｜“盡心”與“養(yǎng)氣”：孟子身心修煉的功夫論

摘? 要｜把帛書《五行》說(shuō)部和通行本《孟子》七篇結(jié)合起來(lái)氓拼，作為了解孟子思想的整體文獻(xiàn)依據(jù)奠涌，在既有研究的基礎(chǔ)之上，可以對(duì)孟子身心修煉的功夫論進(jìn)行全面與徹底的考察宙帝。孟子功夫論的核心觀念是“心”和“氣”饭尝，而孟子功夫論不同于先秦其他諸家“治氣養(yǎng)心之術(shù)”的地方利虫，既在于孟子對(duì)“心”和“氣”的理解挨厚，也在于孟子“盡心”與“養(yǎng)氣”的意涵逗栽。孟子的“心”是道德法則硝皂、情感和意志的三位一體，孟子的“氣”則是以“仁義”為內(nèi)涵涉瘾、以“剛大”為特征的作為“德氣”的“浩然之氣”硼讽。孟子身心修煉的功夫?qū)嵺`巢价，無(wú)論“養(yǎng)心”還是“治氣”，都不是以外在的規(guī)范來(lái)約束自然的生命固阁，而是由內(nèi)而外擴(kuò)充固有的本心和德氣壤躲，使之不僅流通貫注于自己作為個(gè)體的全副身心，進(jìn)而遍及自我之外的他人和世間萬(wàn)物备燃，展現(xiàn)為一種內(nèi)在德性自我推動(dòng)之下不斷外化的過(guò)程碉克。這一特點(diǎn)不僅在先秦諸家的功夫論中獨(dú)樹一幟，較之古希臘羅馬傳統(tǒng)特別是其中以斯多亞派為代表的“精神修煉”并齐，孟子身心修煉的功夫?qū)嵺`不僅“心”與“身”兼顧漏麦，也更為外向和積極健動(dòng)。而孟子特別提出的“大丈夫”觀念况褪，則是其身心修煉功夫所指向的理想人格撕贞。這一理想人格的“大成”，在孟子對(duì)于“圣”和“神”境界的描繪中得到了展現(xiàn)测垛。

關(guān)鍵詞｜《孟子》? 帛書 《五行》說(shuō)部我之前曾經(jīng)指出捏膨，“功夫論”是中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中一個(gè)重要和獨(dú)特的部門。這一方面的內(nèi)容食侮，在西方現(xiàn)代的學(xué)術(shù)分類系統(tǒng)中脊奋，或許在“Religion”而非“Philosophy”中更容易找到其對(duì)應(yīng)。但是疙描，“功夫”固然是身心修煉的實(shí)踐活動(dòng)诚隙，而“功夫論”則是對(duì)于其作為一種實(shí)踐法門的理論反思和總結(jié)。沒(méi)有理論反思和總結(jié)的實(shí)踐起胰，不免于“冥行闇修”的“無(wú)舵之船”久又。事實(shí)上巫延，儒學(xué)作為一種尤其注重身心修煉的思想和精神性的傳統(tǒng)（intellectual and spiritual tradition），自始即包含功夫論的內(nèi)容地消。如果說(shuō)這一方面在孔子那里更多地是通過(guò)日常生活方方面面的“身教”而“現(xiàn)身說(shuō)法”炉峰，到了孟子那里，則顯然更有直接的“論述”脉执。

孟子的思想疼阔，迄今為止海內(nèi)外已有相當(dāng)充分的研究。但是半夷，相對(duì)于其中“心性論”以及“政治學(xué)”的部分婆廊，孟子的“功夫論”仍然是一個(gè)研究相對(duì)薄弱的領(lǐng)域。甚至可以說(shuō)巫橄，“功夫論”作為一個(gè)自覺的問(wèn)題意識(shí)進(jìn)入孟子研究的領(lǐng)域淘邻，恐怕是20世紀(jì)現(xiàn)代學(xué)術(shù)建立以來(lái)，比較晚近才逐步在部分學(xué)者當(dāng)中得以展開的湘换。孟子思想中功夫論研究的相對(duì)薄弱宾舅，除了學(xué)界對(duì)于這一問(wèn)題意識(shí)的自覺尚不足夠之外，還有一個(gè)重要原因就是研究該問(wèn)題的文獻(xiàn)基礎(chǔ)一直沒(méi)有擴(kuò)展彩倚〕镂遥或者說(shuō)，單純以《孟子》這一文本為基礎(chǔ)帆离，孟子功夫論所能夠援以為據(jù)的文獻(xiàn)仍嫌有限蔬蕊。例如，孟子功夫論中一個(gè)重要的觀念“浩然之氣”以及如何“養(yǎng)”此“浩然之氣”盯质，僅憑《孟子》本身袁串，便難以獲得充分有效的說(shuō)明。如果我們的詮釋不能“虛發(fā)”呼巷，而是必須建立在堅(jiān)實(shí)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)之上囱修，那么，除非在通行的《孟子》之外獲得更多足以反映孟子功夫論思想的文獻(xiàn)支持王悍，否則破镰，關(guān)于孟子功夫論的研究便難以獲得切實(shí)的推進(jìn)。

幸運(yùn)的是压储，20世紀(jì)90年代以來(lái)鲜漩，不斷有新出土的先秦儒家文獻(xiàn)問(wèn)世。學(xué)者的相關(guān)研究集惋，也日益為重新審視包括儒學(xué)在內(nèi)的整個(gè)先秦時(shí)期的思想世界提供了文獻(xiàn)基礎(chǔ)孕似。例如，對(duì)于孔子的思想刮刑，在《論語(yǔ)》之外喉祭，非但以往因疑古思潮而不敢為研究者利用的傳世文獻(xiàn)得到了肯定养渴，成為孔子思想的可靠依據(jù)，甚至一些以往歷史上長(zhǎng)期湮沒(méi)的孔子的思想材料泛烙，如郭店理卑、上博、清華等竹簡(jiǎn)所載蔽氨，也重見天日藐唠，為孔子研究增添了嶄新的文獻(xiàn)。就孟子而言鹉究，陳來(lái)先生論證帛書《五行》說(shuō)部為孟子之作宇立，筆者認(rèn)為是可從的。在這個(gè)意義上坊饶，可以說(shuō)《五行》說(shuō)部的內(nèi)容同樣為進(jìn)一步理解孟子的思想提供了嶄新的文獻(xiàn)補(bǔ)充泄伪。本文之作殴蓬，就是把帛書《五行》說(shuō)部和通行本《孟子》結(jié)合起來(lái)匿级，作為了解孟子思想的整體文獻(xiàn)依據(jù)，在既有研究的基礎(chǔ)之上染厅，從“論”（arguments）與“證”（evidences）兩個(gè)方面切實(shí)推進(jìn)痘绎，力求對(duì)孟子的功夫論予以全面與徹底的考察。

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一肖粮、“大人”和“大丈夫”：

功夫?qū)嵺`指向的理想人格

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如果說(shuō)功夫論的重點(diǎn)在于對(duì)“功夫”的反省孤页，即思考如何實(shí)踐或者說(shuō)具體的實(shí)踐法門，那么涩馆，功夫?qū)嵺`的目標(biāo)或歸宿行施，雖然不構(gòu)成功夫論的核心，卻也是題中應(yīng)有之義魂那。盡管成為圣賢這樣的理想人格是儒家功夫?qū)嵺`的通義蛾号，或者說(shuō)所有儒家人物功夫論的根本問(wèn)題意識(shí)都是要成為圣賢這樣的人格典范，但是涯雅，在對(duì)于儒家理想人格典范的具體理解上鲜结，不同儒家人物仍然可以有各自的不同。在這一點(diǎn)上活逆，較之先前的孔子和子思精刷，孟子的思考就顯示出他的與眾不同之處。因此蔗候，在具體考察孟子關(guān)于如何從事功夫?qū)嵺`的論說(shuō)之前怒允，我們首先來(lái)看一看，在功夫?qū)嵺`所指向的目標(biāo)或者說(shuō)通過(guò)功夫?qū)嵺`成為怎樣的一種人格這一點(diǎn)上锈遥，孟子的思想為何纫事。

關(guān)于功夫?qū)嵺`所要達(dá)成的目標(biāo)仰美，即理想的人格典范，孟子首先繼承了之前儒家尤其孔子所開啟的思想儿礼。如所周知咖杂，“君子”是孔子之前便已存在的一個(gè)觀念，而孔子的貢獻(xiàn)則是將界定“君子”的標(biāo)準(zhǔn)從“位”轉(zhuǎn)換為“德”蚊夫。換言之诉字，“君子”和“小人”不再是指貴族和庶民，而是高尚之人和奸邪之徒知纷；區(qū)分“君子”和“小人”的標(biāo)準(zhǔn)不再是血統(tǒng)壤圃，而是德行。因此琅轧，在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)109次的“君子”這一概念伍绳，主要是指作為一種理想人格的品德高尚之人，這就與《詩(shī)經(jīng)》等更早文獻(xiàn)中那種作為貴族的“不素餐兮”的“君子”區(qū)分開來(lái)乍桂。在這種意義上使用“君子”冲杀，將其視為功夫?qū)嵺`最終所應(yīng)當(dāng)成就的一種理想人格，在《孟子》那里得到了同樣的反映睹酌。并且权谁，如果說(shuō)《論語(yǔ)》中尚有“君子”一詞貴族意義的保留，那么在《孟子》中出現(xiàn)82次的“君子”憋沿，則基本都是在品德高尚之人這一含義上加以使用的旺芽。

不過(guò)，就“君子”這一觀念來(lái)說(shuō)辐啄，雖然孟子對(duì)于儒家理想人格的描述主要繼承了孔子采章，但這并不意味著孟子對(duì)于儒家理想人格的典范缺乏自己獨(dú)特的思考。事實(shí)上壶辜，更能夠體現(xiàn)孟子對(duì)于儒家理想人格描繪的觀念悯舟，反映在他關(guān)于“大人”尤其是“大丈夫”的論述之中。

（一）大人

“大人”這一觀念在《詩(shī)經(jīng)》《周易》等古代文獻(xiàn)中已經(jīng)出現(xiàn)士复，基本是指身居高位的政治社會(huì)人物图谷。《論語(yǔ)》中只有一句話中出現(xiàn)過(guò)這一觀念阱洪，所謂“君子有三畏：畏天命便贵，畏大人，畏圣人之言冗荸。小人不知天命而不畏也承璃，狎大人，侮圣人之言”（《季氏》）蚌本。顯然盔粹，這里的“大人”是繼承了《詩(shī)經(jīng)》《周易》的傳統(tǒng)而意指身居高位的政治社會(huì)人物隘梨。由此可見，孔子并沒(méi)有像對(duì)待“君子”那樣賦予“大人”一詞以新的含義舷嗡。

然而轴猎，在孟子那里，“大人”一詞不僅出現(xiàn)12次进萄，其含義也發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)化捻脖。比如以下四條：

非禮之禮，非義之義中鼠，大人弗為可婶。（《離婁下》）

大人者，言不必信援雇，行不必果矛渴，惟義所在。（《離婁下》）

大人者惫搏，不失其赤子之心者也具温。（《離婁下》）

居仁由義，大人之事備矣晶府。（《盡心上》）

顯然桂躏，根據(jù)這幾條對(duì)于“大人”的描述钻趋，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)川陆，“大人”之所以為“大人”，既在于能夠體現(xiàn)仁蛮位、義较沪、禮這些價(jià)值，也在于能夠“不失其赤子之心”失仁。而根據(jù)孟子“仁義禮智根于心”（《盡心上》）的觀點(diǎn)來(lái)看尸曼，可以說(shuō)“赤子之心”的內(nèi)容規(guī)定原本就是“仁義禮智”；不失赤子之心萄焦，也就是能夠“居仁由義”控轿。并且，從其他出現(xiàn)“大人”這一字眼的語(yǔ)脈來(lái)看拂封，“大人”也幾乎都是指能夠以本心為行為指導(dǎo)原則而體現(xiàn)仁義價(jià)值的人格典范茬射，而與是否具備政治社會(huì)屬性基本無(wú)關(guān)了。

