一種互連心靈孝宗、身體穷躁、意識(shí)和情感的自然主義方案（Scheme）①

Amita Chatterjee Jadavpur University

讓我們從一個(gè)虛構(gòu)的場景開始。假設(shè)你在一張紙上或一塊白板上看到五個(gè)離散的點(diǎn)因妇。你會(huì)立即開始思考“為什么是這些點(diǎn)问潭？”你內(nèi)在的好奇心不會(huì)讓你停在這里。接下來你會(huì)問婚被， 它們意味著什么狡忙？如果某個(gè)知識(shí)淵博的人告知你它們所代表的對(duì)象的名字，你又將提出下一個(gè)問題址芯，繼而再提出下下一個(gè)問題灾茁，一個(gè)接一個(gè)……它們是哪一類的對(duì)象窜觉？它們?nèi)绾芜\(yùn)作？ 我們?cè)撊绾翁幚硭鼈儽弊ǎ窟@些點(diǎn)能連接起來嗎禀挫？假若有很多種可能的連接方式，我們?cè)撨x擇其中的哪一種逗余？它們能否放諸一個(gè)綜合的或包羅的框架之下特咆？只有在得到對(duì)最后一個(gè)問題的肯定回答后季惩，你可能才會(huì)稍稍打住录粱。在這里，我們用五個(gè)概念替代這五個(gè)點(diǎn)——思想画拾、身體啥繁、大腦、意識(shí)和情感——順帶一提青抛，所有這些概念都還未得到一個(gè)沒有爭議的定義旗闽。哲學(xué)家和科學(xué)家們?cè)噲D以不同的方式將這些概念聯(lián)系起來，為它們下一個(gè)最初的定義蜜另。在我的演講中适室， 我將從一組具有廣義自然主義信念的印度思想家所持有的立場出發(fā)，對(duì)這些概念的內(nèi)在聯(lián)系提出一些思考举瑰。
自然主義世界觀具有如下特征②捣辆。（a）自然是同質(zhì)的，由物理或物質(zhì)的事物及其性質(zhì)所構(gòu)成此迅；（b）物理事物間的相互作用由似律則的（law-like）規(guī)律所支配汽畴；（c）自然主義的解釋通常在本質(zhì)上可還原，例如耸序，更高層次的規(guī)律能夠通過更低層次中物質(zhì)組成的因果作用得到解釋忍些，直到達(dá)到基本層次（basic level）；（d）當(dāng)處于基本層次時(shí)坎怪，我們通常能夠說明該層次上的事物如何相互聯(lián)系罢坝，但無法說明何以如此；（e）雖然基本層次不固定搅窿，基本現(xiàn)象卻有望吻合同一層次的描述炸客。后實(shí)證主義科學(xué)堅(jiān)持認(rèn)為物理現(xiàn)象所處的層次是基本層次，因而任何非物理事物都不能被劃歸為基本的戈钢。那么痹仙，一般的自然主義者便更傾向于將精神和意識(shí)視為像
“無理數(shù)”（surd）一般的對(duì)象③。
為何我將此次演講的主角們稱為廣義的自然主義者殉了？最簡單的回答是开仰，因?yàn)樗麄儗?duì)自然的理解相當(dāng)廣泛。如果查看他們的本體論，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)众弓，他們?cè)谧匀恢邪瞬煌N類的實(shí)體恩溅。換句話說，他們贊同的是一種多元主義的本體論谓娃。因此脚乡，他們可以很輕易地通過這些不同種類的事物來思考它們之間似律則的因果關(guān)系，甚至是思考心靈狀態(tài)和身體行動(dòng)間的聯(lián)系滨达，思考那些在現(xiàn)代西方哲學(xué)看來幾乎是悖逆常理的話題奶稠。他們以我們的生活經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)， 來區(qū)別并解釋這些概念捡遍。他們是從個(gè)人層次（person-level）而非物理或神經(jīng)科學(xué)的層次上建立針對(duì)這些概念的學(xué)說锌订，使用的都是最貼近人類經(jīng)驗(yàn)表達(dá)的日常語言詞匯。他們?cè)O(shè)定了一個(gè)
① 注：此文部分印度宗派名詞翻譯參考自梁漱溟《印度哲學(xué)概論》画株。
② ‘Naturalism and the Problem of Consciousness’, Todd Moody, The Pluralist Vol. 2, No. 1, 2007.
