? ? ? ? 本文為暇議性昭，實屬閑暇之議論。當(dāng)然屠尊，這并不意味著它是一篇消遣的產(chǎn)物旷祸，也并不意味著作為敘述者毫無理智地揣摩和分析，或許可以說讼昆，這僅僅意味著在缺乏真實體認(rèn)的情況下肋僧，使用一個不甚正式的名字是頗為必要的。正如曾先生所說：“ 但如果體認(rèn)進(jìn)不來控淡，就一定明白不到惻隱之心嫌吠，或者理解得無關(guān)痛癢”（《切磋四集·惻隱之心的哲學(xué)之途》），當(dāng)然掺炭，如果無法體認(rèn)良知辫诅，而僅僅作為理智分析的對象，也說不上是內(nèi)在的固有之物了涧狮。
四句教文本簡析
? ? ? “無善無惡心之體炕矮，有善有惡意之動么夫，知善知惡是良知，為善去惡是格物”肤视，作為天泉四句教的內(nèi)容档痪，不好說是眾所周知，但對于中國思想的愛好者和研究者而言邢滑，應(yīng)是耳熟能詳了腐螟。但耳熟能詳并不意味著它不再需要被闡釋，也不意味著愛好者和研究者都能知道它的意思困后。相反乐纸，自提出之日起，對于它的質(zhì)疑就不曾間斷摇予，盡管到了當(dāng)代汽绢，依舊有許多儒者對此表示質(zhì)疑。因而侧戴，對四句教的澄清就顯得很是必要了宁昭。
文本1《傳習(xí)錄》
1. 丁亥年九月，先生起復(fù)征思酗宋、田久窟。將命行時，德洪與汝中論學(xué)本缠。汝中舉先生教言斥扛，曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動丹锹，知善知惡是良知稀颁，為善去惡是格物￠故颍”德洪曰：“此意如何匾灶？”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知输瓜，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡秃踩，畢竟心體還有善惡在∫捣ぃ”德洪曰：“心體是天命之性憔杨，原是無善無惡的。但人有習(xí)心蒜胖，意念上見有善惡在消别，格致誠正抛蚤，修此正是復(fù)那性體功夫。若原無善惡寻狂，功夫亦不消說矣岁经。”
2. 是夕侍坐天泉橋蛇券，各舉請正缀壤。先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意怀读。二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊骑脱。我這里接人原有此二種菜枷。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的叁丧，原是個未發(fā)之中啤誊。利根之人一悟本體，即是功夫拥娄，人己內(nèi)外蚊锹，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在稚瘾，本體受蔽牡昆，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后摊欠，渣滓去得盡時丢烘，本體亦明盡了。汝中之見些椒，是我這里接利根人的播瞳；德洪之見，是我這里為其次立法的免糕。二君相取為用赢乓，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊石窑，眼前便有失人牌芋，便于道體各有未盡∷裳罚”
3. 既而曰：“已后與朋友講學(xué)姜贡，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動棺棵，知善知惡的是良知楼咳，為善去惡是格物熄捍，只依我這話頭隨人指點，自沒病痛母怜。此原是徹上徹下功夫余耽。利根之人，世亦難過苹熏，本體攻夫碟贾，一悟盡透。此顏子轨域、明道所不敢承當(dāng)袱耽，豈可輕易望人！人有習(xí)心干发，不教他在良知上實用為善去惡功夫朱巨，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實枉长，不過養(yǎng)成一個虛寂冀续。此個病痛不是小小，不可不早說破必峰『樘疲”是日德洪、汝中俱有省
