自由意志

? ? ? ?自由意志是人文學(xué)科中的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語鬼佣，是理性主體在各種選擇中選擇某種行為的某種特定能力。而爭論的焦點(diǎn)就是自由意志到底是哪種能力（而自由意志曾經(jīng)究竟有多么熱門呢：就這個(gè)問題的爭論而言伦糯，哲學(xué)家們已經(jīng)持續(xù)了兩千年了，并且每個(gè)主要的哲學(xué)家都對(duì)此做過議論）嗽元。大多數(shù)哲學(xué)家都認(rèn)為自由意志的概念與道德責(zé)任的概念是緊密相關(guān)的敛纲。就這類觀點(diǎn)來說，只有按照自由意志行動(dòng)剂癌，才是滿足了某人對(duì)其行為負(fù)責(zé)的形而上學(xué)要求淤翔。（很明顯的，就責(zé)任而言佩谷，同樣存在著認(rèn)識(shí)論上的情況旁壮，比如某人要意識(shí)到（或者是應(yīng)受指責(zé)的那種沒有意識(shí)到）有關(guān)其行為的其它相關(guān)選擇和這些選擇的道德重要性监嗜。但是自由意志的重要性并不完全在于其與道德責(zé)任的關(guān)系上。自由意志似乎也表現(xiàn)為某人放棄自己才藝的一種狀態(tài)（這就是為什么持續(xù)的努力與創(chuàng)造性的工作是值得稱贊的）抡谐；是人的自律和尊嚴(yán)的一種情況裁奇；也是我們對(duì)愛和友情的根據(jù)。

? ? ? ? 那些區(qū)分行動(dòng)自由和意志自由的哲學(xué)家們童叠，之所以這樣做是因?yàn)槲覀兛梢圆糠值耐ㄟ^完全超出我們掌控的因素而達(dá)成我們的目的框喳。另外，對(duì)于我們有目的性的去嘗試做的選擇的范圍厦坛，總是存在著外部的限制五垮。而由于這些情況和限制的存在或不存在并不是或者通常不是我們的責(zé)任，因此杜秸，我們的責(zé)任的最重要的方面是我們的選擇或意志并不是確定無疑的放仗。

? ? ? ? 我認(rèn)為自由意志僅僅是意志的一個(gè)子集，至少只是一個(gè)概念問題撬碟。但這并不是所有哲學(xué)家都同意的诞挨。例如，笛卡爾將意志的能力等同于選擇的自由呢蛤，“對(duì)一些事情做或不做的能力”惶傻，甚至于宣稱“意志在本性上就是如此的自由以至于絕不可能被限制”。在以這樣極端的態(tài)度來看意志的本性上其障，笛卡爾反映了一種從司各脫開始的某些之前的經(jīng)院哲學(xué)家的一種傳統(tǒng)银室。

? ? ? ? 然而，大多數(shù)的看法是励翼，我們可以很容易就可以構(gòu)想出一些不自由的意志蜈敢。確實(shí)，關(guān)于自由意志的大多數(shù)爭論都是圍繞著我們?nèi)祟愂欠窬哂械膯栴}汽抚，而事實(shí)上沒有人對(duì)我們具有做這些事和那些事的意志的具有異議抓狭。對(duì)于意志自由可以想到的主要看法是各種各樣的決定論：物理上的/因果性的；心理的造烁；生理的否过；神學(xué)的。對(duì)于每種決定論惭蟋，都有哲學(xué)家（1）否認(rèn)其真實(shí)性苗桂，要么是因?yàn)樽杂梢庵镜拇嬖冢蛘呋讵?dú)立的依據(jù)敞葛；（2）接受其真實(shí)性誉察，爭論其與自由意志的相容性;或者（3）接受其真實(shí)性，并否定其與自由意志的相容性惹谐。也同樣有一些人認(rèn)為持偏，由于自由意志根本不可能驼卖，因此任何種類的決定論事實(shí)上都是不相關(guān)的。

? ? ? ? 如果存在自由意志這樣一個(gè)東西的話鸿秆，它一定有著很多的面向酌畜。接下來，我將草述那些吸引了最多注意的認(rèn)為意志是自由的典型學(xué)說卿叽。然而桥胞，要在這里警告讀者的是，盡管很多哲學(xué)家只強(qiáng)調(diào)了這種特點(diǎn)考婴，但可能在回應(yīng)他們當(dāng)下聽眾的觀點(diǎn)時(shí)贩虾，大多數(shù)將會(huì)承認(rèn)在此所討論的其它特征的重要性。

理性思考

作為基于渴望的選擇的自由意志沥阱。

作為基于渴望及價(jià)值的慎重選擇的自由意志缎罢。

1.3 自我掌控，正確排序的欲望

2考杉、 所有權(quán)

3策精、因果關(guān)系及控制

3.1 作為控制引領(lǐng)的自由意志。

3.2 作為最終源頭（以不同的方式去做的能力）的自由意志崇棠。

3.3我們有自由意志嗎咽袜？

4、 神學(xué)方面的小問題枕稀。

1询刹、理性思考

1.1 作為基于渴望的選擇的自由意志。

基于一種極簡主義者的解釋來說抽莱，自由意志就是能夠選擇一系列行為來滿足自己的一些渴望的能力范抓。例如骄恶，休謨將自由定義為：“一種根據(jù)意志的決定而做或不做的能力食铐。”在Jonathan Edwards那里僧鲁，我們也發(fā)現(xiàn)了一種對(duì)自由意志的類似的解釋：以人自己的渴望來行動(dòng)虐呻。

