“我想走扰法，想去什么地方，找到我的位置毅厚，嵌進(jìn)去塞颁。”
上帝已死吸耿，但一切照舊祠锣。
上次提到“上帝”還是在《卡拉馬佐夫兄弟》的評論里⊙拾玻“上帝是否存在”是陀思妥耶夫斯基一生苦惱的問題锤岸。在陀氏大部分的著作里都在小心論證這點——沒有上帝，是否就無所不可板乙。顯然是偷，事實并非如此。比如《卡拉馬佐夫兄弟》中的“伊萬”募逞。讀者應(yīng)該已經(jīng)注意到蛋铆，在陀氏的作品里，除了“上帝”放接，仍然存在另一種變量——道德與良心刺啦。“伊萬”雖信奉無所不可纠脾，卻無時不受著良心的折磨玛瘸。
既然是變量，那么“道德與良心”的約束力便不是假設(shè)中的那么穩(wěn)固了苟蹈『ǎ可以說，相比“上帝是否存在”的問題慧脱，“上帝是否應(yīng)該存在”才是更值得追問的渺绒。
但陀氏并不是在評判上帝該不該死，而是謹(jǐn)慎地評估上帝死后的世界——我們不是要從地上登天，而是要把天挪到地上來宗兼□镉悖“宗教大法官”直接了當(dāng)?shù)仃U釋了沉重的自由意志——自由是人無法忍受的。當(dāng)自由的責(zé)任落在了個人的肩膀上殷绍，人最傷腦筋的就是盡快找到那個頂禮膜拜的對象染苛，以便盡快把這個可憐的人生來就有的自由交給他。在沒有禁忌主到，也沒有法則的世界里茶行，世人只有被拋棄的感覺。也許镰烧，對于“宗教大法官”所波及到的諸多問題，陀氏已找到相應(yīng)的補充說明楞陷。但可惜《卡拉馬佐夫兄弟》是一本未完之作怔鳖。
有理由相信陀思妥耶夫斯基曾對尼采產(chǎn)生過不小的影響（但肯定不包括同情弱者）。
“唯有陀思妥耶夫斯基固蛾，讓我學(xué)到了一點心理學(xué)结执。在我，發(fā)現(xiàn)陀氏艾凯，比發(fā)現(xiàn)司湯達(dá)更為重要献幔。”（尼采自視甚高趾诗，這個評價應(yīng)該是可信的蜡感。）
也就是說，在尼采喊出“上帝死了”的前夕恃泪，“上帝”已成了皇帝的新裝郑兴，尼采則踢出了臨門一腳。上帝死了贝乎，“目的論情连、真理和知識、道德和宗教都坍塌了”览效，靠理念世界賦予生命的意義已經(jīng)消失却舀。這種絕對道德的失去則是虛無主義的開端。價值等待著被重估锤灿。尼采以重估人類的基本價值來對抗虛無挽拔。“世上本沒有道德這種客觀的東西存在但校，是人們硬要捏造出來的概念篱昔，這種概念是反人性的。道德評判，就像宗教評判一樣州刽，屬于一種無知的水平”空执。“對一切價值的重估”是尼采哲學(xué)的重要命題穗椅。而價值上的真空辨绊，除顯現(xiàn)了人的自由外，也不可避免地陷入到人生無意義的荒誕處境匹表。這種荒誕可以視為存在主義的源頭门坷，也是“惡心”的發(fā)端。
尼采否定一切束縛人的道德價值體系袍镀，無非是要告訴世人：人不必活在“神”的陰影下默蚌，人可以自己賦予生命的意義。這有點類似于《刀鋒》中的“從來沒有一種既定的生活方式”的說法苇羡。也類似薩特在《存在主義是一種人道主義》中的反問绸吸，“當(dāng)一個畫家作一張畫時，可有人責(zé)備他不按照先前建立的法則作畫呢设江？可有人問過他應(yīng)當(dāng)畫什么畫呢”锦茁。而面對先天價值的缺失，我們唯一能做的就是：活在當(dāng)下叉存，努力活出自己的意義码俩。固然這種生活也可以是周而復(fù)始的、荒誕的歼捏。