文本2《陽明年譜》
1. 是月初八日吼蚁，德洪與畿訪張元沖舟中凭需，因論為學(xué)宗旨。畿曰：“先生說‘知善知惡是良知肝匆，為善去惡是格物’功炮，此恐未是究竟話頭∈趸＃”德洪曰：“何如薪伏？”畿曰：“心體既是無善無惡，意亦是無善無惡粗仓，知亦是無善無惡嫁怀，物亦是無善無惡。若說意有善有惡借浊，畢竟心亦未是無善無惡塘淑。”德洪曰：“心體原來無善無惡蚂斤，今習(xí)染既久存捺，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復(fù)那本體功夫捌治。若見得本體如此岗钩，只說無功夫可用，恐只是見耳肖油〖嫦牛”畿曰：“明日先生啟行，晚可同進(jìn)請問森枪∈硬”
2. 是日夜分，客始散县袱，先生將入內(nèi)浑娜。聞德洪與畿立庭下，先生復(fù)出式散，使移席天泉橋上筋遭。德洪舉與畿論辯請問，先生喜曰：“正要二君有此一問杂数！我今將行宛畦，朋友中更無有論證及此者瘸洛。二君之見正好相取揍移，不可相病。汝中須用德洪功夫反肋，德洪須透汝中本體那伐。二君相取為益，吾學(xué)更無遺念矣石蔗『毖”
3. 德洪請問，先生曰：“有只是你自有养距，良知本體原來無有诉探，本體只是太虛。太虛之中棍厌，日月星辰肾胯、風(fēng)雨露雷、陰霾饐氣耘纱，何物不有敬肚？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是束析。太虛無形艳馒，一過而化，亦何費纖毫氣力员寇？德洪功夫須要如此弄慰，便是合得本體功夫第美。”
4. 畿請問曹动，先生曰：“汝中見得此意斋日，只好默默自修，不可執(zhí)以接人墓陈。上根之人恶守，世亦難遇，一悟本體即見功夫贡必，物我內(nèi)外一齊盡透兔港，此顏子、明道不敢承當(dāng)仔拟，豈可輕易望人衫樊？二君已后與學(xué)者言，務(wù)要依我四句宗旨：無善無惡是心之體利花，有善有惡是意之動科侈，知善知惡是良知，為善去惡是格物炒事。以此自修臀栈，直躋圣位；以此接人挠乳，更無差失权薯。”畿曰：“本體透后睡扬，于此四句宗旨何如盟蚣？”先生曰：“此是徹上徹下語，自初學(xué)以至圣人卖怜，只此功夫屎开。初學(xué)用此，循循有入马靠，雖至圣人奄抽，窮究無盡。堯舜精一功夫虑粥，亦只如此如孝。”
5. 先生又重囑付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨娩贷，此四句中人上下無不接著第晰。我年來立教，亦更幾番，今始立此四句茁瘦。人心自有知識以來品抽，已為習(xí)俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫甜熔，只去懸空想個本體圆恤，一切事為，俱不著實腔稀。此病痛不是小小盆昙，不可不早說破『嘎玻”是日洪淡喜、畿俱有省
? ? ? ? 首先，無論文本如何诵闭，均可看出龍溪先生是作為疑議方出場的炼团，而二先生所疑義的部分，倒不是至今為止最據(jù)爭議的“無善無惡心之體”疏尿，而是“有善有惡”的部分瘟芝。或許我們可以據(jù)此推測：“無善無惡心之體”的含義在王門是清楚的褥琐，也是普遍認(rèn)可的锌俱。