總之冒签，“大人”已經(jīng)是孟子與眾不同的一個(gè)概念在抛。在《論語(yǔ)》甚至后來(lái)的《荀子》等儒家文獻(xiàn)中，“大人”主要是指具有重要政治和社會(huì)地位的人物萧恕，還不是側(cè)重于以品德而著稱的人格典范刚梭。孟子的“大人”肠阱，則明顯主要是指后者。如果說(shuō)將“君子”的含義由貴族轉(zhuǎn)化為品德高尚之人是孔子的一大貢獻(xiàn)朴读，那么屹徘，將“大人”的含義由高位的政治社會(huì)人物轉(zhuǎn)化為能夠“居仁由義”而“不失赤子之心”的品德高尚之人，則可以說(shuō)是孟子的一大貢獻(xiàn)衅金。不過(guò)缘回，結(jié)合后文關(guān)于孟子對(duì)于“心”和“氣”的討論，我們也許可以說(shuō)典挑，最能反映孟子所理解的儒家理想人格特點(diǎn)的酥宴，除了“大人”之外，更有“大丈夫”這一觀念您觉。

（二）大丈夫

在《孟子》中拙寡，孟子對(duì)于“大丈夫”的描述雖然只有一處，卻極為鮮明琳水，也因此成為后世傳頌的經(jīng)典名句肆糕。所謂：

居天下之廣居，立天下之正位在孝，行天下之大道诚啃。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道私沮。富貴不能淫始赎，貧賤不能移，威武不能屈仔燕。此之謂大丈夫造垛。（《滕文公下》）

這里，盡管沒(méi)有出現(xiàn)仁晰搀、義五辽、禮的字眼，但“居天下之廣居外恕，立天下之正位杆逗，行天下之大道”，顯然正是仁鳞疲、義罪郊、禮這些價(jià)值的身體力行。而“得志與民由之建丧，不得志獨(dú)行其道”以及“富貴不能淫排龄，貧賤不能移，威武不能屈”，更是令人直接感受到孟子所描述的那種“浩然之氣”橄维。

在先秦儒家的文獻(xiàn)中尺铣，似乎只有孟子使用了用來(lái)描述理想人格的“大丈夫”這一概念≌瑁《論語(yǔ)》《禮記》《荀子》《孝經(jīng)》等通行本儒家經(jīng)典中凛忿，都沒(méi)有這一概念。而在先秦的其他思想流派中竞川，大概也只有道家的《老子》與法家的《韓非子》中各有一處出現(xiàn)過(guò)“大丈夫”的字眼店溢。《老子》第38章中所謂“是以大丈夫處其厚委乌，不居其贝材痢；處其實(shí)遭贸，不居其華”戈咳，至于《韓非子·解老》中“所謂大丈夫者，謂其智之大也壕吹。所謂處其厚不處其薄者著蛙，行情實(shí)而去禮貌也。所謂處其實(shí)不處其華者耳贬，必緣理不徑絕也踏堡。所謂去彼取此者，去貌徑絕而取緣理好情實(shí)也”咒劲，則是對(duì)《老子》中“大丈夫”一詞的解釋顷蟆。更為關(guān)鍵的是，無(wú)論是《老子》本身還是《韓非子》的解釋缎患，都顯然與孟子所謂的“大丈夫”形象相去甚遠(yuǎn)慕的，可以說(shuō)代表了完全不同的人格理想。

就此而言挤渔，認(rèn)為“大丈夫”是孟子關(guān)于儒家理想人格最為獨(dú)特的理解和規(guī)定，當(dāng)不為過(guò)风题。并且判导，通過(guò)后文的討論我們可以看到，“大丈夫”這一概念的特點(diǎn)與孟子以“至大至剛”來(lái)界定作為一種“德氣”的“浩然之氣”沛硅，恰好是彼此符合和相互支持的眼刃。在這個(gè)意義上，孟子身心修煉功夫的終極指向摇肌，固然是“君子”擂红，這是他和孔子以及后來(lái)的荀子乃至所有儒家人物所共同的地方，但更是“大丈夫”這一孟子所特有的理想人格典范围小。

需要說(shuō)明的是昵骤，“大丈夫”并非一個(gè)生物學(xué)意義上的男性概念树碱，而是一個(gè)社會(huì)學(xué)意義上的人格典范。即便是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代男性中心不言自明变秦，孟子使用“大丈夫”這樣一個(gè)在現(xiàn)代社會(huì)易令人產(chǎn)生男性中心主義（sexism）聯(lián)想的詞匯成榜，我們也不應(yīng)當(dāng)理解為只有男性才能成為孟子描述的那種“大丈夫”。從孟子答曹交之問(wèn)中對(duì)于“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的肯定來(lái)看蹦玫，“大丈夫”顯然不應(yīng)當(dāng)是一個(gè)只向男性開放的觀念赎婚。從詮釋與重建的角度，如今尤其應(yīng)該將“大丈夫”理解為一種每個(gè)人通過(guò)自身修養(yǎng)都可以達(dá)到的人格形態(tài)樱溉。反之挣输，如果不能實(shí)踐孟子所提倡的身心修煉功夫，以“優(yōu)入圣域”為終極目標(biāo)福贞，那么歧焦，生物學(xué)意義上的“大丈夫”，或者說(shuō)性別意義上的男性肚医，同樣可以墮入“妾婦之道”（《滕文公下》）绢馍。當(dāng)然，孟子這里所謂的“妾婦”和“大丈夫”一樣肠套，也仍然并非生物學(xué)和性別意義而是社會(huì)學(xué)意義的舰涌。

（三）“圣”與“神”：理想人格典范的至高境界

事實(shí)上，就整個(gè)儒家傳統(tǒng)而言你稚，君子瓷耙、大人、大丈夫和圣賢一樣刁赖，都是對(duì)于一種理想人格的描繪搁痛。只不過(guò)這些不同的詞匯，反映了在成就理想人格過(guò)程中的不同側(cè)面和程度宇弛。如果說(shuō)“君子”更多地體現(xiàn)了“寬裕溫柔”的一面哗伯，那么姊舵，“大丈夫”則更多地顯示了“發(fā)強(qiáng)剛毅”的一面。而無(wú)論是“寬裕溫柔”還是“發(fā)強(qiáng)剛毅”，都是儒家理想人格兼而有之的精神氣質(zhì)霜旧⊥指常“圣人”代表了理想人格的最高成就和典范茧痒，“賢者”則意味著距離最高成就和典范尚有一定距離选侨。后世如周敦頤（1017—1073）所謂“士希賢，賢希圣抽碌，圣希天”（《通書·志學(xué)》）悍赢，正是對(duì)于人格不斷提高和境界層層升進(jìn)的描述。對(duì)此，孟子也曾用他自己的語(yǔ)言進(jìn)行過(guò)描繪：“可欲之謂善左权，有諸己之謂信皮胡。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大涮总，大而化之之謂圣胸囱，圣而不可知之之謂神∑俟＃”（《盡心下》）

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這里烹笔，“善”“信”“美”“大”“圣”和“神”不僅是對(duì)儒家理想人格不同側(cè)面的描繪，也是對(duì)于功夫?qū)嵺`道路上不斷進(jìn)階的形容抛丽“埃“可欲之謂善”顯然和孔子的“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）以及“為仁由己”（《論語(yǔ)·顏淵》）的觀念遙相呼應(yīng)亿鲜，意在指出“仁”和“善”的價(jià)值追求與實(shí)現(xiàn)不受外部條件的制約允蜈，只要一念發(fā)動(dòng)求仁向善，所謂“可欲”蒿柳，即已在成就“仁”與“善”的途中了饶套。而一念“欲”善，內(nèi)在的“仁義”便已然啟動(dòng)發(fā)用垒探，成為真實(shí)不虛的自我意識(shí)妓蛮。“有諸己之謂信”圾叼，也正意在表明“善”的價(jià)值已經(jīng)不再是外在于自己的抽象觀念蛤克，而成為植根于自身的價(jià)值自覺。這和孟子提倡的“自得之學(xué)”夷蚊，所謂“君子深造之以道构挤，欲其自得之也”（《離婁下》），正相符合惕鼓；與孔子的“為己之學(xué)”以及《中庸》里“誠(chéng)”的觀念筋现，無(wú)疑也是一脈相承。而“充實(shí)之謂美”呜笑，則是“有諸己”的更進(jìn)一步夫否，表明以“仁義”為內(nèi)容的“善”在自身得到了完全與充分的實(shí)現(xiàn)。這在孟子看來(lái)叫胁，可以說(shuō)是一種“美”。至于“充實(shí)而有光輝之謂大”汞幢，則意味著“善”的價(jià)值彰顯和實(shí)現(xiàn)不再是一種局限于自身的行為驼鹅，而必定要對(duì)身外的世界產(chǎn)生影響。既然是“光輝”，對(duì)周遭的照耀之功输钩，就是可想而知的豺型。這一點(diǎn)，與《中庸》的“修道之謂教”买乃，在義理內(nèi)涵上同樣彼此呼應(yīng)姻氨。如此“己立”（“充實(shí)”）而“立人”（“有光輝”）的教化之功，自然非崇高而偉大（“大”）不足以形容剪验。不過(guò)肴焊，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，儒家理想人格的成就并未至此而止功戚。其終極的境界只有在“圣”與“神”這兩個(gè)觀念中才達(dá)至最后的圓滿娶眷。如果說(shuō)，“圣”的含義不僅在于理想人格充分實(shí)現(xiàn)了“四端之心”并發(fā)揮了“浩然之氣”（詳后）啸臀，更在于這種理想人格化除了那種崇高偉大的莊嚴(yán)之相而不再顯得與眾不同届宠，那么，“神”的意思就在于：在“己立立人”和“己達(dá)達(dá)人”的作用過(guò)程中乘粒，“圣人”的化育之功不著痕跡豌注，以“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的方式潛移默化。所謂“不可知”灯萍，即是此意轧铁。

事實(shí)上，“圣人”化育之“神”的這種特征竟稳，作為“圣人”在“成己成物”過(guò)程中最高境界的表現(xiàn)属桦，在帛書《五行》說(shuō)部中就直接被稱為“大成”：“大成也者，金聲玉振之也他爸。唯金聲而玉振之者聂宾，然后己仁而以人仁，己義而以人義诊笤。大成至矣系谐，神耳矣√指”（第21章）

《孟子》中有“集大成也者纪他，金聲而玉振之也。金聲也者晾匠，始條理也茶袒；玉振之也者，終條理也凉馆。始條理者薪寓，智之事也亡资；終條理者，圣之事也”（《萬(wàn)章下》）的句子向叉，與上面這句話完全可以相互印證锥腻。并且，“己仁而以人仁母谎，己義而以人義”不僅是對(duì)孔子“己欲立而立人瘦黑，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）的呼應(yīng)，更進(jìn)一步點(diǎn)明了對(duì)“己”和“人”來(lái)說(shuō)奇唤，“立”與“達(dá)”的終極標(biāo)準(zhǔn)都在于“仁”和“義”幸斥。而對(duì)于發(fā)揮“仁義”以立己立人的最高成就和自我人格實(shí)現(xiàn)，所謂“大成”冻记，孟子正是用“神”這一概念來(lái)加以描繪和形容的睡毒。