如稿存，尼采《快樂的科學(xué)》：
“你必須再活一次，甚至無數(shù)次你活過的和現(xiàn)在過的生活瞳秽；在這無數(shù)次的生活中不會有任何新的東西挠铲，你生活中的每一次痛苦，每一次喜悅寂诱，每一個想法和每一次嘆息和一切小到不能再小大到不能再大的事情都會在完全一樣的順序重新再來拂苹。”
又如痰洒，薩特《惡心》：
“城市只擁有唯一的一天瓢棒，它在每個清晨不斷重復(fù)。只有星期日這一天被人們稍加打扮丘喻。一想到要再見到他們那肥肥的脯宿、心安理得的面孔，我就感到惡心泉粉×梗”
再如榴芳，加繆《西西弗神話》：
“我們不禁想問：他為什么活著。面對人本身不合人情所產(chǎn)生的這種不適跺撼，面對我們自身價值形象所感到的這種無法估量的墮落窟感，正如當(dāng)代一位作家所稱的那種“惡心”，也就是荒誕歉井∈疗恚”
在加繆看來，所謂荒誕哩至，是指非理性和非弄清楚不可的愿望之間的沖突躏嚎。荒誕無處不在菩貌，沒有人能逃離荒誕卢佣，而事實上，任何定義也無法窮盡這個詞語的所有形式箭阶。對此虚茶，加繆也僅是列舉了幾種例子進(jìn)行說明，比如：機械化的生活尾膊、不可避免的死亡媳危、工業(yè)社會對人的異化荞彼。
“荒誕”之于加繆如同“存在”之于薩特冈敛，《惡心》集中展示了荒誕的各種形式，只不過表達(dá)方式略有不同鸣皂。
比如在《惡心》里出現(xiàn)的“偶然性”抓谴、“完美時刻”。首先寞缝，“羅岡丹”以“偶然性”否定了先天價值癌压，即“存在先于本質(zhì)”；而“完美時刻”的喪失則讓“安妮”墮入平庸的生活荆陆。 那死亡呢滩届？在薩特另一部短篇小說《墻》里表達(dá)得足夠精妙，比如“湯姆”那句“我想我們是否真的在死去”被啼。這句話也可以類比于海德格爾的“向死而生”帜消、福克納的《我彌留之際》中浓体，“死亡是活過的生命泡挺，生活是在路上的死亡”。
偶然性命浴、完美時刻令“羅岡丹”與“安妮”囿于荒誕娄猫，而實質(zhì)上是理性與感性對荒誕的同歸贱除。在面朝死亡的方向時，荒誕也能被重估媳溺≡禄希“惡心”是對于荒誕的生理應(yīng)激、是對“上帝已死褂删，但一切照舊”的精神反抗飞醉。
表面上看，這種荒誕把人引向哲學(xué)自殺屯阀，但在此處要表達(dá)的缅帘，卻是對于荒誕的反抗。
在《西西弗神話》里难衰，諸神判罰西西弗钦无，令他把一塊巖石不斷推上山頂，而石頭因自身重量一次又一次滾落盖袭。諸神的想法多少有點道理失暂，因為沒有什么比無用又無望的勞動更為可怕的懲罰了。在荒誕的徒勞的同時鳄虱，加繆也稱西西弗是“荒誕英雄”——出于他的激情弟塞，也出于他的困苦∽疽眩“攀登山頂?shù)钠床旧碜阋猿鋵嵰活w人心决记，應(yīng)當(dāng)想象西西弗是幸福的”蹲伲”
承認(rèn)荒誕系宫，而又堅定地踏入荒誕，其本身已是對于荒誕的反抗建车，而反抗本身又將重新創(chuàng)造意義扩借。