??? 認(rèn)為這種解釋不夠充分的一個(gè)原因是：這種原因與那些我們認(rèn)為其不是道德責(zé)任主體的一些動(dòng)物的以目的為導(dǎo)向的行為是一致的。這些動(dòng)物不只缺少對(duì)于他們行為的道德內(nèi)含的意識(shí)寞秃，并且對(duì)他們的選擇和行為的長期結(jié)果沒有任何的反思能力斟叼。實(shí)際上，他們有沒有作為具有過去春寿，以及有著對(duì)未來的規(guī)劃和目的的主體的自我意識(shí)也不是確定的朗涩。

1.2 作為基于渴望及價(jià)值的慎重選擇的自由意志。

然后绑改，對(duì)極簡主義理論進(jìn)行修正的一個(gè)自然的建議是谢床，對(duì)（什么是）人類獨(dú)有的能力及自我意識(shí)進(jìn)行考慮兄一。其實(shí)實(shí)際上，從柏拉圖開始识腿，哲學(xué)家們普遍的已經(jīng)對(duì)我們的本性中的“動(dòng)物”和“理性”進(jìn)行了區(qū)分出革，并且后者表現(xiàn)出了更多的心理上的復(fù)雜性。我們的理性本性包括了我們將一些目的判斷為“善”或者值得追求的能力渡讼，并且雖然對(duì)這些目的的滿足可能對(duì)我們自己產(chǎn)生大量的不快卻仍然對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)骂束。（要注意的是，這些判斷不需要基于道德評(píng)價(jià)）當(dāng)我們?cè)诨趯?duì)我們來說什么是善的判斷/評(píng)價(jià)的考慮的時(shí)候成箫，我們或許會(huì)說我們是出于自由意志來行動(dòng)的展箱，而不管這樣做是否與我們的“動(dòng)物”欲望相沖突。但是這看起來是不恰當(dāng)?shù)南拗频挪驗(yàn)閷?duì)于那些在特定境況下析藕，與他們自己對(duì)怎么才是最好的評(píng)價(jià)相沖突的“動(dòng)物”欲望來說，我們很明顯的認(rèn)為很多人對(duì)出于這樣的“動(dòng)物”欲望的行為仍然有責(zé)任凳厢。而另一種更加似是而非的說法認(rèn)為账胧，當(dāng)一個(gè)人的考量對(duì)在某些情況下，關(guān)于什么是自己最好的判斷是敏感的先紫，而又不管其是否按照這樣的判斷行事時(shí)治泥，那這個(gè)人就是按照自由意志行事的。

在這里遮精，我們很明顯的與中世紀(jì)的亞里士多德主義者對(duì)意志的有著理性味道的解釋是很相近的居夹。在中世紀(jì)，對(duì)此的最詳盡處理來自于阿奎那本冲。他的解釋包含了對(duì)一些不同種類意志的辨別准脂。在這里，我只提他的基本主張中的一小部分檬洞。阿奎那認(rèn)為我們的本性決定了我們?yōu)榱俗钜话愕纳频哪繕?biāo)而去意圖實(shí)現(xiàn)某些普遍目的狸膏。對(duì)于這些目的的意圖來說，我們是出于必要添怔，而不是出于自由湾戳。只有當(dāng)我們?cè)趯?duì)實(shí)現(xiàn)這些目的的方式進(jìn)行考慮時(shí)，才具有自由广料，而這此自由對(duì)于我們來說即不是無條件的善砾脑，對(duì)于我們想實(shí)現(xiàn)的目的的滿足也不是唯一的。因此艾杏，伴隨著對(duì)某些事情不加考慮的這種更加基本的自由韧衣，存在著達(dá)到我們目的的手段的選擇自由，因此，一旦意識(shí)到了這種自由的價(jià)值畅铭，那對(duì)于避免使用這種自由或許將會(huì)是不可避免的（王子注：簡單來說萧求，對(duì)于達(dá)到目的而不擇手段這種自由，是要避免的）顶瞒，自由選擇這種活動(dòng)同時(shí)包含了我們的智力以及意志的能力夸政，而這與判斷和積極的義務(wù)是一致的。這種觀點(diǎn)的一個(gè)棘手問題是：意志或智力是否是自由選擇的最終決定因素榴徐。而我們?cè)谶@一點(diǎn)上對(duì)于阿奎那的理解守问，在很大程度上決定了在自由與決定論的問題上，他是否是一個(gè)相容論者坑资。

關(guān)于自由意志的理論存在著兩個(gè)普遍的憂慮耗帕，而其主要是基于在某人的善的概念下所能考慮的可能行動(dòng)的能力。第一袱贮，存在著其行為是有意選擇的仿便，但又部分的是按照被欲望控制的沖動(dòng)所驅(qū)使的主體。（就沖動(dòng)的欲望要形成一個(gè)對(duì)主體來說是善的深思過的判斷攒巍，似乎并沒有原則上的限制嗽仪。）這樣的主體并不是自由意志的。第二柒莉，我們可以想象某人的心理闻坚，被另外一個(gè)主體外在的操控了（例如：神經(jīng)植入物），這樣的話兢孝，此人對(duì)一個(gè)他之前不會(huì)傾向于選擇的行為的強(qiáng)烈渴望和刻意都是他因的窿凤。這樣的一種刻意的過程可以是非常正常的，熟慮的跨蟹，但很顯然并不是自由做出的雳殊。這個(gè)主體的自由似乎被暗中破壞了，或至少是很大程度上被這樣的心理干預(yù)給減損了窗轩。