③ 通常來說辆飘，有理數(shù)都可以被簡化（simplified）或者被歸約（reduced）為兩個(gè)整數(shù)之比率，而無理數(shù)則不能滿足上述簡化
或者歸約的操作谓传。文章作者在這里是借用“無理數(shù)”作為一種比喻蜈项，比喻精神與意識(shí)像無理數(shù)一樣不能歸約、簡化或者還原续挟。
——校者注

內(nèi)在的感覺器官 manas 來解釋心靈的一些機(jī)能——認(rèn)知的紧卒、意動(dòng)的和情感的，卻對(duì)大腦的顯著作用不甚了解庸推。不過這并不對(duì)我們構(gòu)成困擾常侦，因?yàn)楸M管大腦機(jī)能限制了我們的心靈與身體狀態(tài)，我們個(gè)體層次上所經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)仍和心腦的神經(jīng)關(guān)聯(lián)存在著解釋鴻溝贬媒。除個(gè)體層次的現(xiàn)象和神經(jīng)現(xiàn)象的描述層次不同聋亡，我們的主角也沒有求助個(gè)人層次以下的腦功能對(duì)我們的心靈和身體經(jīng)驗(yàn)予以解釋；他們的解釋更多地依賴于主觀的內(nèi)省和其關(guān)于異質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的
（hetero-phenomenological）證據(jù)际乘。
他們的主要反對(duì)者來自所謂的“有靈論”坡倔。有靈論立足鄔波尼煞曇斯派一元論（Upani?adic
monism），后在吠檀多派（Vedānta）的不同學(xué)派支持者中發(fā)展起來脖含。有趣的是罪塔，哪怕是最核心的那部分有靈論體系同樣也承認(rèn)身體和身體屬性在我們經(jīng)驗(yàn)存在中發(fā)揮的重要作用。然而所有這些體系养葵，包括 19 世紀(jì)鄔波尼煞曇斯派一元論的諸多變體征堪，顯然都在嘗試超越我們經(jīng)驗(yàn)存在的身體限制，從而進(jìn)入永恒極樂的崇高生活关拒。例如佃蚜，室利?阿羅頻多①（Sri Aurobindo）庸娱，他在關(guān)于突現(xiàn)演化（emergent evolution）的敘述中把物質(zhì)/身體、生命谐算、心靈熟尉、精神及其更高形態(tài)的超精神（Supramental）合為一體。這一整體的本質(zhì)即是存在-意識(shí)-極樂洲脂。當(dāng)人類心靈攀越一個(gè)又一個(gè)高峰斤儿，以自我為中心的情感便被消除，為體驗(yàn)存在之愉悅的崇高情感騰出空間恐锦。這套體系中的心靈往果、大腦、意識(shí)踩蔚、情感相互聯(lián)系棚放、相互依存枚粘。毫無疑問馅闽，這些概念中的每一個(gè)都具有自己的價(jià)值。不過馍迄，精神或意識(shí)仍然是創(chuàng)化論（creative evolution）的源頭福也、終點(diǎn)及指引原則。
K.C.巴特查里亞②（K.C.Bhattacharyya）是公認(rèn)的殖民時(shí)期最具獨(dú)創(chuàng)性的印度哲學(xué)家攀圈，他同樣也完全從印度哲學(xué)的視角出發(fā)暴凑，提供了一套將身體和身體屬性與意識(shí)、情感和主體性相互關(guān)聯(lián)的體系赘来。遵循吠檀多派（Vedanta）的傳統(tǒng)现喳，他描繪了意識(shí)的分級(jí)，以及通過分離的過程以實(shí)現(xiàn)“絕對(duì)”（the Absolute）的多種方式犬辰。在他看來嗦篱，我們對(duì)身體的感覺源自身體主體性的內(nèi)部，它通過自身與周圍其他事物的分離使我們初嘗自由的滋味幌缝，同時(shí)也成為更高一級(jí)主觀性的基礎(chǔ)灸促。我們通過內(nèi)省而能達(dá)到的心靈主體性，促使我們將精神/心靈狀態(tài)從它們的意向內(nèi)容——即想像涵卵、理念浴栽、思想這些占據(jù)類客體性（quasi-objectivity）的內(nèi)容——中分離開來。他區(qū)分了內(nèi)省的不同種方式轿偎，以顯示它們中的每一種都能引向自客體性而來的更大自由典鸡。巴特查里亞堅(jiān)稱，處于這種感覺中的某人完全可以從客體性中解放坏晦，他將經(jīng)驗(yàn)到作為自由的主體萝玷，而不受任何客觀約束伊者。巴特查里亞認(rèn)為主體性能通過感受“精神主體性”實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗嘈沤?jīng)由客體性獲得絕對(duì)自由乃是一種精神要求间护。因此亦渗，通過將意識(shí)從各種客體性中逐漸分離出來，某人就達(dá)到了主體性的最終階段——被感受到的自由汁尺。誠然法精，巴特查里亞的體系使得心靈、身體痴突、大腦搂蜓、意識(shí)和情感都成為重要的參與者，但在達(dá)到自由身體的最高形式時(shí)辽装， 身體性的因素卻最終被他拋除在外帮碰。
另一位鄔波尼煞曇斯派一元論的支持者，是我們的諾貝爾得主拾积、詩人羅賓德拉納特?泰戈?duì)栄惩欤麖?qiáng)調(diào)身體在人類向完美行進(jìn)，向?qū)崿F(xiàn)更好更豐富的統(tǒng)一拓巧、愛和自由行進(jìn)時(shí)發(fā)揮的作用斯碌。

① Sri Aurobindo, The Life Divine,Dutton, New York, 1951.