在反抗的方式上，薩特與加繆逐漸產(chǎn)生隔閡缤至。加繆的反抗體現(xiàn)在精神上潮罪，而薩特的反抗則表現(xiàn)在行動里。
加繆的精神反抗在“默爾索（《局外人》）”身上完美呈現(xiàn)领斥。表面上看嫉到，“默爾索”是一個對什么都無動于衷的人。但“默爾索”意識到荒誕戒突，他的“無動于衷”是以一種近乎于“非暴力不合作”的方式反抗荒誕屯碴。比如之前寫過的，“默爾索不是沒有與人相處的能力膊存，而是沒有與人逢場作戲的興趣”导而〕腊龋“默爾索”是自由的，但道德審判同樣顯示出了他的不自由今艺。
確認(rèn)荒誕是《局外人》的起點韵丑，加繆開頭即是“今天，媽媽死了虚缎。也許是在昨天撵彻，我搞不清”∈的担《惡心》呢陌僵，則是確定荒誕的一個過程。
“羅岡丹”確認(rèn)了生命的荒誕性创坞，他惡心碗短。但確定荒誕不是一個終點，反而恰恰是個開始题涨，薩特標(biāo)榜的是“行動”偎谁。在《惡心》的結(jié)尾，我們也能看到這一點纲堵。
“（羅岡丹要重新寫一本書）到了一定的時間巡雨，書將會寫成，它將在我后面席函，它的些微光亮?xí)罩业倪^去铐望。那時，通過它向挖，我也許會回憶自己的生活而不感到厭惡蝌以】欢妫”
《惡心》并不是了解薩特的最優(yōu)解何之，一來，故事到此就結(jié)束了咽筋，不足以全面了解薩特要表達(dá)的整體溶推；二來，這部作品幾乎通篇都在寫感受奸攻，也很難去感同身受蒜危。不妨用《存在主義是一種人道主義》里的觀點把“行動與責(zé)任”再做補充。
與“自然主義”相左的是睹耐，薩特認(rèn)為“是懦夫把自己變成懦夫辐赞，是英雄把自己變成英雄”，只有行動才能改變自己硝训。
“你會看出它不能被視為一種無作為論的哲學(xué)响委，因為它是用行動說明人的性質(zhì)的新思；它也不是一種對人類的悲觀主義描繪，因為它把人類的命運交在他自己手里赘风，所以沒有一種學(xué)說比它更樂觀了夹囚。它也不是向人類的行動潑冷水，因為它告訴人除掉采取行動外沒有任何希望邀窃，而惟一容許人有生活的就是靠行動荸哟。”
與“行動”相對應(yīng)的就是“責(zé)任”瞬捕，包括對自己的責(zé)任鞍历，也包括對他人的。
“由于人的行為出于自由選擇肪虎，所以要承擔(dān)責(zé)任堰燎，不但對行為的后果負(fù)責(zé)，而且對自己成為怎樣的人也要承擔(dān)責(zé)任笋轨。正因為如此秆剪，所以它是一種人道主義，即把人當(dāng)作人爵政，不當(dāng)作物仅讽，是恢復(fù)人的尊嚴(yán)〖匦”
基于此洁灵，薩特把他的“存在主義”稱為一種人道主義，一種樂觀主義掺出。對薩特而言徽千，一個真正的人，不是推著石頭上山汤锨，強作幸福的西西弗双抽；不是無動于衷、心安理得的默爾索闲礼；也不是在公園靜坐牍汹，神經(jīng)緊張的羅岡丹。
人的希望在行動上柬泽，行動在自己身上慎菲。
人是人的未來。
樂觀主義包含了希望锨并。
可以是《城堡》絕望中的希望露该，也可以是《等待戈多》在希望中絕望。
K在等待什么第煮，戈多又在哪解幼？