? ? ? ? 其次，龍溪踩衩、緒山二先生的理解差異嚼鹉。在龍溪先生處贩汉，并不意味著選擇了“以無為體”而抹殺了儒學(xué)根本性的存在驱富，應(yīng)當(dāng)說，識得心體后的工夫是保荏匹舞，在識得心體的情況下褐鸥，意知情都表現(xiàn)為純?nèi)涡捏w流出的狀態(tài)，人自身也不再對此不已之體有所區(qū)分（盡管我們依舊可以區(qū)分赐稽，而是這種區(qū)分在一些時候是重要的）叫榕。但這并不容易，無論是識得心體姊舵，抑或是時時保荏晰绎，都并非初學(xué)者所能體會。相反括丁，緒山先生的認(rèn)識更契合于學(xué)者的認(rèn)知：通過為善去惡的工夫消磨習(xí)心的干擾荞下，以達(dá)到恢復(fù)心的本來面目之目的。
? ? ? ? 接著，陽明先生對兩位先生的說法都是認(rèn)可的尖昏。這倒不是說四句教作為一種“徹上徹下語”是可以被分裂的仰税，也不是說兩位先生所理解的部分是完全被自己所掌握了。實際上抽诉，如果我們再結(jié)合下龍溪先生后來所說的“本體上說工夫陨簇，工夫上說本體”就應(yīng)該知道，四句教盡管在理論上是可以本分為本體/工夫迹淌，但在踐行過程中卻是一種本體工夫/工夫本體河绽。實際上，就后學(xué)個人微弱地體會而言唉窃，這其實是很難的事情葵姥，但還請容后再論。
? ? ? ? 最后句携，盡管陽明先生對二者都有所許可榔幸，但更為許可也更為警惕的卻是龍溪先生的體會，盡管陽明先生對“拋棄自家無盡藏”有著深深地?fù)?dān)憂矮嫉，但更為恐懼地卻是懸想本體削咆、脫離事物的病痛，這意味著背離了儒學(xué)的根本特質(zhì)蠢笋，這種背離拨齐，最終將導(dǎo)致淪為異端，甚至異端也未必肯許可昨寞。
四句教句解
? ? ? ? 盡管語言無法保證自身不被限制瞻惋，但四句教作為一種“徹上徹下”的教法，本身應(yīng)當(dāng)是一個相互連貫的整體援岩。當(dāng)然歼狼，我們也很難想象缺乏關(guān)聯(lián)的四句話可以同時具備龍溪與緒山兩位先生的核心觀念。但為了方便說明享怀，后學(xué)依舊需要將四句教一一說明羽峰，再進(jìn)行簡單地整體討論。
無善無惡心之體
? ? ? ? 正如前文所言添瓷，“無善無惡心之體”一語常為陽明以后時代的儒者所非議梅屉，或許我們也可以說這一句話已經(jīng)關(guān)聯(lián)了儒門的公案之一：性究竟如何。
? ? ? ? 如果簡單地閱讀過中國哲學(xué)史鳞贷，我們就不難找出史上的各種性論坯汤，如性善、性惡搀愧、無善無惡惰聂、善惡混等等凿滤。而是在這些大方向下，我們可以繼續(xù)區(qū)分庶近，如無善無惡可以區(qū)別為告子式的無善無惡翁脆、佛教式的無善無惡等等，甚至在不同的解說下鼻种，同一個人的性說也反映了不同的性論反番。當(dāng)然，這并非后學(xué)企圖討論的重點叉钥，所以不妨先回到本句吧罢缸。
? ? ? ? 我們首先先分析“心之體”，心之體有兩種指向：
1. 心之本體
2. 心之本來面目
? ? ? ? 心之本體究竟和心之本來面目各自指向什么投队，它們有多大的差異呢枫疆？至少從用詞而言，“心之體”一詞的使用敷鸦，可以產(chǎn)生且已經(jīng)產(chǎn)生了兩種說法：
1. 本句指向于心而非性
2. 本句指向于性而非心
? ? ? ? ? 在后學(xué)看來息楔，盡管本句使用了“心之體”這樣的詞匯，但并不意味著對于性就無所涉及扒披，盡管對性有所涉及值依，但在心、意碟案、知愿险、物這種明顯的順序下，側(cè)重點恐怕依舊是心价说。盡管側(cè)重于心辆亏，但心性之別在陽明先生處究竟有多大的意義，卻是一個值得考慮的問題鳖目。
陽明先生說：
性一而已：自其形體也謂之天扮叨，主宰也謂之帝，流行也謂之命疑苔，賦于人也謂之性甫匹，主于身也謂之心
又說：
心之本體即是性甸鸟，性即是理惦费，性元不動，理元不動抢韭。集義是復(fù)其心之本體薪贫。