1.3自我掌控夯秃，正確排序的欲望

? 一些理論家對(duì)內(nèi)在的，心理上的沖動(dòng)這些例子印象深刻品姓，他們對(duì)意志的自由的定義與這些現(xiàn)象相反寝并。對(duì)這些思想家來說箫措，真正的意志自由包括了對(duì)基本欲望的控制的自由和對(duì)于獲得善的欲望的自由腹备。例如，柏拉圖假設(shè)理性斤蔓、精力和欲望是靈魂的部分植酥，而只有高級(jí)的理性的部分才會(huì)產(chǎn)生意志。而在其它的事例中，人們是被其它兩個(gè)較低的非理性的欲望的部分所主導(dǎo)友驮。這些特征主要是那些在神學(xué)背景下工作的人所具的漂羊，如:講基督教自由的新約作者圣保羅，以及在這一點(diǎn)上被他所影響的人如奧古斯丁卸留。（在奧古斯丁的早期與晚期作品中走越，其所認(rèn)為的意志自由的目的不是善，而是認(rèn)為對(duì)于正確排序的欲望來說耻瑟，意志自由的價(jià)值比較小旨指。）更晚一些。Susan wolf對(duì)關(guān)于自由與責(zé)任的一種不同觀點(diǎn)作了辯護(hù)喳整，她認(rèn)為只有當(dāng)主體具有選擇真與善的能力的時(shí)候才是自由的行動(dòng)的谆构。而對(duì)一個(gè)做出了這種選擇的主體來說，這種選擇的能力是自然而然就具有的框都。但是對(duì)于那些拒絕善的人來說搬素，只有當(dāng)他們?cè)疽部梢砸圆煌姆绞叫袆?dòng)的時(shí)候，他們才是自由選擇的魏保。這是自由的一種更深遠(yuǎn)重要的狀況熬尺，使得意志的自由在那些壞選擇中成了更加苛刻的狀況。

在考量過這些對(duì)自由的正確排序的欲望觀點(diǎn)后谓罗，我再一次將注意力放在共同所有的那些抽象特征上猪杭。這些特征很明顯的將內(nèi)在沖動(dòng)的擔(dān)心面向了基于簡單考量的解釋上。另一方面妥衣，外在的操控難題或許可以通過一種歷史需求的情況來處理即：只有當(dāng)主體們的意志完全不用被繞過了他們關(guān)鍵和審慎能力的外部操控來解釋時(shí)皂吮，他們才是意志自由的。但是另一個(gè)問題出現(xiàn)了：一個(gè)總是并且不用費(fèi)力就會(huì)選擇善税手，而沒有相反傾向的天生的圣人蜂筹，在其美德中并不存在自由。無疑芦倒，我們會(huì)非常贊美這樣一個(gè)人艺挪，但洋溢著的贊美是對(duì)這個(gè)人的道德獎(jiǎng)勵(lì)呢？還是說這種贊美其實(shí)只限于這個(gè)人的品質(zhì)中的善呢兵扬？看起來麻裳，對(duì)這樣一個(gè)人的恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)應(yīng)當(dāng)是類似于對(duì)天生美的審美上的欣賞，對(duì)于那些面對(duì)著以自私的以方式來行動(dòng)的傾向器钟，但卻選擇了善的人的贊美是形成了對(duì)比的津坑。由于這種意志自由的觀點(diǎn)作為向善的指引有時(shí)會(huì)引發(fā)神學(xué)的思考，因此值得指出的是傲霸，其它神學(xué)哲學(xué)家們對(duì)于人類可以拒絕神的愛的重要性做了強(qiáng)調(diào)疆瑰。（被上帝強(qiáng)加的愛是虛假的眉反，因?yàn)楹苡锌赡芤鎸?duì)上帝并沒有這樣做可能性，而由于要在上帝自身那里去找這種最終的和完全的解釋是不可避免的穆役，情況就更是這樣寸五。）

[if !supportLists]2、 [endif]所有權(quán)

Harry Frankfurt展示了一種富有洞見且原創(chuàng)的思考自由意志的方式耿币。他認(rèn)為人類與完全的動(dòng)物行為的主要差異是我們可以反映我們的欲望與信仰梳杏，并且形成與這些欲望與信仰相關(guān)的欲望與判斷的能力⊙徒樱可能我想吃一個(gè)糖果棒（第一階欲望）,但是我同樣可能由于吃糖的習(xí)慣與不好的健康的聯(lián)系而并不這樣想（第二階欲望）秘狞。他認(rèn)為，這種區(qū)別提供了一種理解自由行為和自由意志的重要線索蹈集。（以Frankfurt的觀點(diǎn)來看烁试，這兩者是相當(dāng)不同的，自由意志是更加難以理解的概念拢肆。并且减响，主體的行為是否要負(fù)道德責(zé)任只需要看主體是否是自由行動(dòng)的，而不管這個(gè)行為是不是出自自由意志郭怪。）

就Frankfurt的分析來看支示，當(dāng)我的行為所依據(jù)的欲望是我實(shí)際欲求的時(shí)，我就是自由行動(dòng)的鄙才。這個(gè)二階的欲望是我所認(rèn)同的：它反映了真正自我颂鸿。（與成癮者作比：通常來說，成癮者所依據(jù)的欲望并不是其真心想依據(jù)的攒庵。他的意志是分裂的嘴纺，他的行為出自于那些并不是他深思熟慮后認(rèn)同的。因此他的行為就不是自由的浓冒。）當(dāng)我可以使我的任何一階欲望成為我行動(dòng)的根據(jù)的時(shí)候栽渴，我的意志就是自由的。就像所說的稳懒，我會(huì)吃糖果棒闲擦，但是我的意志也可以阻止我這樣做。