當(dāng)然，功夫論之所以為功夫論冗栗，或者說(shuō)功夫論的主要內(nèi)容演顾，更多地還不在于對(duì)理想人格的理解，而在于對(duì)如何實(shí)現(xiàn)和達(dá)成這一人格所提出的一整套實(shí)踐方法隅居。下面钠至，我們就進(jìn)一步來(lái)考察，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)胎源，成為君子棉钧、大人和大丈夫，需要通過(guò)什么樣的方法才能實(shí)現(xiàn)涕蚤。依筆者之見宪卿，就此而言，孟子有兩個(gè)核心的觀念万栅，一是“心”佑钾，一是“氣”。對(duì)孟子來(lái)說(shuō)烦粒，只有通過(guò)對(duì)于“心”與“氣”的修養(yǎng)休溶，才能最終實(shí)現(xiàn)君子、大人扰她、大丈夫以及圣賢的人格理想兽掰。

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二、“心”的修養(yǎng)

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在巫覡傳統(tǒng)被理性化的“哲學(xué)突破”（philosophic breakthrough）或“軸心突破”（axial breakthrough）取代之后徒役，雖然“心”和“氣”成為先秦諸家思想在“修身”這一功夫論議題上共同關(guān)注的中心觀念孽尽，“治氣養(yǎng)心之術(shù)”（《荀子·修身》）也被認(rèn)為是成就理想人格以及實(shí)現(xiàn)“天人合一”的不二法門。但是忧勿，對(duì)于“心”和“氣”的理解泻云，以及具體如何“治氣養(yǎng)心”艇拍，諸家之說(shuō)仍然各有不同狐蜕。如果說(shuō)“治氣養(yǎng)心之術(shù)”正是功夫論的實(shí)際所指宠纯，那么，對(duì)于“心”和“氣”的含義為何以及如何修養(yǎng)“心”與“氣”這兩個(gè)密切相關(guān)的問(wèn)題层释，孟子的功夫論依然給出了與眾不同的回答婆瓜。

即便不限于儒家一派，孟子對(duì)于“心”的關(guān)注和論述在先秦諸多思想流派中也是非常突出的贡羔。如果就儒學(xué)而論的話廉白，先秦儒家中論“心”最為詳細(xì)者，恐怕非孟子莫屬乖寒。也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)猴蹂，孟子被認(rèn)為是儒家心學(xué)傳統(tǒng)的開山鼻祖。在《孟子》中楣嘁，有“不動(dòng)心”“求放心”“存心”“養(yǎng)心”“盡心”磅轻，以及與“心”直接相關(guān)的“思”。在帛書《五行》說(shuō)部中逐虚，則有“慎其心”“獨(dú)其心”“一其心”聋溜。以下，我們就根據(jù)孟子有關(guān)于“心”的文獻(xiàn)叭爱，對(duì)其修心的功夫論予以考察撮躁。我們將依次探討兩個(gè)密切相關(guān)的問(wèn)題：首先，心的含義买雾；其次把曼，修心功夫的具體內(nèi)容和特點(diǎn)。

（一）心的含義

孟子對(duì)于心的界定非常明確和一貫漓穿。在《孟子》中嗤军，有“赤子之心”（《離婁下》）、“本心”（《告子上》）器净、“良心”（《告子上》）以及最為后世所知的“四端之心”（“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”）（《告子上》）型雳。而在所有這些關(guān)于心的論述中，孟子幾乎都是關(guān)聯(lián)于“仁義”來(lái)對(duì)心加以解說(shuō)的山害。以“仁”“義”“禮”“智”直接對(duì)應(yīng)“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”和“是非之心”纠俭，已是大家耳熟能詳?shù)摹Ｒ浴傲x”來(lái)界說(shuō)“本心”浪慌，也是孟子以“魚和熊掌不可兼得”為喻來(lái)展開其關(guān)于“舍生取義”之論時(shí)的要點(diǎn)和歸結(jié)冤荆。除此之外，我們不妨以研究者較少論及的“良心”這一觀念為例权纤，對(duì)此略加說(shuō)明钓简。

《孟子》中以下這段話和比喻乌妒，往往在討論孟子的人性論時(shí)被引用。事實(shí)上外邓，孟子最早提出并成為迄今為止中文日常語(yǔ)言和書寫中極為常用的“良心”一詞撤蚊，也出現(xiàn)在這一段話中。所謂：

牛山之木嘗美矣损话，以其郊于大國(guó)也侦啸，斧斤伐之，可以為美乎丧枪？是其日夜之所息光涂，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌櫱之生焉拧烦，牛羊又從而牧之忘闻，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也恋博，以為未嘗有材焉齐佳，此豈山之性也哉？雖存乎人者交播，豈無(wú)仁義之心哉重虑？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也秦士，旦旦而伐之缺厉，可以為美乎？其日夜之所息隧土，平旦之氣提针，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為曹傀，有梏亡之矣辐脖。梏之反覆，則其夜氣不足以存皆愉；夜氣不足以存嗜价，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也幕庐，而以為未嘗有才焉者久锥，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)异剥，無(wú)物不長(zhǎng)瑟由；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消冤寿〈蹩啵孔子曰：“操則存青伤，舍則亡；出入無(wú)時(shí)殴瘦，莫知其鄉(xiāng)狠角。”惟心之謂與痴施？（《告子上》）

在這一段話里擎厢，孟子“良心”與“夜氣”并舉，并不是偶然的辣吃。關(guān)于“氣”的“存養(yǎng)”以及“心”與“氣”之間的關(guān)系問(wèn)題，后文會(huì)有專門的討論芬探。這里需要指出的是神得，由這段話可見，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)偷仿，“良心”即是“仁義之心”哩簿。他引孔子的話表明“操存”的功夫要用在心上，也是意在強(qiáng)調(diào)所要“操存”的心是作為“仁義之心”的“良心”酝静。由此對(duì)照帛書《五行》說(shuō)部第22章接連兩次“仁義节榜，心也”的直接表達(dá)，就完全若合符節(jié)了别智。事實(shí)上宗苍，接下來(lái)我們會(huì)進(jìn)一步看到，當(dāng)孟子具體論述其關(guān)于心的功夫?qū)嵺`時(shí)薄榛，他也同樣幾乎處處不忘提示仁讳窟、義、禮構(gòu)成心的內(nèi)容敞恋。例如丽啡，在表達(dá)“存心”這一功夫論的觀念時(shí)，孟子說(shuō)的就是“君子所以異于人者硬猫，以其存心也补箍。君子以仁存心，以禮存心”（《離婁下》）啸蜜。

如此來(lái)看坑雅，孟子心的含義非常明確，用現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)盔性，即是道德主體霞丧。并且，無(wú)論是道德理性與道德情感的兩分冕香，還是道德法則蛹尝、道德情感和道德意志的三分后豫，如果說(shuō)這些觀念的所指在西方哲學(xué)主流的理性主義傳統(tǒng)中往往處于彼此區(qū)分的狀態(tài)，那么突那，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)挫酿，作為道德主體的心就是理性與情感的合一，法則愕难、情感和意志的合一早龟。“四端之心”作為一種道德情感顯而易見猫缭，盡管這種情感不必是康德批判哲學(xué)意義上僅限于感性領(lǐng)域的情感葱弟，而如牟宗三先生所謂，可以是一種不預(yù)設(shè)感性和理性兩分架構(gòu)之下的“本體論的覺情”（ontological feeling）猜丹。而當(dāng)孟子強(qiáng)調(diào)“理義之悅我心芝加，猶芻豢之悅我口”（《告子上》）、“仁義禮智根于心”（《盡心上》）以及“由仁義行射窒，非行仁義也”（《離婁下》）時(shí)藏杖，他顯然又意在指出，道德法則并不是處在心外而要心去認(rèn)知和符合的對(duì)象脉顿，而就是心之所以為心的內(nèi)容所在蝌麸。后世陸象山（1139—1193）和王陽(yáng)明（1472—1529）所謂的“心即理”，正是繼承了孟子的這一思想艾疟。同時(shí)来吩，當(dāng)孟子以“聞一善言，見一善行汉柒，若決江河误褪，沛然莫之能御也”（《盡心上》）來(lái)形容“仁義之心”在啟動(dòng)之后的發(fā)用狀態(tài)時(shí)，他所強(qiáng)調(diào)的又是作為一種道德意志的心在自我定向和自我實(shí)現(xiàn)時(shí)的決斷（determination）和動(dòng)力（dynamics）碾褂。

二）修心的功夫

在明確孟子心的含義這一基礎(chǔ)之上兽间，進(jìn)一步要追問(wèn)的是，如何讓作為道德法則正塌、道德情感和道德意志三位一體的心去發(fā)揮作用而最終“引人入圣”呢嘀略？以下，就讓我們考察孟子修心功夫的具體方面及其特點(diǎn)乓诽。

孟子的修心功夫帜羊，可以分為消極意義的內(nèi)向凝聚和積極意義的外向充拓兩個(gè)方面。前者反映在有關(guān)“不動(dòng)心”“養(yǎng)心”“存心”“獨(dú)其心”和“一其心”的討論之中鸠天，后者則分別在“求放心”“思”“慎其心”和“盡其心”中得到了更為充分的闡發(fā)讼育。當(dāng)然，所謂“消極意義”和“積極意義”只是一種方便的區(qū)分∧潭危“消極”并不意味著功夫的怠惰饥瓷，只是著重指出這種功夫更多地注重于心的專一凝定，從而為心的自覺呈現(xiàn)并不斷擴(kuò)充痹籍、遍及外物設(shè)定必要的啟動(dòng)機(jī)制呢铆。“積極”固然重在指出心的“擴(kuò)而充之”這一方向和動(dòng)力蹲缠，但其發(fā)動(dòng)的前提棺克，也首先必須是心不受外界干擾，在“存”“養(yǎng)”之下專注于自身（“一”與“獨(dú)”）线定，從而使心作為“本心”“良心”“四端之心”而非“物交物則引之”的“習(xí)心”呈現(xiàn)自身娜谊。

“不動(dòng)心”的問(wèn)題，是公孫丑在和孟子的問(wèn)答中得以討論的渔肩。并且因俐，正是在公孫丑的一再追問(wèn)之下，孟子不但表達(dá)了他對(duì)于“不動(dòng)心”的理解周偎，并進(jìn)而表達(dá)了對(duì)“言”“心”“氣”“志”這幾個(gè)觀念及其之間關(guān)系的看法。其“知言”“養(yǎng)氣”之說(shuō)撑帖，也正是在這一語(yǔ)境之中提出的蓉坎。“養(yǎng)氣”以及“心”和“氣”的關(guān)系胡嘿，后文會(huì)有專門的討論蛉艾。這里暫且集中于修心的問(wèn)題。

公孫丑首先向孟子提出的問(wèn)題是：“夫子加齊之卿相衷敌，得行道焉勿侯，雖由此霸王不異矣。如此缴罗，則動(dòng)心否乎助琐？”孟子的回答非常直接：“否。我四十不動(dòng)心面氓。”非但直接否定，更指出在自己四十歲時(shí)已經(jīng)能夠做到“不動(dòng)心”邪意。公孫丑的發(fā)問(wèn)意味著忘蟹，在他看來(lái)，政治權(quán)力和社會(huì)地位足以對(duì)人心產(chǎn)生誘惑呻拌。所謂“動(dòng)心”葱轩，即是受到包括政治權(quán)力和社會(huì)地位等榮華富貴的誘惑，而喪失其原初的平靜與定向。而“不動(dòng)心”作為一種心的修煉功夫靴拱，固然與一般意義上對(duì)于外界事物的無(wú)關(guān)痛癢（apathy）和無(wú)動(dòng)于衷（indifference）有很大差別垃喊，也與古希臘斯多亞學(xué)派（Stoicism）所謂的“apatheia”并不相同。因?yàn)椤癮patheia”主要是指不受感覺缭嫡、情緒影響而獲得的一種內(nèi)心平靜缔御，而孟子的“不動(dòng)心”則特別意味著心能夠抵御外部世俗世界的種種刺激和誘惑，尤其是政治權(quán)力和社會(huì)地位妇蛀，不為其牽動(dòng)而失去原初的平靜和方向耕突。不過(guò)，無(wú)論如何评架，“不動(dòng)心”尚不是心向外充拓的積極發(fā)用眷茁，而是在消極意義上對(duì)于外部一切可能構(gòu)成心的干擾因素的拒絕和阻斷。借用軍事上的術(shù)語(yǔ)比喻來(lái)說(shuō)纵诞，它還只是“被動(dòng)防御”上祈，而非“主動(dòng)出擊”。