② Bhattacharyya, K.C., The Subject as Freedom, The Indian Institute of Philosophy, 1930.

泰戈?duì)栯m深受達(dá)爾文進(jìn)化論的影響，但他在 1930 年希爾伯特講座上的發(fā)言①卻提出了人類超越物理進(jìn)化的設(shè)想肛度，他認(rèn)為通過回應(yīng)深藏于人內(nèi)心之中的永恒精神的呼喚傻唾，即可實(shí)現(xiàn)這種超越辉词。它激勵(lì)人們?cè)谄渥晕抑行闹髁x的生活方式中產(chǎn)生一種至高的犧牲精神米罚。在進(jìn)化的早期階段怕磨，生存斗爭主要由身體大小和力量決定知纷，直到人類出現(xiàn)闸与，他們依靠自己的聰明才智統(tǒng)治了整片棲息之所哥艇。人體和大腦的進(jìn)化足以摘取并食用知識(shí)之樹的慧果整陌∈研“正是人類極富創(chuàng)造力的品格中的那道意識(shí)锁荔，引領(lǐng)著一切進(jìn)入了生命王國的新政制……這種意識(shí)體現(xiàn)在科學(xué)蟀给、哲學(xué)、藝術(shù)阳堕、社會(huì)道德以及所有能在其自身體現(xiàn)其最終價(jià)值的事物上跋理。”泰戈?duì)栒J(rèn)為恬总，所有生物中前普， 只有人生活于無盡的未來，而我們當(dāng)下的一切僅僅是其中的一小部分壹堰∈们洌“從個(gè)體到群體骡湖，從群體到宇宙，從宇宙到無限——此即靈魂的行進(jìn)常態(tài)峻厚∠煸蹋”因此泰戈?duì)栆矊⒁庾R(shí)和靈魂置于比大腦和身體更高的層次。
另一方面惠桃，我們的主角們則是從具身心靈的概念出發(fā)浦夷，也從具身心靈終止。具身心靈要求心靈與身體緊密地聯(lián)系在一起辜王。在他們的形而上學(xué)中劈狐，他們列舉了不同種類的實(shí)體——靈魂/自我 （ātmā）呐馆、身體 （?arīra）肥缔、感官器官 （indriya）、經(jīng)驗(yàn)對(duì)象（artha）汹来、知識(shí)/意識(shí)（budhhi）续膳、內(nèi)在感覺（manas）等。一個(gè)關(guān)于所有這些形上實(shí)體的總結(jié)②說明俗慈，所有這些類型的可知對(duì)象都是相互關(guān)聯(lián)的姑宽。在這里遣耍，個(gè)體靈魂（ātmü脍濉）是萬物的限制，萬物的享用者舵变，它認(rèn)知酣溃，它經(jīng)驗(yàn)。個(gè)體靈魂與任何物質(zhì)對(duì)象的區(qū)別在于纪隙，前者通過其自身的具身存在就能單獨(dú)地獲得意識(shí)赊豌。因此意識(shí)是靈魂的偶然性質(zhì)，它并不位于身體任何特殊的部位绵咱。身體是所有認(rèn)知或情感意識(shí)碘饼、包括苦樂的集成之所。感覺器官是獲得知識(shí)和享樂的手段悲伶。manas 是內(nèi)在的感受器官艾恼，通過
manas，我們得以內(nèi)省自己的內(nèi)在狀態(tài)麸锉。它的本質(zhì)是物理性的钠绍，并且只有原子大小。身體是效力花沉、感覺器官柳爽、愉悅媳握、傷痛的基底×赘“努力”[或“嘗試”]（effort）指自主的行動(dòng)蛾找，如某人為了獲得其欲求對(duì)象、或逃避其所不欲對(duì)象而采取的行動(dòng)赵誓。意志（prav?tti）則促成物理或心靈行動(dòng)腋粥。情感、厭惡和愚蠢則被列為錯(cuò)誤（do?a-s）架曹。輪回（pretyabhāba）指的是一系列的出生和死亡隘冲。每一給靈魂都要經(jīng)歷輪回之旅，直到獲得超脫绑雄。出生意味著靈魂與一整個(gè)身體展辞、感覺或諸如此類事物的連結(jié)；而死亡意味著它們的分離万牺。