Frankfurt對(duì)于自由意志的解釋场梆，主要在于意志可以做以及不可以做什么墅冷，而在這一點(diǎn)上Frankfurt是很中立的。（相關(guān)討論見下方的以其它方式做的能力）但是由于他僅僅將道德責(zé)任與他的自由行動(dòng)的較弱的概念相聯(lián)系或油，因此在這里對(duì)其適當(dāng)性的討論是合適的寞忿。評(píng)論者所提出的最主要的反對(duì)是：高階意志或欲望的特別之處是什么呢？何以假設(shè)它們不可避免的反映了真的自我并且與一階欲望相反呢装哆？在高階欲望不需要出自于一個(gè)人的道德甚或已有價(jià)值觀這方面罐脊，F(xiàn)rankfurt是很確定的定嗓。因此蜕琴，在一些例子中萍桌，一階欲望或許比一種虛弱的空乏的欲望更能反映我的真我，成為以不同方式去行使意志的人凌简。

在后期的作品中上炎，F(xiàn)rankfurt對(duì)這種擔(dān)心的回應(yīng)首先援引了“毫無保留的做出決定“，然后援引了某人被滿足了的高階欲望雏搂，即對(duì)其沒有改變傾向的欲望藕施。但是對(duì)于改變欲望的缺少并不一定等同于授予自由特征的狀況⊥怪＃看起來裳食，這樣一種滿足的負(fù)面狀態(tài)可以是我本身具有的，即不同意也不反對(duì)的狀態(tài)芙沥。與此同時(shí)诲祸，我們可以將外部干預(yù)想象成與Frankfurt對(duì)自由的解釋是相容的，而與自由本身并不相容而昨。假設(shè)裝備著最新的21世紀(jì)的無線神經(jīng)心理干預(yù)科技救氯，某人或許謹(jǐn)慎的在我之中引起了一種被一階欲望驅(qū)使的二階欲望（一種我被滿足了的地階欲望），并使我像平常那樣沉思歌憨。很明顯着憨，這種欲望可以被看作是外在于我，而由這種欲望出發(fā)的行為卻是不自由的务嫡。

[if !supportLists]4甲抖、 [endif]因果關(guān)系及控制

我們對(duì)于自由意志的哲學(xué)解釋中的幾個(gè)主題的探討顯示：或許一個(gè)根本性的問題在于控制。很明顯心铃，我們沉思的能力以及我們的實(shí)踐反思的一些潛在復(fù)雜性對(duì)于意志的自由來說是重要狀態(tài)惧眠。但是對(duì)于自由意志的任何所提出的分析必須同樣保證其所描述的過程是由主體決定的或控制的。

外部操縱的奇異情節(jié)以及不那么奇異的催眠案例都不僅或者只是基本的讓哲學(xué)家們暫停的案例于个，這些案例與我以正常的方式去思考與選擇是一致的氛魁，而這種正常方式就是：我那隨著時(shí)間處于發(fā)展?fàn)顟B(tài)中的心理與選擇是一個(gè)使影響成為必然的原因的這種不可避免的系統(tǒng)的一部分√ǎ或許秀存，在人類中所蘊(yùn)含著的意志與目的的現(xiàn)象，是一種包含所有的羽氮，機(jī)械的沒有目的的原因與影響的系統(tǒng)或链。對(duì)于自由意志的許多解釋都是相對(duì)于世界的每一個(gè)階段都是由非人的自然法則所決定這種可能性（無論認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)還是不現(xiàn)實(shí)）而建立的。

3.1作為控制指導(dǎo)的自由意志档押。

John Martin

Fischer區(qū)分了對(duì)人的行為的兩種控制：指導(dǎo)與規(guī)范澳盐。在一個(gè)弱的理性回應(yīng)（慎重的）機(jī)制的范圍內(nèi)祈纯，人對(duì)自己的行為進(jìn)行指導(dǎo)。而只有在存在著主體具有充分的理由以別的方式去做的可能性叼耙，導(dǎo)向現(xiàn)實(shí)選擇的機(jī)制具有操作性腕窥，并且是在一種不同的選擇中出現(xiàn)的時(shí)候，主體與想象中的理由才是相稱的筛婉。Fischer和Ravizza對(duì)這種解釋進(jìn)行了完善與再定義簇爆。更重要的是，他們要求這種機(jī)制一定要是人自己的機(jī)制（排除掉外部操縱）爽撒，并且對(duì)于理由來說要能“恰當(dāng)?shù)摹被貞?yīng)：對(duì)于其中一些是道德理由入蛆，并且至少是對(duì)理性的弱反應(yīng)的理由的習(xí)慣性接受。接受性通過一種易于理解的理由識(shí)別模式而被表達(dá)—主體對(duì)于構(gòu)成不同行為的充分理由的信仰硕勿。

重要的是哨毁，所有的這些都不需要調(diào)節(jié)性控制：一種對(duì)包含了在現(xiàn)實(shí)環(huán)境下主體可以做出不同行為和選擇的能力的控制。調(diào)節(jié)性控制要求主體具有可選擇的可能源武，而指導(dǎo)性控制則是由在主體的選擇中所提出的現(xiàn)實(shí)序列的特點(diǎn)來決定的扼褪。Fischer允許一個(gè)要求調(diào)節(jié)性控制的自由概念存在，但卻并不認(rèn)為這個(gè)概念對(duì)于道德責(zé)任來說是必要的软能。

3.2作為最終源頭（以其它方式去做的能力）的自由意志

很多人在自由意志上面并不同意Fischer的觀點(diǎn)迎捺，而是保持著傳統(tǒng)觀點(diǎn)即：道德責(zé)任所要求的那種自由實(shí)際上要求主體可以以不同的方式來行動(dòng)。就如亞里士多德所說：當(dāng)行為的根據(jù)在于他的時(shí)候查排，那么做或不做也都在他凳枝。