當(dāng)然浙芙，即便是消極意義上對(duì)于外部干擾的屏蔽登刺，達(dá)到“不動(dòng)心”的方式也有多種。面對(duì)公孫丑“不動(dòng)心有道乎”和“敢問(wèn)夫子之不動(dòng)心嗡呼，與告子之不動(dòng)心纸俭，可得聞與”的追問(wèn)，孟子就以北宮黝南窗、孟施舍和曾子為代表揍很，區(qū)別了“不動(dòng)心”的幾種不同情況，并辨析了他的“不動(dòng)心”與告子先于他達(dá)到的“不動(dòng)心”這兩者之間的不同万伤。在孟子看來(lái)窒悔，北宮黝和孟施舍的“不動(dòng)心”其實(shí)只是堅(jiān)守于“氣”而達(dá)到的一種不為外界所動(dòng)的狀態(tài)，尚非在“心”上用功的結(jié)果敌买。只有曾子“吾日三省吾身”的“守約”简珠，才是在自心上做功夫所達(dá)到的境界。至于告子的“不動(dòng)心”放妈，雖然也是在自心上做功夫北救，但卻是以外在于自心的道德規(guī)范來(lái)強(qiáng)制約束自己的結(jié)果。孟子對(duì)告子“未嘗知義芜抒，以其外之也”的批評(píng)珍策，其意正在于此。

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如果說(shuō)“不動(dòng)心”的關(guān)鍵在于阻絕外誘宅倒，那么攘宙，當(dāng)孟子說(shuō)“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《盡心下》）時(shí)，其實(shí)也是在提示一種和“不動(dòng)心”同樣效果的擯棄誘惑的功夫?qū)嵺`。事實(shí)上蹭劈，在幾乎所有的古典文獻(xiàn)中疗绣，“欲”都代表著對(duì)于種種誘惑的貪戀。如此一來(lái)铺韧，既然“寡欲”是最佳的“養(yǎng)心”功夫多矮，所謂“莫善于”，那么哈打，“養(yǎng)心”之功與“不動(dòng)心”同效塔逃，也就是顯而易見的了。需要指出的是料仗，“寡欲”一說(shuō)湾盗，表明孟子提倡的并非禁欲主義（asceticism），而只是要減少過(guò)度的欲望立轧。這可以說(shuō)是儒家傳統(tǒng)一貫的基本立場(chǎng)格粪。即便后世宋明理學(xué)中的“存天理，滅人欲”一說(shuō)氛改，也不是要在一般意義上取消人們正常的感性欲望帐萎，而仍然是孟子的“寡欲”之意。朱子對(duì)于“飲食之間胜卤，孰為天理吓肋，孰為人欲”這一問(wèn)題的回答，所謂“飲食者瑰艘，天理也；要求美味肤舞，人欲也”（《朱子語(yǔ)類》卷十三）紫新，即是明證。

無(wú)論是“不動(dòng)心”還是“養(yǎng)心”李剖，功夫的著力點(diǎn)主要在于專注于心本身芒率，使之不受各種誘惑和嗜欲的擾亂而呈現(xiàn)自我。這種內(nèi)向凝聚的特點(diǎn)篙顺，在帛書《五行》說(shuō)部中偶芍，孟子也曾用“獨(dú)其心”來(lái)加以形容：“‘君子之為德也，有與始德玫，無(wú)與終匪蟀。’有與始者宰僧，言與其體始材彪；無(wú)與終者，言舍其體而獨(dú)其心也《位”（第8章）

“舍其體”也就是舍棄包括身體五官等“小體”所代表的感性因素對(duì)于心的影響嘁捷，這和“寡欲”說(shuō)是一致的。而在“舍體”基礎(chǔ)上的“獨(dú)其心”显熏，就是“舍小體”而“從大體”雄嚣。恰如陳來(lái)先生所言：“即獨(dú)從其心之所命、獨(dú)從其心之所好喘蟆。也就是使心獨(dú)自地缓升、不受身體五官影響地發(fā)揮其功能÷乃啵”這樣理解的話仔沿，說(shuō)部第7章中所謂“言其所以行之義之一心也”，與“獨(dú)其心”相一致尺棋，也可以理解為“一其心”封锉，即專一于心本身。當(dāng)然膘螟，與前文關(guān)于孟子心之含義的討論相印證成福，這里的心不是空空如也，而是以“義”為其內(nèi)容的荆残。先秦各家的功夫論大都講“專一”奴艾，但未必是專一于心。如《管子·內(nèi)業(yè)》中也有“一”的功夫内斯，所謂“能搏乎蕴潦？能一乎？能無(wú)卜筮而知吉兇乎俘闯？能止乎潭苞？能已乎？能勿求諸人而得之己乎真朗？思之此疹，思之，又重思之遮婶。思之而不通蝗碎，鬼神將通之。非鬼神之力也旗扑，精氣之極也”蹦骑。顯然，這與孟子的“一其心”不同肩豁，而是要專一于“精氣”脊串。即便也有專一于心的功夫論辫呻，如《莊子》“心齋”之類，但其心的內(nèi)容琼锋，大都沒(méi)有像孟子這樣賦予其強(qiáng)烈的“仁義”內(nèi)涵放闺。事實(shí)上，孟子的功夫論也有“養(yǎng)氣”的部分缕坎，但他對(duì)于“氣”的理解怖侦，仍然與《管子》一類的“精氣”觀念顯示了很大的不同。這一點(diǎn)谜叹，后文論孟子“養(yǎng)氣”的部分會(huì)有專門的探討匾寝。

在通過(guò)“寡欲”而擯除誘惑的同時(shí)，也就意味著心要自做主宰荷腊。如此一來(lái)艳悔，心的功夫?qū)嵺`，就更多地從消極地抵御外部誘惑而凝聚自身女仰，轉(zhuǎn)為呈現(xiàn)自身猜年，所謂“求放心”“慎其心”，并最終充拓自身疾忍，使心本身所蘊(yùn)含和體現(xiàn)的內(nèi)在價(jià)值得到充分的實(shí)現(xiàn)乔外，所謂“盡其心”。

在孟子看來(lái)一罩，現(xiàn)實(shí)世界中人之初心往往已經(jīng)失去杨幼，要讓心發(fā)揮其應(yīng)有的功能，實(shí)現(xiàn)其內(nèi)在的價(jià)值聂渊，就必須首先回到它作為“仁義之心”“本心”和“良心”的原初狀態(tài)差购。對(duì)此，孟子稱之為“求放心”汉嗽，所謂：

仁歹撒，人心也；義诊胞，人路也。舍其路而弗由锹杈，放其心而不知求撵孤，哀哉！人有雞犬放竭望，則知求之邪码；有放心，而不知求咬清。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他闭专，求其放心而已矣奴潘。（《告子上》）

從“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”的表述來(lái)看影钉，孟子對(duì)于“求放心”作為一種修心的功夫?qū)嵺`画髓，是十分推重的。因?yàn)橹挥惺紫然氐叫牡谋緛?lái)狀態(tài)平委，使之獲得自覺的呈現(xiàn)奈虾，作為其內(nèi)在價(jià)值的仁義才會(huì)得以實(shí)現(xiàn)。比如廉赔，只有按下燈的開關(guān)肉微，燈才會(huì)發(fā)光一樣±“求放心”就好比是啟動(dòng)燈具的開關(guān)這一步驟碉纳，是心的內(nèi)在價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的第一步。當(dāng)然馏艾，這里所謂“仁劳曹，人心也；義攒至，人路也”的觀念厚者，也再次顯示了對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，仁義正是心的內(nèi)容所在迫吐。丟失而需要找回的心库菲，正是以仁義為內(nèi)容的“良心”。前文曾引《告子上》中的這樣一句話：“雖存乎人者志膀，豈無(wú)仁義之心哉熙宇？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也溉浙，旦旦而伐之烫止，可以為美乎？”與上引之句對(duì)照來(lái)看戳稽，這一點(diǎn)是顯而易見的馆蠕。事實(shí)上，孟子以“乍見孺子入井”這一設(shè)想的情境來(lái)論證“惻隱之心”對(duì)于人類來(lái)說(shuō)的普遍與固有惊奇，也正是要指出互躬，尋獲放失之心而回歸原初的動(dòng)力，恰恰來(lái)自“本心”的自覺與呈現(xiàn)颂郎。

而一旦“放心”找回吼渡，在孟子看來(lái)，心的作用也就會(huì)“若決江河乓序，沛然莫之能御”寺酪。由于作為“心之所同然”的“理義”（也即是“仁義”）原本就是心的內(nèi)容所在坎背，如此一來(lái)，心的發(fā)生作用寄雀，也就是仁義價(jià)值的彰顯得滤。孟子所謂“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”“心也者咙俩，悅?cè)柿x者也”（帛書《五行》說(shuō)部第22章）以及“源心之性則巍然知其好仁義也”（說(shuō)部第23章）耿戚，正是基于他的這樣一種信念。進(jìn)而言之阿趁，既然是“沛然莫之能御”膜蛔，那么，仁義作為心的內(nèi)容脖阵，就應(yīng)當(dāng)獲得充分的彰顯和實(shí)現(xiàn)皂股。這一點(diǎn)，正反映在孟子“慎其心”尤其是“盡其心”的觀念之中命黔。

“慎其心”出自帛書《五行》說(shuō)部第7章呜呐，所謂“‘君子慎其獨(dú)’，慎其獨(dú)也者悍募，言舍夫五而慎其心之謂”蘑辑。這里的“慎”是“順”的意思∽寡纾“舍夫五而慎其心”洋魂，與前文提及的“舍體”說(shuō)一致，就是意味著舍棄五官的感性喜好而順從心之所好喜鼓。既然“心也者副砍，悅?cè)柿x者也”，那么庄岖，“慎其心”豁翎，也就是要順應(yīng)心的所好而實(shí)現(xiàn)仁義的價(jià)值。事實(shí)上隅忿，“慎其心”的說(shuō)法和《孟子》中“盡其心”的講法是一致的心剥。其間的差別在于，如果說(shuō)“順”的表達(dá)還較為欠缺主動(dòng)性的力度背桐，那么刘陶，“盡”字則無(wú)疑突顯了心之仁義的實(shí)現(xiàn)必須完全和充分這一含義。

“盡其心”的含義牢撼，首先是指心的擴(kuò)充。孟子在論“四端之心”時(shí)所謂的“茍能充之疑苫，足以保四貉妫”（《公孫丑上》）纷责，就是意在強(qiáng)調(diào)心的作用無(wú)限廣大，君主如果能在施政的過(guò)程中擴(kuò)充其一念之善撼短，那么再膳，四海之內(nèi)百姓的福祉都會(huì)得到保障。后世張載（1020—1077）所謂“大其心曲横，則能體天下之物”（《正蒙·大心篇》）以及王陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》開篇所論證的從孺子到鳥獸再到草木瓦石的“萬(wàn)物一體”說(shuō)喂柒，其實(shí)都可以說(shuō)是孟子“盡其心”這一觀念的繼承、回響與共鳴禾嫉。另一方面熙参，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，由于心的內(nèi)容就是仁義孽椰，所以“盡其心”同時(shí)也意味著作為“善”的仁義這一根本價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn)。