因此罗珍，倘若沒有身體，靈魂就不能分化為一個(gè)個(gè)體脚粟「埠担活動(dòng)的結(jié)果主要有兩種——快樂和痛苦——它們同樣也受身體所限。亦即核无， 我們的身體主動(dòng)將個(gè)體的生命塑造成形扣唱。從生死循環(huán)中解脫出來的方法則是正確認(rèn)識(shí)那些使得我們把自我與非我區(qū)分開來的不同實(shí)體。從上述說法中可見团南，個(gè)體之卓越在于其知識(shí)噪沙、知覺、和逃避痛苦之時(shí)所作的嘗試——它決不能是一種抽象本質(zhì)——靈魂正拼命地減去其身體的陷阱吐根。它必須是一個(gè)自我軀體連續(xù)沉浸的過程正歼，同時(shí)也是一種對(duì)生命的有意義的追逐—— 在其通往解脫的旅程中，通往完全免除其所有痛苦的路途中拷橘。
即使脫離了身體局义，個(gè)人精神生活的前景也取決于其與身體關(guān)系的偶然性。據(jù)說欲望（rāga） 是受身體條件約束決定的——人類擁有具有人的欲望的身體冗疮，而其他動(dòng)物擁有其他種類的身

① Rabindranath Tagore, Religion of Man, The English Writings of Tagore, Volume 3, Sahitya Akademi, New Delhi, 1996; reprinted 2002.
② Vātsyāyana, Nyāya-sūtra-bhā?ya, ed. Anantalal Thakur, Indian Council of Philosophical Research, New Delhi, 1997.

體萄唇，這些身體又具有不同的動(dòng)物性欲望①。這一立場可能會(huì)遭到某種反駁②赌厅。因?yàn)槲覀兊闹鹘莻兿嘈泡喕厍蠲啵碚撋蟻碚f人類嬰兒可能生來就具有去過其曾經(jīng)的非人類生活的傾向。如果它曾經(jīng)生活在大象的身體里特愿，那么它就不會(huì)有人類的欲望仲墨，轉(zhuǎn)而去渴求幼象通彻寸裕渴求的東西。這種反駁很快會(huì)被被駁斥回去目养，因?yàn)閮和挠笕Q于他當(dāng)前所在的身體俩由，而不是他在過去生活中曾經(jīng)歷的幼象身體。蓋內(nèi)瑞（Ganeri）認(rèn)為③癌蚁，這種觀點(diǎn)預(yù)期了夏皮羅（Shapiro）在《心之化身》（The Mind Incarnate）中提出的“具身心靈”理論——“心靈深刻地反映了容納著它的身體”幻梯。
即便如此，靈魂/自我和身體之間的關(guān)系比簡單的容器包含關(guān)系要親密得多努释。身體是感覺等事物的所在地/住所（adhi?thāna）或家（āyatana）碘梢。感覺則是經(jīng)驗(yàn)的工具（bhogasādhanam）。這意味著當(dāng)一個(gè)人想要得到他所欲求的東西時(shí)伐蒂，身體即是行動(dòng)發(fā)生的所在煞躬。身體也被看作是感官的所在地，因?yàn)楦杏X因身體獲益而獲益逸邦，因身體受傷而受到傷害恩沛。也就是說，無論是內(nèi)在或外在的感覺器官缕减，倘若沒有身體雷客，就不能展現(xiàn)它們的功能。這種說法可以通過（視力） 知覺的例子來證實(shí)桥狡，擴(kuò)展到任何其他類型的知覺搅裙、直到 mānasa 也同理。此外总放，知覺是所有其他種類認(rèn)知的基礎(chǔ)呈宇，這意味著人類認(rèn)知不能脫離身體基礎(chǔ)而存在。