特別是在現(xiàn)代，就如何理解具有以別的方式去做的能力的概念的討論跋核，已經(jīng)有很多了岖瑰。一方面，是那些堅(jiān)持認(rèn)為這與我能夠以另外的方式去做的與過去（包括我的性格和現(xiàn)有信仰以及欲望）和自然的基本規(guī)律在邏輯上促使我做了我實(shí)際做的是相一致的人砂代。這些人叫作相容論者蹋订，認(rèn)為自由與因果決定論是相容的。有能力以別的方式去做的情況分析在相容論者里是很流行的刻伊。這里的這種一般觀點(diǎn)是:說我有以其它方式去做的能力的意思是如果情況是……的話我將以另外的方式去做露戒，省略號(hào)的地方應(yīng)該填寫的是一些詳細(xì)內(nèi)容如：“我有一種適時(shí)的強(qiáng)烈欲望去這樣做，或者我對(duì)于滿足我的目的來說的最好的可行方法有著不同的信念捶箱，或者……智什，”簡短來說：關(guān)于我的主要性格或者當(dāng)下心理狀態(tài)的某些東西有可能是不同的，因此也就有可能在我的思考中產(chǎn)生一種不同的結(jié)果丁屎。

非相容論者認(rèn)為還有一些更重要的東西需要被滿足：如果我要自由行動(dòng)的話荠锭，要求有一個(gè)未來的多樣性對(duì)我開放，并且與過去以及自然規(guī)律是其原本所是的那樣相一致—即晨川，我可以對(duì)已有的過去做出不同選擇证九。就算沒有更進(jìn)一步的删豺，發(fā)生在我身上的非現(xiàn)實(shí)考量，以及打破了平衡而傾向到另一個(gè)方向愧怜，我也應(yīng)當(dāng)可以對(duì)過去做出不同選擇呀页。確實(shí)，從他們的觀點(diǎn)來看叫搁，這整個(gè)的重要性范圍的類比是錯(cuò)誤的：自由主體并不是總是對(duì)特定的刺激力量做出回應(yīng)的機(jī)體赔桌。他們可以按照任何的供炎，比其它做法更具吸引力的動(dòng)機(jī)來行動(dòng)渴逻。最后，主體必須自己決定自己是這樣做還是那樣做音诫。

或許我們可以區(qū)分出兩大種非相容主義或非決定主義的自我決定解釋惨奕。比較激進(jìn)的人則認(rèn)為，主體對(duì)自己意志的決定不是由包括自己的性格在內(nèi)的竭钝，外部因果因素所影響的梨撞。笛卡爾在探索這種激情的范圍與影響者中，宣稱：意志的本性就是自由的香罐，其決不可能被限制卧波。并且，我們已經(jīng)看到庇茫，他認(rèn)為在我們做出一個(gè)有意的選擇時(shí)港粱，自由是呈現(xiàn)在每一個(gè)場合之中的，甚至于旦签，他寫道：“當(dāng)一個(gè)非常明顯的理由將我們引向一個(gè)方向的時(shí)候……”查坪。更近些時(shí)候的薩特非常出名的認(rèn)為人類有著“絕對(duì)自由”：除了自由能限制自由之外，再無任何東西能對(duì)其限制宁炫，或者偿曙，如果你喜歡的話，我們沒有終止自由的自由羔巢。他對(duì)于自由的觀點(diǎn)望忆，來自于他對(duì)人類的極端概念，即：人類缺少任何類型的積極本性竿秆。相反启摄，我們僅僅是時(shí)刻在做選擇的非存在：對(duì)于人類來說，存在就意味著選擇袍辞；對(duì)于存在來說沒有什么是來自于外在的鞋仍，或者來自于主體所接收或接受到的……人類完全處于使自己存在的不可忍受的必要性甚至于最細(xì)微的細(xì)節(jié)之中。因此搅吁，自由即是人的存在威创，換言之：自由是主體存在的不存在狀態(tài)落午。

中世紀(jì)哲學(xué)家斯格托和20世紀(jì)中期哲學(xué)家C.A Campbell兩者似乎都同意笛卡爾與 薩特的這種觀點(diǎn)即：在自由選擇的行為上缺少直接的原因性影響，盡管允許對(duì)于我將會(huì)行使什么的可能性范圍或多或少會(huì)受到限制肚豺。因此溃斋，盡管斯格托堅(jiān)稱“除了意志，沒有其它東是意志的全部原因吸申，他認(rèn)為（同阿奎那和其它中世紀(jì)亞里士多德主義者）我們沒有在我們沒有看到任何好處的時(shí)候來行使某事的能力梗劫，也不可能主動(dòng)拒絕接受一些對(duì)我們來說絕對(duì)的善的東西。與薩特相反截碴，我們認(rèn)為在本性上我們限制了我們所可設(shè)想的選擇梳侨，并且，我們過去的選擇和環(huán)境的影響同樣也塑造了我們?cè)谔囟〞r(shí)間的可能性日丹。但是走哺，如果即使我們知道那些我們所認(rèn)為的是絕對(duì)的善，我們?nèi)匀豢梢赃x擇避免對(duì)其的行使哲虾。而對(duì)Campbell來說丙躏，盡管堅(jiān)稱性格不能解釋一個(gè)自由的選擇，他仍然認(rèn)為：存在著一個(gè)實(shí)驗(yàn)性的情況束凑，在這種情況中晒旅，至少存在著一點(diǎn)意志行為與性格不相一致的可能性；即形成規(guī)定的過程與主體的道德觀念是相沖突的情況：換一種方式來講即道德的誘惑的情況汪诉。（盡管Van Inwaen的看法在這一點(diǎn)上比Campbell的來說沒那么極端废恋，但是此觀念的另一個(gè)部分，即自由意志是在我們的選擇的一個(gè)小的子集下來行使的）