當(dāng)然栏渺，孟子論“盡其心”時(shí)是和“性”“天”這兩個(gè)觀念連在一起的，所謂“盡其心者锐涯，知其性也。知其性秀仲，則知天矣神僵。存其心保礼，養(yǎng)其性炮障，所以事天也”（《盡心上》）胁赢。之所以如此白筹，是因?yàn)閷?duì)孟子來(lái)說(shuō)，在“心”“性”和“天”之間送漠，存在著內(nèi)在的一致與連續(xù)闽寡。和《中庸》“天命之謂性”的意涵一樣爷狈，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)淆院，人“性”之善土辩，來(lái)自“天”之所“命”（賦予）拷淘，而“性”之善启涯，又是通過(guò)“心”獲得其直接與動(dòng)態(tài)的表現(xiàn)结洼。牟宗三先生嘗以“仁義內(nèi)在松忍，性由心顯”八字來(lái)概括孟子心性論的核心意旨鸣峭，雖然并未言及作為“心性”之內(nèi)涵的“仁義”其終極源頭在于“天”摊溶，但對(duì)于“心”與“性”之間的關(guān)系以及“仁義”作為“心性”的內(nèi)容莫换，還是非常準(zhǔn)確的概括拉岁。孟子的心性論是一種主體性的道德哲學(xué)膛薛，已是不刊之論哄啄。只是這種主體性的哲學(xué)并未忽略作為價(jià)值根源的“天”咨跌，內(nèi)在性（“心性”）的凸顯并沒(méi)有以超越性（“天”）的喪失為代價(jià)锌半。換言之刊殉，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)记焊，“心性”之所以是善遍膜，其根源在于“天”所賦予瓢颅。這一點(diǎn)挽懦，不但從“盡心”到“知性”再到“知天”以及由“存心”到“養(yǎng)性”再到“事天”這一敘述所顯示的內(nèi)在邏輯可見巾兆，并且角塑，根據(jù)《告子上》論“心之官則思”時(shí)所謂“此天之所與我者”圃伶，以及帛書《五行》說(shuō)部第8章論專注于一心之德時(shí)所謂“德猶天也搀罢，天乃德已”的話榔至，同樣足以為證唧取。就此而言枫弟，只有始終明確“天”作為“心性”之“仁義”與“善”的價(jià)值根源不可忽略淡诗，“盡心”“知性”為什么必歸宿于“知天”，“存心”“養(yǎng)性”為什么必歸結(jié)于“事天”宙攻，才是可以理解的座掘。

在《孟子》中溢陪，與心相關(guān)的還有“思”與“知言”這兩個(gè)觀念形真，同樣具有屬于修心功夫的內(nèi)容，需要對(duì)其含義加以說(shuō)明蛾坯。孟子以“思”來(lái)說(shuō)“心”的完整話語(yǔ)脉课，見于《告子上》的這樣兩段話：

惻隱之心倘零，人皆有之呈驶；羞惡之心跌穗，人皆有之；恭敬之心砌庄，人皆有之娄昆；是非之心萌焰，人皆有之。惻隱之心撼玄，仁也掌猛；羞惡之心荔茬，義也；恭敬之心坊萝，禮也十偶；是非之心惦积，智也蛛勉。仁義禮智诽凌，非由外鑠我也侣诵，我固有之也，弗思耳矣躬络。故曰：“求則得之穷当，舍則失之膘滨。”

耳目之官不思铲咨，而蔽于物纤勒，物交物粹湃，則引之而已矣为鳄。心之官則思睬辐，思則得之敏储，不思則不得也俊扭。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也若未。此為大人而已矣。

這里隙疚，“思則得之”與“不思則不得”的所指供屉，顯然是心。不過(guò)哗魂，既然心是“天之所與我者”“非由外鑠”录别，顯然只能是思的主體葫男，不能成為思的外在對(duì)象腾誉。所謂“心之官則思”，就是意在指出思本身是心的一種功能猪贪。但是热押，既然如此，又為何存在“不思則不得”的問(wèn)題呢牙寞？這里的關(guān)鍵在于，“思”不能理解為把心作為外在對(duì)象去認(rèn)識(shí)惹挟，而是心的自我覺悟與呈現(xiàn)∥ィ或者說(shuō)，思是指心意識(shí)到自身的存在并進(jìn)而發(fā)生作用吗购。在這個(gè)意義上捻勉，思的活動(dòng)可以說(shuō)就是“求放心”的功夫报账。“求”與“舍”所對(duì)應(yīng)的羽圃，正是“思”與“不思”；而“求”與“思”的“所得”脑融，正是“放心”的失而復(fù)得。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，這里的“得”與“不得”炼幔，并非“體”的意義上的存在與否，而是“用”的意義上的彰顯（manifestation）與蟄伏（dormancy）跺讯。因此，這里的“思”不是認(rèn)識(shí)論意義上的認(rèn)知（cognition）愈污，而是功夫?qū)嵺`意義上的自覺（self-enlightenment）首装。只有如此，對(duì)于“我固有之”的“仁義禮智”之心來(lái)說(shuō)為何仍然存在著“思”與“不思”的問(wèn)題系奉，才是可以理解的。

至于“知言”的意義瞬内，以往的研究眾說(shuō)紛紜。迄今為止能真，以李明輝先生的解釋較為詳盡合理，讀者可以參考蝙泼。這里我需要略加說(shuō)明和指出的是，與“思”一樣溪胶，“知言”的意涵也不能從認(rèn)識(shí)論的角度去理解，而需要在功夫論的意義上去把握懒熙。對(duì)于公孫丑“何為知言”的發(fā)問(wèn)工扎，孟子的回答是“诐辭知其所蔽徘钥，淫辭知其所陷，邪辭知其所離肢娘，遁辭知其所窮”（《公孫丑上》）呈础。這里的“知”，是以“心”去裁判和取舍各種言論與思想主張而钞，不為“诐辭”所“蔽”，不為“淫辭”所“陷”拘荡，不為“邪辭”所“離”臼节，不為“遁詞”所“窮”。作為一種以“心”判“理”的行為珊皿，“知言”主要是一種價(jià)值的判斷與選擇网缝，而不是一種單純的認(rèn)知活動(dòng)。

總而言之蟋定，孟子對(duì)于心的理解粉臊，決定了其修心功夫論的特點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)心的自覺與擴(kuò)充。孟子相信心性固有天賦的仁義為其善端驶兜，只要能夠?qū)Υ擞兴杂X扼仲，不斷“擴(kuò)而充之”，則不但個(gè)體可以成為“所過(guò)者化抄淑，所存者神屠凶，上下與天地同流”（《盡心上》）的君子、大人和大丈夫肆资，施政者更是以此為能否“保四捍＠ⅲ”的必要條件。所以迅耘，雖然孟子有多種論心之說(shuō)贱枣，包括“不動(dòng)心”“求放心”“思”“存心”“養(yǎng)心”“慎其心”“獨(dú)其心”监署，但心的不斷擴(kuò)展從而充分實(shí)現(xiàn)自身這一層含義颤专，在“盡心”兩字中最能得到反映∧品Γ《孟子》七篇以“盡心”為終篇之名栖秕，恐非偶然。對(duì)于孟子養(yǎng)心功夫的種種論述晓避，本文之所以特別用“盡心”來(lái)概括簇捍，原因也正在于此只壳。

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三、“氣”的修養(yǎng)

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前已指出暑塑，作為身心修煉的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”吼句，可謂先秦各家諸派功夫?qū)嵺`的共同與核心問(wèn)題意識(shí)。如果說(shuō)“治氣”與“養(yǎng)心”分別對(duì)應(yīng)于身心修煉功夫?qū)嵺`中“身”與“心”的兩個(gè)部分事格，那么惕艳，除了“養(yǎng)心”之外，還必須有“治氣”的功夫驹愚。在這一點(diǎn)上远搪，孟子并不例外。在討論“盡心”的同時(shí)逢捺，孟子確有“養(yǎng)氣”之說(shuō)谁鳍。并且，對(duì)孟子“養(yǎng)氣”的功夫論來(lái)說(shuō)劫瞳，同樣包含兩個(gè)密切相關(guān)的方面：首先倘潜，是對(duì)于“氣”的理解；其次柠新，是在此基礎(chǔ)上如何進(jìn)行“氣”的修養(yǎng)窍荧。但是，正如孟子對(duì)于何為“心”以及如何“養(yǎng)心”有其與眾不同的回答一樣恨憎，孟子在其功夫論中對(duì)于“氣”的界定及其具體“治氣”的方法蕊退，較之當(dāng)時(shí)的各種“氣論”，如《管子》《莊子》等文獻(xiàn)所說(shuō)憔恳，也仍然顯示了其特有的取向瓤荔。

以往關(guān)于孟子“養(yǎng)氣”功夫的研究，大都以通行本《孟子》為據(jù)钥组。其中输硝，關(guān)于“氣”雖有“浩然之氣”“夜氣”和“平旦之氣”的觀念，但未免語(yǔ)焉不詳程梦。孟子自己在談?wù)摗昂迫恢畾狻睍r(shí)点把，也稱其為“難言也”。帛書《五行》說(shuō)部關(guān)于“氣”的觀念屿附，則明確有“仁氣”“義氣”“禮氣”和“德氣”的表述郎逃。將這兩部分內(nèi)容合而觀之，我們可以對(duì)孟子的“氣論”形成一個(gè)較為全面和深入的理解挺份。

（一）氣的含義與特點(diǎn)

首先褒翰，與對(duì)心的界定一樣，孟子在討論“浩然之氣”“平旦之氣”和“夜氣”時(shí)，都是關(guān)聯(lián)于仁義的價(jià)值觀念來(lái)展開其論說(shuō)的优训。如所周知朵你，在形容“浩然之氣”時(shí)，孟子是說(shuō)“其為氣也揣非，配義與道抡医；無(wú)是，餒也早敬。是集義所生者魂拦，非義襲而取之也”。對(duì)于“平旦之氣”和“夜氣”搁嗓，孟子則是以“存乎人”的“仁義之心”和“良心”來(lái)加以對(duì)應(yīng)芯勘。而在帛書《五行》說(shuō)部中，孟子則直接有“仁氣”“義氣”和“禮氣”的用語(yǔ)腺逛，例如：

“不變不悅”荷愕。變也者，勉也棍矛，仁氣也安疗。（第10章）

“不直不肆”。直也者够委，直其中心也荐类，義氣也。（第11章）

“不遠(yuǎn)不敬”茁帽。遠(yuǎn)心也者玉罐，禮氣也。（第12章）

顯然潘拨，“浩然之氣”“平旦之氣”和“夜氣”與“仁氣”“義氣”和“禮氣”的表述是彼此呼應(yīng)吊输、相互一致的。這些具體的對(duì)于氣的指稱铁追，無(wú)論是“仁氣”“義氣”“禮氣”還是“浩然之氣”“平旦之氣”“夜氣”季蚂，都以仁義為其內(nèi)容規(guī)定。正是由于這一點(diǎn)琅束，所有這些“氣”才都可以作為“德氣”這一觀念的不同表達(dá)扭屁。