誠如上文所述局雄，我們的主角們認(rèn)為知覺者或者認(rèn)知者都是具身的靈魂。在他們對(duì)知覺的因果描述中存炮，他們認(rèn)為對(duì)世界的感知取決于三重接觸——靈魂/自我與 manas（內(nèi)在感覺）相接觸炬搭，manas 與相應(yīng)的外部感覺器官相接觸，感覺器官又和對(duì)象相接觸穆桂，在這之中宫盔，最直接的結(jié)果是知覺。因此享完，知覺是自我-manas-感覺器官-對(duì)象-在世界中協(xié)同作用的結(jié)果灼芭。知覺不僅不是一個(gè)作為信息上被封裝起來的（informationally-encapsulated）進(jìn)程的意義上的模塊化進(jìn)程，相反般又，它必須依賴于知覺者的意向與感覺能力彼绷。當(dāng)我們的視覺器官接觸到水時(shí)巍佑，我們首先對(duì)水和水性（water-ness）有著不確定的感知，而在下一個(gè)時(shí)刻寄悯，我們就對(duì)其形式有了確定的知覺——“這是水”萤衰。在感知到水之后，如果知覺者覺得口渴猜旬，他便會(huì)開始飲用它脆栋。但在這個(gè)行動(dòng)發(fā)生之前，卻必須具有確知這水可以飲用洒擦、并且能夠解渴的知識(shí)椿争。但這位認(rèn)知者如何確定他所知覺到的水是可欲求的呢？他是能夠知道的熟嫩。因?yàn)樗惹暗慕?jīng)驗(yàn)告訴他丘薛，清澈透明的水是可飲用的。然而邦危，倘若知覺者并不口渴洋侨，他可能會(huì)置之不理，也不采取任何行動(dòng)倦蚪。如果被知覺到的水看起來是渾濁且不可飲用的希坚，知覺者就會(huì)避免飲用它。因而知覺總是引導(dǎo)著行動(dòng)陵且。再有別的例子裁僧，比方說假設(shè)一個(gè)人碰巧發(fā)現(xiàn)了一塊閃閃發(fā)光的金箔，但他卻誤以為那是枚銀幣慕购。如果這位知覺者急需用錢聊疲，或者生性貪婪，那么他就會(huì)去撿起這塊硬幣沪悲，否則他將直接無視获洲。因此，似乎知覺者總是以他所處的境況——心靈的殿如、生物的和文化的——來引導(dǎo)其行動(dòng)贡珊。
可能會(huì)有人反對(duì)這一點(diǎn)，并說“所以呢涉馁？”门岔。沒有人會(huì)不愿意承認(rèn)我們的知覺是依賴于我

① Vai?e?ika-Sūtra 6.1.13, ‘Desire (rāga) is also determined by the particular biological kind.’ Ed. Muni Sri Jambubijaya, Gaekwad’s
Oriental Series 136, Oriental institute, Baroda, 1961.
② Vācaspati on the Nyāya-sūtra 3.1.26., Nyāya-Vārttika-Tātparyatīkā, ed. A. Thakur, Indian Council of Philosophical Research, New Delhi, 1997.
③ Ganeri, J., The Self, Oxford University Press, Oxford, UK, 2012.

們的身體結(jié)構(gòu)和身體能力的，但這根本微不足道烤送。我們是否可以說寒随，不僅行動(dòng)和引導(dǎo)行動(dòng)的基本知覺是依賴于身體的，更高層級(jí)的知覺和心理屬性以及我們的情感也同樣如此？我們的主角們將會(huì)毫不猶豫地肯定我們的知覺經(jīng)驗(yàn)妻往、更高層次的智性活動(dòng)以及我們的情感態(tài)度—— 所有這些都根植于我們的身體能力互艾。
