已經(jīng)知道而且明白蘇格拉底為何“再次起航”的人——用亞里士多德的說法即“挑選出來的人”绣硝。

倘若如此蜻势，《詩術(shù)》的意圖就不是一般意義上的教人如何作詩，而是特殊意義上的教熱愛智慧者如何作詩域那，如何“制作故事而非論說”咙边。由此來看猜煮，《詩術(shù)》中沒有說到“在我們看來”應(yīng)該說到的關(guān)于文藝?yán)碚撋踔撩C劇理論的方方面面次员，完全可以理解。反過來說王带，如今的戲劇學(xué)家或人類學(xué)路數(shù)的文化學(xué)家指責(zé)亞里士多德忽略了什么什么淑蔚，甚至關(guān)于肅劇講錯了什么什么，不過是以自己的眼界來看亞里士多德的眼界愕撰。

我們值得進一步問刹衫，為什么詩人的制作會“虛構(gòu)得不美好”醋寝？這個問題可以在第俄提瑪對蘇格拉底的教誨中得到解答。

第俄提瑪?shù)慕陶d從以詩為證開始带迟，最后講到何謂熱愛智慧音羞，她的說法本身就帶有虛構(gòu)性——或者說蘇格拉底的憶述本身就是編的故事。但是仓犬，蘇格拉底憶述自己的老師對他的教誨時嗅绰，肅劇詩人和諧劇詩人的代表都在現(xiàn)場，而這個現(xiàn)場是肅劇詩人阿伽通因自己的劇作在戲劇節(jié)上得獎辦宴搀继。柏拉圖讓我們看到窘面，當(dāng)時阿伽通的自我感覺好得不行。雖然他心里清楚叽躯，“對于有腦筋的人來說财边，有頭腦的少數(shù)人比沒頭腦的多數(shù)人更讓人畏懼”，他仍然沉浸在雅典民眾的贊美中不能自持（《會飲》194a5-c6）点骑。這意味著酣难，詩人缺乏對自我靈魂的專注，自我表達的欲求過于強烈黑滴，作詩被作為自我愛欲的最高實現(xiàn)鲸鹦，從而不可能觸及“真實”。

因此跷跪，傳統(tǒng)的自然哲人會攻擊詩人制作“虛假故事”馋嗜。熱愛智慧者尋求“真實”——萬事萬物的真實。就言說“真實”而言吵瞻，熱愛智慧的論說高于詩人編造的故事葛菇。但如果熱愛智慧者也應(yīng)該關(guān)切城邦生活，從而應(yīng)該考慮共同體的立法問題橡羞，那么眯停，政治的熱愛智慧者就應(yīng)該也學(xué)會像詩人那樣，制作民人喜聞樂見的故事卿泽。

因此莺债，臨終前的蘇格拉底作了一首“大地之歌”。與詩人虛構(gòu)的故事不同签夭，蘇格拉底的詩作中隱藏著真實齐邦，即人的靈魂的真實以及靈魂在人世中應(yīng)該如何度過一生的真實。從而第租，蘇格拉底所制作的故事措拇，不是虛假的故事——“虛假的故事”本身就是個自相矛盾的說法。

故事與人的自然

說過“故事該如何編織”后慎宾，亞里士多德進一步說丐吓，“恰切的各部分該多少和什么性質(zhì)”浅悉。這話看起來像是指構(gòu)成“故事”的各部分，但背后已經(jīng)隱含著熱愛智慧的靜觀知識券犁，因為“恰切部分”（μορ?ων）在這里不等于“部分”（μ?ρο?）术健。

亞里士多德有一篇講稿題為“論動物的恰切部分”（μορ?ων），這里的用法與亞里士多德這篇講稿的篇名用詞相同粘衬。人是動物中的一個屬類：動物是一個“種類”（genos）苛坚，人是其“屬差”（eidos）。探究動物的“恰切部分”色难，意味著探究人這種動物和其他動物與作為類的動物的屬類關(guān)系泼舱。因此，亞里士多德一開始辨析了“種類”和“屬”的邏輯區(qū)分（《論動物的恰切部分》639b4以下）枷莉。

如果我們聽過亞里士多德的這門自然學(xué)課程娇昙，那么，我們就應(yīng)該想到笤妙，《詩術(shù)》開篇所謂“恰切的各部分該多少和什么性質(zhì)”冒掌，是否不僅指“故事”的各部分，也可能指人這類動物“恰切的各部分該多少和什么性質(zhì)”蹲盘？隨后的“以及關(guān)于這些的其他東西”的所指股毫，是否也如此？畢竟召衔，亞里士多德在說到動物的“種類”和“屬”的區(qū)分之后铃诬，隨即談到技藝的成品（《論動物的恰切部分》639b15 以下）。

無論如何苍凛，我們?nèi)袈犨^亞里士多德講“論動物的恰切部分”趣席，理解《詩術(shù)》引題的最后一句“我們不妨依自然首先從首要的東西講起”會比較容易。所謂“依自然”（κατ? φ?σιν）指依“人”這個自然動物醇蝴，至于就這個自然動物而言宣肚，什么是“首要的東西”（?π? τ?ν πρ?των），則要看亞里士多德隨后怎么講悠栓。

倘若如此霉涨，亞里士多德的《詩術(shù)》要探究的絕非僅僅是“故事”的構(gòu)成，很可能也包括人這類動物的自然構(gòu)成本身惭适，甚至可能是更重要的部分笙瑟。不用說，凡故事都不可能沒有人物腥沽，有人的行為才可能有故事逮走。不探究人的本性及其各種行為鸠蚪，不可能搞清楚故事的性質(zhì)及其構(gòu)成今阳。從而师溅，探究故事的構(gòu)成與探究人的本性及其行為是一回事。這樣看來盾舌，《詩術(shù)》所要探討的制作知識墓臭，與亞里士多德的第一哲學(xué)的確有直接關(guān)聯(lián)。

〔1〕戴維斯認(rèn)為妖谴，亞里士多德把eidos 理解為“屬差”（species）而非“種類”窿锉，因而譯作kind，如果是柏拉圖意義上的用法膝舅，那就得譯作idea嗡载。

〔2〕 尼采，《古修辭術(shù)描述》仍稀，前揭洼滚，頁7。

〔3〕 柏拉圖技潘，《斐多》61a3遥巴，亦見《王制》548b，《斐德若》259b-d享幽。

〔4〕 王太慶先生譯作“語涉玄遠铲掐，而非平鋪直敘”，算優(yōu)美的意譯值桩。