在孟子之前和當(dāng)時(shí)，“氣”更為常見的所指是“精氣”“血?dú)狻鄙鳎纭熬珰鉃槲?游魂為變,是故知鬼神之情狀”（《易·系辭上》）料滥，“道（導(dǎo)）血?dú)庖郧箝L(zhǎng)年、長(zhǎng)心埋泵、長(zhǎng)德幔欧。此為身也”（《管子·中匡》），以及“夫唯順乎肌膚血?dú)庵槔錾B(yǎng)性命之正”（郭店竹簡(jiǎn)《唐虞之道》）礁蔗，主要是指使人具有自然生命力的物質(zhì)能量。而孟子以“仁”“義”“禮”來(lái)界定“氣”雁社，就使得他的“德氣”說(shuō)與通常意義上流行的“精氣”“血?dú)狻庇^念區(qū)別開來(lái)浴井。當(dāng)然，孟子并非完全沒(méi)有在“血?dú)狻薄熬珰狻钡囊饬x上使用“氣”霉撵。在《孟子》的文本中磺浙，單獨(dú)使用的“氣”字，有時(shí)就是通常意義上的“血?dú)狻薄熬珰狻敝馔狡拢热纭豆珜O丑上》提及孟施舍的“守氣”之勇時(shí)撕氧，這里的氣就是一般自然生命力意義上的“血?dú)狻薄５抢辏@里的氣不是孟子整個(gè)文獻(xiàn)中對(duì)于氣的界定的基本含義伦泥。對(duì)于孟子而言，他所討論和注重的氣锦溪，主要是“浩然之氣”“平旦之氣”“夜氣”以及“仁氣”“義氣”和“禮氣”這種“德氣”不脯。

不過(guò)，盡管孟子以仁刻诊、義防楷、禮來(lái)界定其氣，甚至直接使用了“仁氣”“義氣”和“禮氣”的用語(yǔ)则涯，還不能說(shuō)孟子認(rèn)為仁复局、義、禮這些價(jià)值本身就是氣粟判。包括“仁氣”“義氣”和“禮氣”以及“浩然之氣”“平旦之氣”和“夜氣”在內(nèi)的“德氣”肖揣，是指仁、義浮入、禮這些價(jià)值與氣融為一體時(shí)在行為者身體上所呈現(xiàn)的一種實(shí)然狀態(tài)龙优，并不意味著仁、義事秀、禮作為價(jià)值本身就等同于氣彤断。二者之間，借用后世朱熹（1130—1200）論“理氣”關(guān)系的表述易迹，可以說(shuō)是一種“不離不雜”的關(guān)系宰衙。從實(shí)然的角度來(lái)看，“德氣”是仁睹欲、義供炼、禮一屋、智灌注于氣并與之融合無(wú)間所形成的反映在行為者神情舉止上的一種有機(jī)與整體性的風(fēng)采與氣象。在這種情況下袋哼，“德”與“氣”是渾然一體冀墨、不容分割的。不過(guò)涛贯，從應(yīng)然的角度分析來(lái)看诽嘉，仁、義弟翘、禮諸德又并不就是氣本身虫腋；換言之，氣仍然可以有不與德合的狀態(tài)稀余。因?yàn)榧偃缛试眉健⒘x、禮睛琳、智即是氣的話雏门，那么，氣就不可能如孟子所謂會(huì)出現(xiàn)“餒”的問(wèn)題了掸掏。

對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)茁影，仁義這一類價(jià)值雖然在發(fā)生學(xué)的意義上源自天賦（“天”之所“命”），但就其實(shí)際作用的意義而言丧凤，卻又是在“我固有之募闲，非由外鑠也”的基礎(chǔ)上自內(nèi)而外的由心所發(fā)。這是孟子氣觀念的第二個(gè)特點(diǎn)愿待。孟子以仁義之“德”規(guī)定“氣”浩螺，無(wú)形之中便使“德氣”同時(shí)也具有了一種內(nèi)發(fā)性的特點(diǎn)。換言之仍侥，“德氣”在行為者身上所表現(xiàn)出的風(fēng)采與氣度要出，不是符合一些外在的規(guī)范而造成的；那樣的話农渊，只有矯揉造作的生硬甚至虛偽患蹂。對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，只有植根于心的仁義禮智之德流通貫注于行為者的言行舉止砸紊、動(dòng)容語(yǔ)默传于，“德氣”由內(nèi)而外自然充沛地?zé)òl(fā)洋溢，才會(huì)產(chǎn)生“其生色也醉顽，睟然見于面沼溜，盎于背，施于四體游添，四體不言而喻”（《盡心上》）的風(fēng)度系草。事實(shí)上通熄，孟子對(duì)于告子“義外”之說(shuō)的批評(píng)，也正是以其“浩然之氣”的內(nèi)發(fā)性為根據(jù)找都。當(dāng)然唇辨，正如前文所說(shuō)，孟子在注重主體性的“心”的同時(shí)檐嚣，并未忽略作為價(jià)值根源的“天”。同樣啰扛，也只有始終肯定“德氣”不是一個(gè)局限于行為者自身的封閉自足系統(tǒng)嚎京，而是源于天地并需要與天地之正氣不斷交流的開放的小宇宙，孟子所謂“充塞于天地之間”的話隐解，才是可以理解的鞍帝。

如果帛書《五行》說(shuō)部是孟子中年之作，那么煞茫，“仁氣”“義氣”和“禮氣”反映的就是孟子中期的思想觀念帕涌。與此相較，《孟子》中的“浩然之氣”“平旦之氣”和“夜氣”续徽，代表的則是孟子最終的氣論蚓曼。特別是“浩然之氣”這一觀念，可以說(shuō)最能夠反映孟子對(duì)于氣的理解钦扭。而“浩然之氣”最重要的特征纫版，就是“至大至剛”，用現(xiàn)代的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)客情，就是光明正大其弊、剛直不阿。當(dāng)然膀斋，孟子的思想是一以貫之的梭伐。如果說(shuō)孟子是用“義”（“配義與道”）和“直”（“直養(yǎng)無(wú)害”）來(lái)形容“浩然之氣”，而“直”是對(duì)“義”的特征的描述仰担，那么糊识，可以說(shuō)“浩然之氣”也就是“義氣”。孟子之前和當(dāng)時(shí)流行的氣論大都以“中和”作為氣的最佳狀態(tài)摔蓝，后來(lái)的董仲舒以及宋儒二程和朱熹等人技掏，也同樣如此。董仲舒明確以氣的“中和”狀態(tài)為“最貴”项鬼。程顥認(rèn)為“仲尼哑梳，元?dú)庖玻活佔(zhàn)踊婷耍荷拆妫幻献硬⑶餁⒈M見”（《二程遺書》卷五）悯仙。程頤講得更明白：“孟子有些英氣，才有英氣便有圭角吠卷，英氣甚害事锡垄。”（《二程遺書》卷十八）朱熹則說(shuō)：“孟子則攘臂扼腕祭隔，盡發(fā)于外货岭。論其氣象……孔子則渾然無(wú)跡，顏?zhàn)游⒂雄E疾渴，孟子其跡盡見千贯。”（《朱子語(yǔ)類》卷五二）這里所謂的“秋殺”“英氣”和“其跡盡見”搞坝，都是指孟子的“剛大”之氣搔谴，同時(shí)也流露出他們的不以為然。兩相對(duì)照桩撮，孟子對(duì)于“至大至剛”的“浩然之氣”的推崇敦第，正見其在對(duì)氣的理解或者說(shuō)認(rèn)同上的與眾不同之處。這不僅是孟子氣論的第三個(gè)特點(diǎn)店量，同時(shí)也與他心目中理想的“大丈夫”人格的“氣象”正相符合芜果。

前文提到“其生色也，睟然見于面融师，盎于背师幕，施于四體，四體不言而喻”這句話時(shí)诬滩，意在指出“德氣”在行為者身體上的自然反映霹粥。而這，已經(jīng)顯示了孟子氣論的身體向度疼鸟，可以說(shuō)是孟子氣論的又一個(gè)特點(diǎn)后控。在帛書《五行》說(shuō)部第19章，有一系列關(guān)于“色然”的描述：

“知而安之空镜，仁也浩淘。”知君子所道而恧然安之者吴攒，仁氣也张抄。

“安而行之，義也洼怔∈鸸撸”既安之矣，而摋然行之镣隶，義氣也极谊。

“行而敬之诡右，禮也∏岵”既行之矣帆吻，又愀愀然敬之者，禮氣也咙边。

這里所謂“恧然”（慚愧貌）猜煮、“摋然”（抖擻貌）以及“愀愀然”（謹(jǐn)慎貌），都是指特定的心理狀態(tài)在神情舉止尤其面部表情上的流露败许，是“心態(tài)”和“體態(tài)”的共同呈現(xiàn)王带。“色然”就是指形于面色檐束，即表現(xiàn)在面部表情上辫秧。而以這些種種不同的“色然”來(lái)分別指稱仁氣束倍、義氣和禮氣被丧，可見它們已經(jīng)不只是內(nèi)心的狀態(tài)。完整的仁绪妹、義甥桂、禮作為價(jià)值與德行，應(yīng)當(dāng)是一種由內(nèi)到外邮旷、由意識(shí)到行為的整體連續(xù)狀態(tài)黄选。雖然說(shuō)仁氣、義氣和禮氣還未成為完成且完整的仁婶肩、義和禮办陷，但由“殺然”“恧然”“愀愀然”等各種“色然”可見，這些“德氣”已經(jīng)在行為者的身體上有所表現(xiàn)律歼，用孟子自己的話來(lái)說(shuō)民镜，可謂“中心達(dá)于面目”（《滕文公上》）了。

陳來(lái)先生認(rèn)為险毁，“德氣”是“用氣來(lái)說(shuō)明德行的心理動(dòng)力機(jī)制和德行的進(jìn)行時(shí)態(tài)”制圈，可謂善解。只是如此界定尚未明確指出其中“身體”的面向畔况。筆者在此要補(bǔ)充的是鲸鹦，這些“德氣”固然尚未完成，還只是“進(jìn)行時(shí)態(tài)”而處在實(shí)現(xiàn)行為的過(guò)渡階段跷跪，但其“進(jìn)行”馋嗜，已經(jīng)在行為者的身體方面產(chǎn)生了明確的反映。這是“德氣”作為“氣”所不能忽略的方面吵瞻。用孟子自己的話來(lái)說(shuō)嵌戈，就是“有諸內(nèi)覆积，必形諸外”（《告子下》）。孟子著名的“踐形”觀熟呛，所謂“形色眼姐，天性也；惟圣人逐哈，然后可以踐形”侮腹，恰恰揭示了理想人格不可化約的身體特征，這種特征九府，正是那種“睟然見于面椎瘟，盎于背，施于四體侄旬，四體不言而喻”的風(fēng)采與氣象（“生色”）肺蔚。

（二）養(yǎng)氣的功夫

孟子對(duì)于氣的理解和規(guī)定，決定了他養(yǎng)氣的方法儡羔。既然氣以仁義為內(nèi)容宣羊，“浩然之氣”就是“義氣”，而且氣具有內(nèi)發(fā)性的特點(diǎn)汰蜘，那么仇冯，養(yǎng)氣的功夫就首先在于“集義”。這里族操，為了便于分析苛坚，我們將孟子回答公孫丑“何謂浩然之氣”的完整文字列在下面：

其為氣也，至大至剛色难，以直養(yǎng)而無(wú)害泼舱，則塞于天地之間。其為氣也枷莉，配義與道娇昙；無(wú)是，餒也依沮。是集義所生者涯贞，非義襲而取之也。行有不慊于心危喉，則餒矣宋渔。我故曰，告子未嘗知義辜限，以其外之也皇拣。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也氧急。無(wú)若宋人然：宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者颗胡，芒芒然歸。謂其人曰：“今日病矣吩坝，予助苗長(zhǎng)矣毒姨。”其子趨而往視之钉寝，苗則槁矣弧呐。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者嵌纲，不耘苗者也俘枫；助之長(zhǎng)者，揠苗者也逮走。非徒無(wú)益鸠蚪，而又害之。