支持具身意識(shí)的證據(jù)可以從我們慣用的語言中獲得，后者充滿了空間關(guān)系的概念和身體性的隱喻蒲讯⊥空間關(guān)系并不像物理對(duì)象那樣被看到。例如判帮，我們不能看到遠(yuǎn)近局嘁，我們只是看到一些物體的位置，然后再根據(jù)一些地標(biāo)來描述遠(yuǎn)和近晦墙。這表明悦昵，我們通過直覺和身體系統(tǒng)得到空間關(guān)系∩纬“這里”和“那里”是日常語言中常常出現(xiàn)的兩個(gè)副詞但指。“這里”表示知覺者或行動(dòng)者當(dāng)下的位置抗楔，而“那里”則表示和知覺者或行動(dòng)者有一定距離的地方棋凳。我們知道，空間只有一個(gè)且無處不在连躏。為了方便考慮剩岳，我們引入其中的一些概念區(qū)分。我們的主角明確認(rèn)為“在……的東邊”和“在……的北邊”是相對(duì)的入热，它們只由一些被指稱的點(diǎn)所決定拍棕。例如， 東邊只是接近太陽從地平線上升起的那個(gè)點(diǎn)的區(qū)域勺良〈虏ィ“在……前面”和“在……后面”從字面意思上來看，分別指“面向知覺者”和“背向知覺者”尚困。這兩個(gè)表達(dá)式包含了“正面”和“背面”兩個(gè)詞蠢箩。沒有正面或背面的事物在和我們發(fā)生聯(lián)系時(shí)，同樣也能具有這些屬性尾组。以一棵樹為例忙芒，面對(duì)我們的一側(cè)被稱為樹的前面，離我們較遠(yuǎn)的一側(cè)被稱為樹的背面讳侨。在討論非物質(zhì)的靈魂時(shí)，我們同樣也遭遇了容器包含關(guān)系的隱喻奏属。例如跨跨，我們的主角相信，在個(gè)體獲得解脫之前，寓于靈魂的功過甚至在其非具身狀態(tài)下也同樣存在著勇婴。一套起源-道路-終點(diǎn)的綱要（schema）將在對(duì)所有個(gè)體靈魂的目標(biāo)的描述中實(shí)現(xiàn)忱嘹。一個(gè)靈魂即便是無限大的，也會(huì)在某個(gè)時(shí)刻遭受身體的限制耕渴，這個(gè)時(shí)刻即被看作是某一個(gè)體的誕生拘悦，某個(gè)人生命旅程的起點(diǎn)。這段旅程以死亡告終橱脸，但任何生命的最終目的都是從痛苦中解脫出來础米。不斷累積的功與過乃是通向解脫之路的阻礙，因?yàn)檫@些功過復(fù)又將個(gè)體拖入生與死的循環(huán)添诉。
現(xiàn)在屁桑，是時(shí)候公布我們主角的身份了。他們是尼耶也-吠世史迦派（Nyāya-Vai?e?ika）哲學(xué)家栏赴。歷經(jīng)兩千年的變化蘑斧，該哲學(xué)流派仍然存在。我們發(fā)現(xiàn)须眷，他們的觀念與當(dāng)代具身理論非常相似竖瘾，盡管尼耶也派（Nyāya）理論和當(dāng)代具身認(rèn)知理論也有顯著不同。首先花颗，尼耶也派的論見絲毫不受進(jìn)化論的影響捕传。其次，根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)的解釋捎稚，尼耶也派（Naiyāyika-s）是直接的實(shí)在論者乐横，他們承認(rèn)既定世界的存在，因而必定主張外部世界和內(nèi)部世界的區(qū)別今野。再者葡公，盡管他們沒有察覺到需要一個(gè)作為中間媒介的表象，但嚴(yán)格來說条霜，他們并不是生成[主義]的理論學(xué)家（enactive theorists）催什，因?yàn)樵谀嵋才傻氖澜缰姓J(rèn)知者與被認(rèn)知者的關(guān)系并非是一種依賴于共同起源的關(guān)系。最后宰睡，尼耶也派也絲毫沒有意識(shí)到大腦的神經(jīng)水平蒲凶。唯一一個(gè)涉及個(gè)體以下層級(jí)的概念是 manas，即內(nèi)在感覺的運(yùn)行拆内。尼耶也派關(guān)于具身的理論是現(xiàn)象學(xué)式的旋圆， 而非神經(jīng)科學(xué)式的。其現(xiàn)象學(xué)的取向解釋了為何我們的范疇和概念與我們解釋世界的方式吻合得如此到位麸恍。
盡管靈魂和身體在尼耶也派的體系中聯(lián)系緊密灵巧，靈魂也不能還原為身體搀矫，心靈屬性也不能被歸因于身體。尼耶也派的經(jīng)典文本提供了支持這種非還原論的五條論證刻肄。蓋內(nèi)瑞①將這些

① Vide Ganeri, 2012.