對(duì)自由意志的自我決斷方法的一種更加適度的分組允許信仰摩瞎，欲望和外部因素都可以在原因上影響自由選擇自身的行為拴签。但是持有這樣想法的理論家們?cè)谀切┻x擇的形而上學(xué)本性和理性在原因的角色上的分歧很大。我們可以區(qū)分出三種變種旗们，由于它們將會(huì)在非相容論者（非決定論者）的自由意志的理論中進(jìn)行詳細(xì)探討蚓哩，因此我將簡略的對(duì)它們進(jìn)行探討。

首先是一個(gè)非原因的或者叫做所有權(quán)解釋上渴，根據(jù)這種觀點(diǎn)岸梨，僅僅因?yàn)槲业囊庵玖εc選擇是在我自身之中發(fā)生的，因此我控制我的意志力或者選擇稠氮。在實(shí)現(xiàn)我的意志力或者選擇中我并沒有發(fā)揮一種特別的原因曹阔；相反，這是一種內(nèi)在的積極活動(dòng)隔披，是一些我所做的內(nèi)在的東西赃份。盡管可能存在著對(duì)我的選擇的原因性影響，但卻并不是必要的，并且這些原因的任何影響與理解我的意志或選擇的發(fā)生全都是沒有關(guān)系的抓韩。理性提供了一種解釋的自主的纠永、非原因的形式。提供給我的選擇并不全部由優(yōu)先因素決定谒拴，意志是受我控制的并且是自由的尝江，僅僅因?yàn)橐庵臼俏易约旱摹?

那些持事件起因解釋的倡導(dǎo)者認(rèn)為，任何種類的無原因事件都是隨機(jī)的英上，不受任何人控制的炭序，因此很難說是由主體所做出的選擇。他們認(rèn)為原因?qū)τ谶x擇的影響就在于引發(fā)選擇苍日。只要選擇不是被決定性的引發(fā)的惭聂，也就是說在他們所發(fā)生的境況之下也可能不會(huì)發(fā)生的話，選擇就是自由的易遣。一個(gè)對(duì)于自我決定的事件引發(fā)解釋來自于Kane彼妻，Kane認(rèn)為對(duì)于主體的自主來說最為重要的自由選擇是那些在刻意的過程中通過意志的努力所得出的嫌佑。在這些例子中人的意志是相沖突的豆茫，就像一個(gè)人的責(zé)任或者長期的自我利益與一種對(duì)于短期善的強(qiáng)烈欲望相沖突。就像當(dāng)一個(gè)人試圖弄清楚自己的價(jià)值屋摇，以及對(duì)之進(jìn)行排序時(shí)揩魂，可能的結(jié)果不僅僅是未確定的，同樣也是不確定的,因?yàn)樵谶M(jìn)行的每個(gè)階段炮温，其可能的結(jié)果都沒有特別客觀的發(fā)生可能性火脉。Kane認(rèn)為這種不確實(shí)定性是意志自由的本質(zhì)。

最后柒啤，有些人認(rèn)為意志自由與一種因果關(guān)系的特殊個(gè)人形式相一致倦挂，通常稱之為“主體關(guān)系”。主體自身產(chǎn)生了引發(fā)了自己的選擇或行為担巩，并且不能將此以還原的方式分析為伴隨著主體引發(fā)選擇的事件方援。（將之于現(xiàn)成的再陳述，即將”石頭打破了窗戶“更加精確的陳述為：”具有M動(dòng)量的石頭在與窗戶接觸的那個(gè)點(diǎn)上涛癌，導(dǎo)致了窗戶隨之的破碎“）這個(gè)觀點(diǎn)由Thomas

Reid給出了清晰的表達(dá)：那么犯戏，我承認(rèn)，一個(gè)沒有原因的結(jié)果是不合邏輯的拳话，而一個(gè)沒有原因的事件是荒謬的∠确耍現(xiàn)在的問題是：一個(gè)不由動(dòng)機(jī)決定的意志是否是一個(gè)沒有原因的事件。我認(rèn)為不是弃衍，意志的原因是人行使了這個(gè)意志呀非。

Roderick Chisholm在大量的作品中對(duì)這種自由意志的觀點(diǎn)進(jìn)行了倡導(dǎo)。而最近則被Randolph Clarke和OConnor發(fā)展成了不同的形式镜盯，如今岸裙，許多哲學(xué)家將這種觀點(diǎn)的一貫性看作是存疑的坦冠。對(duì)一些人來說，這種重要的因果關(guān)系的觀點(diǎn)是復(fù)雜費(fèi)解的哥桥，另外一些人認(rèn)為在對(duì)選擇進(jìn)行解釋時(shí)的原因的產(chǎn)生規(guī)律是難于一致的辙浑。而無論一致與否，其它人都認(rèn)為這種觀點(diǎn)與將人類視為自然世界中的因果關(guān)系的一部分是不一致的拟糕。

3.3我們有自由意志嗎判呕？

一種最近的趨勢認(rèn)為，主體因果解釋有可能捕捉到了我們要對(duì)自由行為負(fù)責(zé)朦朧觀念送滞。但是哲學(xué)家要以一種完全滿意與理解的方式對(duì)這種解釋進(jìn)行解釋的失敗侠草，揭示了這種自由意志（以及責(zé)任）的觀點(diǎn)與我們的世界是不一致的或者說至少是不相符合的。Smilansky提出了一種更加復(fù)雜的觀點(diǎn)犁嗅，他認(rèn)為在我們獲取自由上存在著兩個(gè)“級(jí)別”即：“相容的“與”最終的“边涕。在評(píng)價(jià)的最終層面上，自由意志確實(shí)是不合邏輯的褂微。（Strawson, Pereboom以及Smilansky都就他們對(duì)Kane的立場提出了簡短辯護(hù)功蜓。