孟子“浩然之氣”是“集義所生者师溅，非義襲而取之也”的話茅信，一方面表明了義的內(nèi)在性，另一方面也指出了“浩然之氣”的產(chǎn)生來(lái)自義的積累（“集”）险胰。由于“浩然之氣”是“配義與道”的汹押，那么矿筝，只有讓“道義”的價(jià)值充分流通貫注于遍布體內(nèi)的氣中起便，“浩然之氣”才會(huì)產(chǎn)生。并且窖维，“集”也應(yīng)當(dāng)是一個(gè)不斷的過(guò)程榆综，否則，一旦“道義”充值不足铸史，有所欠缺鼻疮，氣就會(huì)“餒”。這也再次表明琳轿，我們不能根據(jù)仁氣判沟、義氣的說(shuō)法，認(rèn)為仁義本身即是氣崭篡，否則即不存在“餒”的問(wèn)題了挪哄。

其次，如何“集義”琉闪？或者說(shuō)如何讓自我身體內(nèi)部的“浩然之氣”不斷產(chǎn)生迹炼，成為我們追求理想人格的動(dòng)力？孟子所舉“揠苗助長(zhǎng)”的比喻，就是要指示“集義”的要領(lǐng)在于“必有事焉”和“勿忘勿助”斯入。這里孟子雖然說(shuō)“心勿忘砂碉，勿助長(zhǎng)也”，但“勿忘勿助”指的是培養(yǎng)“浩然之氣”的“集義”功夫刻两，并非是“養(yǎng)心”的功夫增蹭。而“必有事”之“事”，也同樣是指“集義”磅摹』γ“必有事焉”是說(shuō)對(duì)于“集義”的養(yǎng)氣功夫要有高度的自覺，以之為“事”而“必”為偏瓤∩钡。“勿忘勿助”則是指出這種集義的功夫?qū)嵺`既不能荒廢（“忘”），也不能急于求成厅克、操之過(guò)急（“助”）赔退，而要循序漸進(jìn)，“盈科而后進(jìn)”（《離婁上》）证舟。當(dāng)然硕旗，鑒于心與氣的關(guān)系，如果不局限于上引文字的脈絡(luò)女责，從孟子功夫論的整體來(lái)看漆枚，“集義”也未嘗不能適用于“養(yǎng)心”的一面。這一點(diǎn)抵知，我在文末總結(jié)心氣關(guān)系時(shí)再做說(shuō)明墙基。

再次，“集義”不是“浩然之氣”限于自我體內(nèi)的一種活動(dòng)刷喜，而是要通過(guò)“直養(yǎng)而無(wú)害”的方式残制，使自身的“浩然之氣”不斷向外擴(kuò)展，遍及自我之外的他人和萬(wàn)事萬(wàn)物掖疮，所謂“塞于天地之間”初茶。孟子認(rèn)為“浩然之氣”可以“塞于天地之間”，并非夸張的修辭之語(yǔ)浊闪。結(jié)合其“萬(wàn)物皆備于我”（《盡心上》）的觀念恼布，自我與其之外的他人和事物在本體論的意義上存在著連續(xù)一體的關(guān)系。這種“萬(wàn)物一體”的思想搁宾，在后世的宋明理學(xué)中得到了進(jìn)一步的發(fā)展折汞，成為儒家傳統(tǒng)世界觀的一個(gè)基本內(nèi)容。而“氣”正是使得這種連續(xù)一體得以可能在物質(zhì)能量方面的基礎(chǔ)和保證猛铅。如前所述字支，“浩然之氣”不可能是一個(gè)局限于自身的封閉系統(tǒng)。孟子乃至整個(gè)儒家對(duì)于自我與他人以及整個(gè)世界之間關(guān)系的理解是這樣的：自我不是一個(gè)單子化的孤獨(dú)個(gè)體，而是在與他人以及天地萬(wàn)物之間所構(gòu)成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)堕伪。因此揖庄，任何個(gè)體行為者的“浩然之氣”只有在自我與他人、自我與自然以及自我與天地萬(wàn)物這三重關(guān)系當(dāng)中發(fā)揮其“至大至剛”的作用欠雌，與宇宙之中原初的清明之氣連成一體蹄梢，才會(huì)在“塞于天地之間”的過(guò)程中充分實(shí)現(xiàn)自身。就孟子而言富俄，儒家的理想人格之所以能夠“所過(guò)者化禁炒，所存者神，上下與天地同流”霍比，正是其養(yǎng)成“浩然之氣”并“塞于天地之間”的結(jié)果幕袱。

當(dāng)然，由于“浩然之氣”乃是“集義所生”悠瞬，“義”在“浩然之氣”不斷擴(kuò)充的過(guò)程中们豌，便始終會(huì)發(fā)生一種引領(lǐng)的作用。就此而言浅妆，“養(yǎng)氣”的功夫和“盡心”的功夫便交匯在一起了望迎。事實(shí)上，雖然“心”與“氣”作為兩個(gè)獨(dú)立的觀念以及“治氣養(yǎng)心之術(shù)”作為兩個(gè)不同的方面凌外，需要我從分析的角度將孟子功夫論“盡心”和“養(yǎng)氣”這兩個(gè)方面分別加以討論辩尊，但是，不但“心”與“氣”關(guān)系密切康辑，而且就功夫的實(shí)際踐履而言摄欲，“盡心”和“養(yǎng)氣”也是交織在一起而密不可分的同一過(guò)程。以上對(duì)于孟子“盡心”與“養(yǎng)氣”思想的探討晾捏，是將《孟子》與帛書《五行》說(shuō)部這兩種文獻(xiàn)結(jié)合起來(lái)作為孟子思想的素材蒿涎；在此基礎(chǔ)之上哀托，力求對(duì)孟子身心修煉的功夫論有一全面和細(xì)致的考察惦辛。我在考察儒家傳統(tǒng)功夫論的一般特征時(shí)曾經(jīng)指出，身心一如是儒家傳統(tǒng)功夫論的兩個(gè)基本特征之一仓手。就此而言胖齐，孟子也不例外∷悦埃“身心”這個(gè)現(xiàn)代漢語(yǔ)中的詞匯呀伙，在孟子話語(yǔ)系統(tǒng)中的基本對(duì)應(yīng)方就是“氣”和“心”。以下添坊，就讓我對(duì)孟子的“心”“氣”關(guān)系略作進(jìn)一步的說(shuō)明剿另，作為前文討論的補(bǔ)充。最后，我會(huì)對(duì)孟子身心修煉功夫論的特點(diǎn)和意義加以總結(jié)雨女，以結(jié)束這篇專題性的研究谚攒。

首先，“德氣”的觀念氛堕，本身就表明“心”的價(jià)值與“氣”的流行在實(shí)然的意義上是一體無(wú)間的關(guān)系馏臭。不但仁氣、義氣和禮氣之說(shuō)直接顯示了這一意涵讼稚，“浩然之氣”的觀念也同樣說(shuō)明了價(jià)值（“心”）與存在（“氣”）的同構(gòu)關(guān)系括儒。換言之，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)锐想，“浩然之氣”的充塞帮寻，不僅僅是單純的“氣”的擴(kuò)充，必然要“配義與道”赠摇，同時(shí)也是仁義等諸德的彰顯與實(shí)現(xiàn)规婆。同樣，“盡心”的過(guò)程蝉稳，也不只是意識(shí)的活動(dòng)抒蚜，而必然要“睟面盎背”“施于四體”乃至“存神過(guò)化”“與天地同流”，同時(shí)在行為者的身體上產(chǎn)生諸如各種“色然”的反映并及于外部世界的人與物耘戚。在這個(gè)意義上嗡髓，“盡心”和“養(yǎng)氣”作為同一功夫?qū)嵺`過(guò)程的兩個(gè)方面，必定是“心態(tài)”和“體態(tài)”的表里共建收津，是身心呼應(yīng)的內(nèi)外一體饿这。

不過(guò)，在孟子看來(lái)撞秋，雖然“心”與“氣”在功夫?qū)嵺`中彼此交關(guān)长捧，但二者在功能上所扮演的角色仍有不同。這一點(diǎn)吻贿，在《孟子》“知言養(yǎng)氣”章中關(guān)于“志”“氣”關(guān)系的論說(shuō)中有所說(shuō)明串结。需要指出的是，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)舅列，“志”的含義就是“心”肌割。在《孟子·盡心上》中，王子墊曾問(wèn)孟子：“士何事帐要？”孟子的回答是“尚志”把敞。而當(dāng)王子墊繼續(xù)詢問(wèn)“何謂尚志”時(shí)，孟子的回答是“仁義而已矣榨惠。殺一無(wú)罪奋早，非仁也盛霎；非其有而取之，非義也耽装。居惡在摩渺？仁是也；路惡在剂邮？義是也摇幻。居仁由義，大人之事備矣”挥萌。顯然绰姻，“尚志”就是以仁義為根據(jù)，所謂“居仁由義”引瀑，并追求仁義價(jià)值的實(shí)現(xiàn)狂芋。在這個(gè)意義上，“志”與“心”是可以互換的觀念憨栽。事實(shí)上帜矾，孟子對(duì)于志氣關(guān)系的論述，原本也是針對(duì)公孫丑所提關(guān)于“不動(dòng)心”的問(wèn)題屑柔。在《孟子》的語(yǔ)境中屡萤，“志”無(wú)疑也是指“心”而言。下面掸宛，就讓我們看一看孟子在這個(gè)問(wèn)題上的具體看法：

曰（公孫丑問(wèn)）：“敢問(wèn)夫子之不動(dòng)心死陆，與告子之不動(dòng)心，可得聞與唧瘾？”

（孟子答）“告子曰：‘不得于言措译，勿求于心；不得于心饰序，勿求于氣领虹。’不得于心求豫，勿求于氣塌衰，可；不得于言注祖，勿求于心猾蒂，不可。夫志是晨，氣之帥也；氣舔箭，體之充也罩缴。夫志至焉蚊逢，氣次焉。故曰：‘持其志箫章，無(wú)暴其氣烙荷。’”

（公孫丑問(wèn)）“既曰‘志至焉檬寂，氣次焉’终抽，又曰‘持其志無(wú)暴其氣’者，何也桶至？”

曰（孟子答）：“志壹則動(dòng)氣昼伴，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者镣屹，是氣也圃郊，而反動(dòng)其心∨冢”

從最后“志壹則動(dòng)氣持舆，氣壹則動(dòng)志也”的話來(lái)看，孟子認(rèn)為“志”與“氣”是相互影響的伪窖。至于“是氣也逸寓，而反動(dòng)其心”的話，則再次表示“志”與“心”在這里是同一所指覆山；“反動(dòng)其心”席覆，也就是“氣壹則動(dòng)志”。但另一方面汹买，孟子“夫志佩伤，氣之帥”以及“志至焉，氣次焉”的話晦毙，卻表示“志”對(duì)于“氣”有一種引領(lǐng)的作用生巡。“志”與“氣”之間见妒，前者更扮演著一種領(lǐng)導(dǎo)的角色孤荣。這和帛書《五行》說(shuō)部中“心，人體之大者也须揣，故曰君也”（第22章）的主張是完全一致的盐股。