論證命名為統(tǒng)一瓤球、空間性局部、持存性敏弃、自我知識(shí)和自我指稱論證卦羡。統(tǒng)一論證的關(guān)鍵在于， 統(tǒng)一我們的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)需要一個(gè)單獨(dú)的統(tǒng)一者麦到÷潭空間性局部論證和持存性論試圖證明心靈屬性和物理屬性在其時(shí)空發(fā)生模式上有著本質(zhì)區(qū)別。知識(shí)論證和自我指稱論證則指出心靈和物理屬性在認(rèn)知和指稱方式上具有不對(duì)稱性隅要。這些論證確立了兩個(gè)要點(diǎn)：（a）棲居與認(rèn)可
（endorsement）的關(guān)系是擁有第一人稱立場的關(guān)系蝴罪，和一個(gè)樣例與其所指稱之物的關(guān)系有著根本的不同；（b）身體步清、身體狀態(tài)和身體過程并非自主性（paratantra）的要门，他們由具有自主性（svatantra）的靈魂/自我所支配，然而自我在某種程度上是依賴于身體的廓啊，因?yàn)樗荒芤苑蔷呱淼男螒B(tài)實(shí)現(xiàn)其目的欢搜。
不僅我們的道德承諾深植于我們的具身性，我們對(duì)自己及他物（無生命和有生命的對(duì)象） 的存在的態(tài)度也同樣深植其中谴轮。Pra?astapāda①和婆差耶那派（Vātsyāyana）都認(rèn)為炒瘟，我們心靈的意識(shí)狀態(tài)通過一套對(duì)照、自我監(jiān)察的選擇性注意力第步、信息檢索和行動(dòng)指導(dǎo)的無意識(shí)機(jī)制隨附于身體的物理狀態(tài)疮装。manas 在這些無意識(shí)過程中斡旋調(diào)停。第二個(gè)重要的方面——關(guān)于行動(dòng)者參與性的主張粘都，在他們對(duì)身體上被奠基的（bodily-grounded）情感的描述中顯露出來廓推。根據(jù)尼耶也-吠世史迦派哲學(xué)家們的說法，情感的核心屬性是一種評(píng)估翩隧，一種行動(dòng)的傾向樊展，和一種被感覺的能力——所有的這些都不能在非具身狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)。例如堆生，愉悅感是由對(duì)某樣可喜或快樂的事物進(jìn)行評(píng)估而來的专缠，它表現(xiàn)為一種想要與其所欲對(duì)象維持長久聯(lián)系的傾向。欲望是由對(duì)某件事物的評(píng)估引發(fā)的淑仆，這個(gè)事物目前并不在手涝婉，某人卻有能力去獲得。它體現(xiàn)為一種想要與其所欲對(duì)象創(chuàng)造聯(lián)系的傾向蔗怠∴胰Γ快樂是穩(wěn)定的狀態(tài)省骂，是一種接受蟀淮、并想要和某人所處環(huán)境中的某物持續(xù)發(fā)生互動(dòng)的狀態(tài)最住。痛苦是不穩(wěn)定的狀態(tài)，是一種與不可忍受的事物發(fā)生互動(dòng)的狀態(tài)怠惶。由此涨缚，情感所引發(fā)的感覺會(huì)塑造出某人行動(dòng)的意志，以使自己與那些感覺相分離策治，更重要的是將它們一并摧毀脓魏。因而情感往往將某個(gè)主體的承諾、價(jià)值通惫、偏好和意圖統(tǒng)一起來茂翔。“因此履腋，確切地說珊燎，讓一個(gè)狀態(tài)被擁有，即是讓它通過潛在性參與到某人的整個(gè)存在中去遵湖，為其他任何被擁有的狀態(tài)設(shè)立規(guī)范性要求：這就是賦予棲居悔政、參與和認(rèn)可的想法以實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，它們都在個(gè)體的所有權(quán)中體現(xiàn)延旧。所有權(quán)則引出具身性谋国，因?yàn)樗羞@些要求只能在行動(dòng)中被滿足∏”②所有權(quán)由此成為認(rèn)可性的規(guī)范概念芦瘾，預(yù)設(shè)了作為參與者的自我的連續(xù)性。這是第一人稱立場的典型特征集畅，它意味著某人認(rèn)可其心靈狀態(tài)近弟，并為這些狀態(tài)負(fù)責(zé)；他絕不僅僅是這些狀態(tài)的觀察者或見證者牡整。因而單從第一人稱立場出發(fā)藐吮，我們就足以解釋我們的決定和行動(dòng)。
由上述分析可知逃贝，痛苦本身具有效用和工具價(jià)值谣辞。之所以要根除它，不是因?yàn)樗钊穗y受或在形而上意義上就是壞的沐扳，而是由于它影響了整個(gè)系統(tǒng)的穩(wěn)定性和一致性泥从。蓋內(nèi)瑞認(rèn)為， 消除不一致是消除痛苦的正確途徑沪摄，而不僅僅是壓抑痛苦本身躯嫉。通過提倡對(duì)痛苦的消除纱烘，印度的解脫理論為具有一致性和穩(wěn)定性的心靈生活賦予了特別的價(jià)值。尼耶也-吠世史迦派哲學(xué)家認(rèn)同痛苦之可能性乃是任何完整心靈不可或缺的一部分祈餐。這種看法是正確的擂啥，因?yàn)閷?dǎo)致不

① Pra?astapāda-bhā?ya, ed. J. Bronkhorst, Motilal Banarasidass, New Delhi, 1994.
② Ganeri, 2012, 12.