最近，意志同樣也成為了在神經(jīng)科學(xué)與認(rèn)知心理學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)的目標(biāo)宠蚂，Benjamin Libet實(shí)施了被設(shè)計(jì)用來確定有意識(shí)的意志式撼，或者說是與觸發(fā)生理行為相關(guān)的大腦做出決定的時(shí)間的實(shí)驗(yàn)。對(duì)于實(shí)驗(yàn)結(jié)果的解釋具有相當(dāng)大的爭議求厕。Libet自己總結(jié)得出：這個(gè)實(shí)驗(yàn)提供了很強(qiáng)的證明行為在主體行使意志去作之前的很短時(shí)間內(nèi)已經(jīng)在進(jìn)行了的證據(jù)著隆。因此，我們并不是用意志去啟動(dòng)我們的行為的呀癣，盡管他認(rèn)為我們?nèi)匀槐Ａ袅朔穸ㄓ晌覀兊臒o意識(shí)的心理結(jié)構(gòu)所啟動(dòng)的行為的能力美浦。Wegner收集了一系列的研究（包括Libet的）來論證人類行為從來都是由他們自己意識(shí)到的意志來啟動(dòng)的這樣的概念都僅僅是根深蒂固的幻覺，以及為原因提供一種假設(shè)项栏，這種幻覺是由我們的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)所產(chǎn)生的浦辨，Mele和O’Connor認(rèn)為，由Libet忘嫉，Wegner和其它人所引證的例子全都不能支持他們的修正結(jié)論耘分。

4. 神學(xué)方面的小問題匣椰。

西方哲學(xué)中的一大部分的有關(guān)自由意志的作品，在以前和現(xiàn)在都是在神學(xué)的框架內(nèi)寫作的，其所根據(jù)的是上帝是除其自身外的所有事物的源泉與存在根據(jù)究孕。這類思想者中得出結(jié)論認(rèn)為：上帝一定是所有所發(fā)生者的充分的史辙，完全的決定原因份氧；所有思想者都假設(shè)每個(gè)生物的行為都必然的是基于先驗(yàn)的解釋以及上帝的協(xié)同活動(dòng)亮航。也同樣預(yù)設(shè)了人類是自由和需承擔(dān)責(zé)任的（這是因?yàn)閷⒋嬖谟谑澜缰械膼簹w于上帝自身的話，就責(zé)難了上帝是全善的）。因此惭载，那些相信上帝是所有的決定者的人是典型的重視自由與（在這個(gè)例子中）神學(xué)決定論的相容主義者旱函。Edwards就是一個(gè)很好的例子。但是那些認(rèn)為上帝的持續(xù)活動(dòng)（以及那些授予恩典的特別活動(dòng)）是人類自由選擇僅有的一個(gè)必需條件的人描滔，還需要講一個(gè)更加精細(xì)的故事才行棒妨，在這個(gè)故事中，上帝的合作式行為要在人類的（解釋性）選擇之前含长，并且選擇的結(jié)果只能被這個(gè)選擇決定券腔。重要的討論—對(duì)哲學(xué)/神學(xué)問題的尖端解釋時(shí)期—要看Aquinas BW與Scotus QAW的相關(guān)部分。要看更近的討論例子拘泞，就看Quinn纷纫。

另外一個(gè)有關(guān)上帝的人類自由的知識(shí)的相關(guān)問題是終極善。許多哲學(xué)家陪腌，特別是中世紀(jì)的亞里士多德主義者認(rèn)為人類不能但將會(huì)將自由作為他一個(gè)無條件的善辱魁。（Duns Scotus似乎是這種共識(shí)的一個(gè)例外）因此，在死后诗鸭，人類與上帝面對(duì)面時(shí)將會(huì)不可避免的被他吸引染簇。Murray認(rèn)為一個(gè)善的上帝為了人類的自由，將會(huì)選擇將他的存在與特征對(duì)人類顯得不那么確定只泼，（他接著論證到剖笙，至少在人類形成他們的特征的這一段時(shí)間內(nèi)，他將回這樣做）如果對(duì)人類來說请唱，他們可以自由的選擇對(duì)上帝的愛，并且能夠按照他的要求行事的話过蹂，那么上帝必定會(huì)對(duì)人類保持一個(gè)“認(rèn)識(shí)上的距離”十绑，以免人類被上帝的善俘虜而超過了回應(yīng)的必要限度，而變得不自由酷勺。

最后就是上帝自身的自由問題本橙。對(duì)于上帝來說，完美善是本質(zhì)而不是從別處得來的脆诉。在上帝對(duì)他的創(chuàng)造物不可能撒謊或者不道德甚亭。除非我們站在最小化立場認(rèn)為這是一個(gè)不重要的主張，因?yàn)闊o論上帝做什么本身都是善的击胜，而這對(duì)上帝來說似乎都是一個(gè)重要的和內(nèi)在的限制亏狰。是否因?yàn)槲覀儗?duì)什么才是善的有一種不會(huì)錯(cuò)的認(rèn)識(shí)而影響了我們略過人類自由而直接默觀上帝呢？然而是否可以奇怪認(rèn)為上帝并不是完全的自由的呢偶摔？