前文已經(jīng)指出，在《孟子》中耻卡，單字的“氣”疯汁，往往與之前和當(dāng)時(shí)流行的“氣論”一樣，指的是自然生命的“血?dú)狻薄熬珰狻甭牙遥M管它并非孟子“氣”觀念的特色幌蚊。而上引這段話中的“氣”谤碳，顯然也是在這個(gè)意義上來(lái)使用的。否則溢豆，如果這里的氣是指“浩然之氣”一類的“德氣”蜒简，便不存在“持其志，無(wú)暴其氣”的問(wèn)題了漩仙。也正是在這個(gè)意義上搓茬，孟子才肯定“不得于心，勿求于氣”队他。也就是說(shuō)卷仑，如果不是發(fā)自仁義之心的價(jià)值，就不應(yīng)當(dāng)反映和表現(xiàn)在身體的言行舉止之上漱挎。同時(shí)系枪，既然這里的“氣”還并非“德氣”，那么磕谅，從孟子認(rèn)為“氣”會(huì)“動(dòng)志”和“反動(dòng)其心”的話來(lái)看私爷，“無(wú)暴其氣”就不是無(wú)意義的虛說(shuō)。就此而言膊夹，“無(wú)暴其氣”與前文所論養(yǎng)“浩然之氣”這一孟子功夫論最有特色的所在衬浑，有所不同。如果這里的“氣”是指通常意義上感性的自然生命放刨，那么工秩，“無(wú)暴其氣”的含義也就與“寡欲”基本相同，指的是消極意義上對(duì)于感性生命的一種節(jié)制进统，從而構(gòu)成積極意義上“盡心”和“養(yǎng)浩然之氣”功夫的補(bǔ)充助币。

前已提及，心與氣之間的關(guān)系螟碎，可以借用朱熹論理氣關(guān)系時(shí)所謂“不離不雜”的講法來(lái)加以說(shuō)明眉菱。不論氣是自然生命意義上的“血?dú)狻薄熬珰狻保€是孟子特別提出和主張的以“浩然之氣”為代表的“德氣”掉分，較之于以仁義為內(nèi)容規(guī)定的心而言俭缓，都可以說(shuō)是“不離不雜”的∷止“不離”华坦，是指在實(shí)然的意義上心氣融合為一實(shí)存的整體。對(duì)“德氣”來(lái)說(shuō)不从，意味著仁義一類的價(jià)值流通貫注于行為者的身體惜姐，表現(xiàn)為一種心態(tài)與體態(tài)共同形成的風(fēng)采與氣度；對(duì)“血?dú)狻薄熬珰狻眮?lái)說(shuō)消返，意味著德性對(duì)感性的規(guī)約和導(dǎo)引载弄，“以志帥氣”耘拇，自然也會(huì)在身心的整體上形成一種樣態(tài)撵颊∮罟ィ“不雜”，是指從邏輯分析的角度倡勇，二者畢竟為兩種不同性質(zhì)的存在逞刷。對(duì)自然生命之氣而言，以仁義為內(nèi)涵的心與之不能相同妻熊，這一點(diǎn)顯而易見夸浅；對(duì)“德氣”來(lái)說(shuō)，仁扔役、義帆喇、禮等心之諸德雖貫注于氣中，與之融為一體而有“睟然”與“盎然”的“生色”亿胸，卻不能被化約并等同于氣本身坯钦。

當(dāng)然，孟子心與氣的關(guān)系侈玄，與朱熹理氣關(guān)系的“不離不雜”仍有不同婉刀。無(wú)論是根據(jù)《孟子》還是帛書《五行》說(shuō)部的相關(guān)文獻(xiàn)，我們似乎都不能說(shuō)心較之于氣邏輯在先序仙。對(duì)孟子而言突颊，氣應(yīng)是宇宙間一個(gè)終極性的存在成分。如果說(shuō)心必須系之于人的話潘悼，那么律秃，即使人類不存在，氣也不會(huì)因此消失治唤。當(dāng)然棒动，如果朱熹理的邏輯在先強(qiáng)調(diào)的是理并不是氣的“條理”，而是超越于氣之上而與之終有不同的另類存在肝劲，那么迁客，在這個(gè)意義上，說(shuō)心較之于氣邏輯在先辞槐，似乎亦無(wú)不可掷漱。

孟子對(duì)心氣關(guān)系的一般理解如上所述，但是榄檬，如果考慮到他對(duì)于氣的理解主要是以“浩然之氣”為代表的“德氣”卜范，而不是“血?dú)狻焙汀熬珰狻保敲绰拱瘢献由硇男逕挼墓Ψ驅(qū)嵺`海雪，無(wú)論是“盡心”還是“養(yǎng)氣”锦爵，就主要表現(xiàn)為內(nèi)在德性自我推動(dòng)之下不斷外化的過(guò)程。本文開頭提到奥裸，先秦諸家的功夫論险掀，幾乎都以心和氣這兩個(gè)觀念為核心。因此湾宙，也都可以借用荀子所謂的“治氣養(yǎng)心之術(shù)”來(lái)加以概括樟氢。在這個(gè)意義上，孟子的功夫論也當(dāng)然可以說(shuō)是一種“治氣養(yǎng)心之術(shù)”侠鳄。但較之荀子所不同者埠啃，是對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，無(wú)論“養(yǎng)心”還是“治氣”伟恶，都不是以外在的規(guī)范來(lái)約束自然的生命碴开，而是由內(nèi)而外擴(kuò)充固有的本心和德氣，使之不僅流通貫注于自己作為個(gè)體的全副身心博秫，進(jìn)而遍及自我之外的他人和世間萬(wàn)物潦牛。正所謂“若決江河，沛然莫之能御”“塞于天地之間”台盯。事實(shí)上罢绽，孟子身心修煉功夫論的這一特點(diǎn)，不僅在先秦諸家的功夫論中獨(dú)樹一幟静盅，而且較之古希臘羅馬（Greco-Roman）傳統(tǒng)特別是其中以斯多亞（Stoicism）為代表的“精神修煉”（spiritual exercise）良价，孟子身心修煉的功夫?qū)嵺`不僅“精神”與“身體”兼顧，也更為外向和積極健動(dòng)蒿叠。

孟子在“本心”“良心”和“四端之心”的意義上來(lái)理解心明垢，以及主要在“浩然之氣”的意義上來(lái)界定他所說(shuō)的氣，固然決定了其身心修煉功夫論的這一特色市咽，但這并不意味著孟子對(duì)于現(xiàn)實(shí)人性中的“惡”缺乏足夠的意識(shí)痊银，否則，他就不會(huì)有“無(wú)暴其氣”之說(shuō)施绎。而且溯革，對(duì)孟子來(lái)說(shuō)，“本心”“良心”和“四端之心”雖然是“我固有之”谷醉，但并不意味著“善”已經(jīng)完成致稀、理想的人格已經(jīng)成就。否則的話俱尼，所有功夫論的言說(shuō)即成贅詞和廢話抖单，功夫?qū)嵺`也無(wú)其必要。事實(shí)上，當(dāng)孟子說(shuō)表現(xiàn)為“四端之心”的本善之性如“火之始燃矛绘，泉之始達(dá)”時(shí)耍休，他一方面指出了“善”是人心深處最為根本的發(fā)端，“非由外鑠”货矮，同時(shí)也無(wú)疑表明人心中的這種原初之善只是善的剛剛開始羊精，不僅遠(yuǎn)未完成，而且極其微弱次屠，一念之間囚霸，就可能被阻塞和熄滅悬秉，不發(fā)生作用，在功能上等于不存在扔嵌。唐宋以降掖桦，孟子的性善論成為儒家知識(shí)人普遍接受的看法本昏，但晚明的儒學(xué)殿軍劉宗周（1578—1645）在堅(jiān)持孟子性善論的同時(shí)，卻在其《人譜》中發(fā)展出了對(duì)自我意識(shí)的反省和審查近乎嚴(yán)酷與苛刻的功夫理論和實(shí)踐枪汪，以至于連自我意識(shí)中哪怕一念的過(guò)失都不放過(guò)涌穆。這并非不可思議，反而恰恰說(shuō)明雀久，孟子以仁義作為心之內(nèi)涵宿稀，認(rèn)為人性本善，甚至有“德氣”之說(shuō)赖捌，完全不意味著他忽視了人們的感性意識(shí)中包含著種種惡的可能傾向以及由此在現(xiàn)實(shí)層面產(chǎn)生的種種惡祝沸。所以，認(rèn)為孟子的心性論是一種天真的樂(lè)觀主義（na飗e optimism）這種在中西方都曾一度流行的看法越庇，本身倒是過(guò)于天真了罩锐。同樣，自覺或不自覺地受到反本質(zhì)主義思潮的影響而以“向善”論來(lái)詮釋孟子的性善論卤唉，固然或許是為了避免把孟子的性善理解為已經(jīng)完成意義上的善而導(dǎo)致后天的功夫?qū)嵺`成為多余涩惑，但其實(shí)既無(wú)必要，也非正解桑驱。如前所述竭恬，“性本善”并不意味著“善”的充分實(shí)現(xiàn)（其表現(xiàn)就是理想人格的成就），而只是為善的完成指出了一個(gè)真實(shí)不虛的始點(diǎn)熬的。更為關(guān)鍵的是痊硕，“向善論”否認(rèn)“善的端緒”在人的心性中原本固有（“性本善”之意即在此），無(wú)形中喪失了善的實(shí)現(xiàn)之所以可能以及理想人格之所以可能的先天必然保證悦析。如果善原非內(nèi)心固有而構(gòu)成人們行善的動(dòng)因寿桨，而只是一種被獲取和被實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，那么孟子“由仁義行，非行仁義”這句話亭螟，就完全無(wú)法解釋了挡鞍。打個(gè)比方，如果沒(méi)有種子的話预烙，無(wú)論如何澆水施肥墨微，都不可能開花結(jié)果。而孟子身心修煉功夫論所主張的“盡心”和“養(yǎng)氣”扁掸，讓“本心”和“浩然之氣”“擴(kuò)而充之”“塞于天地之間”翘县，則恰恰是意在強(qiáng)調(diào)通過(guò)不斷的澆水施肥，使人們心中原有的種子茁壯成長(zhǎng)谴分、開花結(jié)果锈麸。

最后我想說(shuō)的是，通觀孟子的文獻(xiàn)材料牺蹄，也許可以說(shuō)更多的內(nèi)容是關(guān)于政治與社會(huì)忘伞。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期那樣一個(gè)亂世，和此前春秋時(shí)代的孔子一樣沙兰，面對(duì)“周文疲敝”氓奈，包括孟子在內(nèi)的各大思想家們把如何建立一個(gè)良好的政治與社會(huì)秩序作為其“憂患意識(shí)”的核心問(wèn)題之一，是完全可以理解的鼎天。在這個(gè)意義上舀奶，身心修煉的功夫問(wèn)題顯然并非對(duì)于時(shí)代課題的直接回應(yīng)。不過(guò)斋射，古今中外任何深刻的思想家育勺，其思考又都會(huì)超越于時(shí)代課題本身，而指向關(guān)于“人”的一些普遍而根源性的問(wèn)題绩鸣。如何通過(guò)“盡心”“養(yǎng)氣”而成就“君子”“大人”和“大丈夫”的理想人格怀大，作為孟子身心修煉的功夫論，正是對(duì)“人之所以為人”以及如何“成人”這一普遍且根源性問(wèn)題的思考與回答呀闻。而即便就回應(yīng)具體的時(shí)代課題來(lái)說(shuō)化借，孟子身心修煉的功夫論也有其直接的意義。因?yàn)樵诿献涌磥?lái)捡多，較之普通庶民蓖康，掌握權(quán)力的政治人物更應(yīng)當(dāng)通過(guò)身心修煉而成就具有良好品行的人格，如此才可以承擔(dān)起建立良好政治與社會(huì)秩序（“仁政”與“王道”）的責(zé)任垒手。這一點(diǎn)蒜焊，也正是儒家傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”之道的反映。