一致的匹配始終可能存在。這也是為什么尼耶也-吠世史迦派的哲學(xué)家們主張完全脫離了痛苦之可能性的狀態(tài)將導(dǎo)致徹底的無知覺帆阳。
在尼耶也派的文獻(xiàn)中哺壶，非具身狀態(tài)的解脫被獲準(zhǔn)為一種正式的可能性。然而在非具身狀態(tài)下蜒谤，所有的心智能力都消失了山宾；也不存在任何意識(shí)活動(dòng)、知覺或智性活動(dòng)鳍徽，因?yàn)殪`魂與身體之聯(lián)系是所有認(rèn)知和情感的一般原因资锰。
尼耶也派的解脫即在于自我的純粹存在（svarūpa-sthiti），當(dāng)自我的純粹存在從所有的獨(dú)特性質(zhì)（vi?e?a-gu?a）中——包括意識(shí)阶祭、知覺這些自我在其現(xiàn)象性存在中被賦予的性質(zhì)—— 分離開來時(shí)绷杜，它就得到了解脫。那么胖翰，自然而然地接剩，處于解脫狀態(tài)的自我變得完全無知覺， 無能動(dòng)性萨咳，也無道德承諾懊缺，無苦無樂，無知也無不知培他。根據(jù)尼耶也派哲學(xué)家的觀點(diǎn)鹃两，自我的生活就在于能夠獲得心靈狀態(tài)和心靈屬性。若其超脫舀凛，棄其肉身俊扳，自我性也就喪失了。這個(gè)觀點(diǎn)也間接引出了與丟棄肉身相反的理論猛遍，即傷害一個(gè)人的身體就等于傷害他的自我性馋记，這為培育起自尊、尊重他人和同情所有存在之物的思想提供了充足的理由懊烤。
人們常常懷疑自然主義會(huì)損害道德的規(guī)范性梯醒。為反駁這個(gè)觀點(diǎn)，我想提出一個(gè)更加激進(jìn)腌紧、也并不常見的尼耶也派論見茸习，此論見由潘迪特?巴德利?納特?舒克拉①（Pandit Badri Nath
Shukla）發(fā)展而來，或許它將給予具身理論最大程度的可信度壁肋。舒克拉將他的主張稱為
dehātmavāda（一種關(guān)于身體作為靈魂的理論）号胚，并贊同不必安放一個(gè)永恒自我或ātman 的非標(biāo)準(zhǔn)尼耶也派實(shí)踐理論籽慢。擁有 manas 的身體概念已足以滿足傳統(tǒng)的尼耶也-吠世史迦派哲學(xué)家安放自我的意圖∶ㄐ玻活著的人類身體可以是認(rèn)知/意識(shí)箱亿、欲望、愉悅杜漠、痛苦极景、甚至是累積的功過等屬性的根基，這些屬性不能是身體的特定性質(zhì)驾茴。然而，沒有任何東西能妨礙它們成為固存于身體的一般性質(zhì)（sāmānya gu?a）氢卡。一般性質(zhì)并不必須由構(gòu)成身體的同種物質(zhì)元素構(gòu)成锈至。因而它們也并不通過其構(gòu)成成分的轉(zhuǎn)化過程而從物質(zhì)從演化出來。它們也不需要與物理/身體屬性相似译秦。這樣看來峡捡，物理和心靈屬性都可以被歸因于一個(gè)具身的個(gè)體，這使我們想起斯特勞森對(duì)于人的 P-被謂述者和 M-謂述詞的歸因筑悴。其實(shí)们拙，舒克拉主張的是，與形式（rūpa）的一般性質(zhì)相同阁吝，意識(shí)（buddhi）等物同樣也固存于身體之中——只要身體是一直持存的砚婆。這毫無疑問是自然主義的主張。然而突勇，這不并引出自然主義就是和規(guī)范性無關(guān)的装盯。由于這種觀點(diǎn)并沒有帶來對(duì)于未來生活的任何許諾，它便具有獨(dú)特的優(yōu)勢去鼓勵(lì)人們過一種值得稱道的無私生活甲馋。一個(gè)人所期望的所有進(jìn)步和卓越埂奈，都能在這種生活中被尋得。舒克拉總結(jié)說定躏，在ātman 學(xué)說中账磺，放棄善行并將它留給另一段生命去完成的誘惑是非常強(qiáng)烈的。一個(gè)人倘若遵從有靈論體制痊远，則比遵從 dehātmavāda 更可能追求卑鄙而自私的生活垮抗。因此 dehātmavāda 不僅更為理性，也更為道德拗引。因而借宵，統(tǒng)一心靈和身體，以及意識(shí)矾削、情感壤玫、行動(dòng)——這種方向的自然主義將會(huì)驅(qū)使我們渴求當(dāng)下的人生之卓越豁护，并朝著這個(gè)方向努力奮進(jìn)。

① ‘Dehātmavāda or the Body as Soul’, Journal of Indian Council of Philosophical Research, New Delhi, 1991.