有人認(rèn)為要解決這個(gè)問題就要從再次考慮在想到自由意志的時(shí)候的兩條線索之間的關(guān)系即：具有不這樣做的能力與作為自己意志的最終根源暇唾。對(duì)自由意志的當(dāng)前討論總是強(qiáng)調(diào)能夠不這樣做這種能力的重要性。然而自由的核心形而上學(xué)特征是某人的選擇的最終源頭或起源，以及具有不這樣做的能力與自由的這種特征是緊密相關(guān)的這兩種看法并不是確定無疑的策州。對(duì)于那些其存在的因素外在于自身的人類或者任何其它被創(chuàng)造者來說瘸味，他們能夠在自身中找到最終根據(jù)的意志所行使的行為的唯一方法是：他們的這種行為不是由其性格特征或環(huán)境所決定的。如果我所有的意志都是被決定的够挂，那如果我沿著觸發(fā)我行為的歷史追溯的足夠遠(yuǎn)的話旁仿，我們最終可以達(dá)到觸發(fā)我意志的外部因素即我的特定的基因傾向。在那時(shí)我的動(dòng)機(jī)可能不是我的意志的終極源頭孽糖，而只是最有可能的根源丁逝。只有當(dāng)在外部影響與選擇之間存在著沒有那么多的決定性的聯(lián)系時(shí)，我成為我的的行為的一個(gè)終極源頭才是有可能的梭姓，就像我實(shí)際所說的：責(zé)任在我霜幼。

就像普遍的例子一樣，在上帝這個(gè)例子的這一點(diǎn)上誉尖，事情是很不同的罪既。就算上帝的特征完全提前包含了在特定環(huán)境下所做的那些行為，這也不能暗示一些外部因素是他的意志的一個(gè)部分的根源铡恕，以及對(duì)意志造成了限制琢感。事實(shí)上，即使他被他的去行使他的任何意志所指示的行為時(shí)探熔，也不是這樣的驹针。因?yàn)樯系鄣拇嬖诓灰蕾囉跂|西，因此就算上帝沒有以其它方式做的能力诀艰，但上帝依然是自身意志的終極和單一源頭柬甥。

那么是否上帝已經(jīng)在任何的其它方面已經(jīng)行使了意志了呢？在哲學(xué)神學(xué)的歷史上的大多數(shù)觀點(diǎn)認(rèn)為上帝確實(shí)這樣做了其垄。他可能已經(jīng)選擇什么東西都不創(chuàng)造苛蒲。而對(duì)于那些他創(chuàng)造了的，他或許已經(jīng)創(chuàng)造了我們所觀察到的任何數(shù)量的替代選項(xiàng)绿满。但是也有一些值得注意的思想家持有相反立場臂外，還有一些雖能明顯感覺到對(duì)于相反立場的傾靠，但卻對(duì)之抵制的思想家喇颁。在這樣的思想家中的最有名的是萊布尼茨漏健，他認(rèn)為上帝同時(shí)即是完全的善的又是完全的有能力的，他不可能不以意志行使那個(gè)最好的可能世界橘霎。萊布尼茨人為這與上帝具有以其它方式行事的能力的說法是一致的蔫浆，然而他對(duì)于這個(gè)最后的主張的辯護(hù)很難讓信服。許多研究萊布尼茨的人如Malgre Lui就認(rèn)為上帝不可能在任何方面意志到比他所做的還多茎毁。

在這一點(diǎn)上對(duì)萊布尼茨的推理的可能挑戰(zhàn)是通過對(duì)單獨(dú)存在著的最好的可能被造物的假設(shè)的質(zhì)疑（一個(gè)由Adams在1987年提到的一個(gè)選項(xiàng)克懊，盡管他是基于此而挑戰(zhàn)的是萊布尼茨的結(jié)論）忱辅。有可能的一種方式是是否存在著秩序井然的世界：一些世界在類型上與其他世界完全不同（即不是比其經(jīng)的世界好，也不是相等）谭溉。另一種可能的方式是：是否存在著善的世界的上限：對(duì)于每一個(gè)上帝可能創(chuàng)造的可能世界來說墙懂，都有（事實(shí)上是無限多的）比其更好的。如果事實(shí)是這樣的話扮念，有人可能會(huì)認(rèn)為對(duì)于上帝武斷的在那些世界中選擇創(chuàng)造超過全體善的一些臨界價(jià)值也是合理的损搬。然而，William Rowe對(duì)這個(gè)沒有上限的善的世界的理論進(jìn)行了推敲得出了一個(gè)非常不同的結(jié)論：看起來并不存在一個(gè)道德上完美的創(chuàng)造者柜与！若假設(shè)我們的世界存在著一個(gè)均衡的道德價(jià)值n巧勤，而上帝在不考慮他所可能創(chuàng)造的比n具有更高價(jià)值的可能性，卻創(chuàng)造了我們這個(gè)世界弄匕。似乎我們現(xiàn)在可以設(shè)想一個(gè)道德上更好的創(chuàng)造者：有著同樣選項(xiàng)卻選擇創(chuàng)造一個(gè)更好世界颅悉。

最后，Norman Kretzmann認(rèn)為迁匠，以阿奎那的神學(xué)系統(tǒng)為背景剩瓶，說上帝必然創(chuàng)造了一些東西或其它東西是有很大壓力的，盡管對(duì)于上帝來說創(chuàng)造任何的一系列的可能秩序都是可以的城丧。理由是延曙，對(duì)于一個(gè)絕對(duì)的完美上帝如何可能具有一種創(chuàng)造一些東西而不是什么也不創(chuàng)造的可抑制的沖動(dòng)（其中的一種考量，相競爭的考量）亡哄。（例如枝缔，很明顯，不可能伴隨任何種類的效用來做）蚊惯。對(duì)于上帝被驅(qū)使而去創(chuàng)造的最好的普遍理解是—這種理解同阿奎那自己所認(rèn)同的是非常接近的—將此看作是反映了上帝的善愿卸，傳播自己的必要。完美的善將會(huì)很自然的將自己與外界溝通拣挪；作為完美的善的上帝很自然的會(huì)創(chuàng)造擦酌，產(chǎn)生一種不完美的反映善的依賴的現(xiàn)實(shí)。