心即性，性即理刻恭，下一‘與’字瞧省，恐未免為二扯夭。此在學(xué)者善觀。
? ? ? ? 盡管“心之本體即是性”意味著心與性在定義上并非直接同一的（自然也意味著心即理并不等同于心是理）鞍匾，但另一方面看心與性又并非是一種截然不同的存在（至少從心即理上看交洗，也很難說截然不同或關(guān)聯(lián)性弱的兩者可用“即”字來連接）。
? ? ? ? 對于心性的關(guān)系橡淑，在陽明先生處或許可以理解為這樣的情況：盡管心與性是存在差異的构拳，又或是具體地說，心包含了氣的因素梁棠，但本心這種心的本來面目置森，實際上是原無性氣之可分的原初且終究形態(tài)，同時也是偶爾會表現(xiàn)出的狀態(tài)（如孟子所舉見孺子將入于井）符糊，并且在真正的生命活動中凫海，本心與性是可以用約等號來表示。
? ? ? ? 在這樣的關(guān)系下男娄，盡管心之體具備了兩層意義行贪，但在生命活動之中，它們是可以統(tǒng)一的模闲。不過瓮顽，作為儒家學(xué)者，性善如同不可違背的定律围橡，那么無善無惡和性善的關(guān)系如何暖混，無善無惡又究竟指向什么，就更加成為爭議的重心翁授。
? ? ? “無善無惡”在陽明先生語錄中并非偶然出現(xiàn)的拣播，它的指向在四句教中顯得尤為重要，它涉及了爭論的一個核心：陽明先生對于性的理解究竟如何收擦，無善無惡是怎樣與儒學(xué)性善的傳統(tǒng)貫通的贮配。我們不妨先看陽明先生論性的言語吧：
不動于氣，即無善無惡塞赂，是謂至善……雖是循天理泪勒，亦著不得一分意，故有所忿憤好樂則不得其正宴猾，須是廓然大公圆存，方是心之本體。
至善者仇哆，心之本體沦辙。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了讹剔。不是有一個善油讯，卻又有一個惡來相對也详民。故善惡只是一物
至善者性也，性元無一毫之惡陌兑，故曰至善沈跨。止之，是復(fù)其本然而已兔综。
性之本體原是無善無惡的谒出，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的邻奠，其流弊也原是一定善一定惡的……孟子說性笤喳，直從源頭上說來，亦是說個大概如此碌宴。荀子性惡之說杀狡，是從流弊上說來，也未可盡說他不是贰镣，只是見得未精耳呜象。眾人則失了心之本體。
卻于本體上加卻這些子意思在碑隆，便不是他虛無的本色了恭陡，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色上煤，更不著些子意在休玩。
然至善者，心之本體也劫狠。心之本體拴疤，那有不善。
孟子性善独泞，是從本原上說呐矾。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣
? ? ? ? 首先我們發(fā)現(xiàn)懦砂，無善無惡意味著不動于氣而循于理蜒犯。就后學(xué)的理解而言，不動于氣荞膘，并不意味著死寂和空虛罚随，而動于氣也不同于四句教的意之動，至少意之動這一發(fā)用是有善惡之分的衫画，而動于氣則只惡而無善毫炉。這里的這里的動于氣，實際上與循理相互規(guī)定削罩，而氣可能更指向于與理相對的私欲瞄勾、習(xí)氣和意見云云。
? ? ? ? 其次弥激，善意味著合理进陡，惡意味著過與不及。因而陽明先生說：“本體上才過當(dāng)些子微服，便是惡了”趾疚。
? ? ? ? 其次，合理并不僅僅意味著“依照道理做事”的跡以蕴，也同樣包含了“著不得一分意”的廓然大公之心糙麦。在這一情況下，無善無惡便指向于廓然大公丛肮。這無疑可以說赡磅，無善無惡是一種修飾詞，是對本體的修飾宝与，它當(dāng)然無法完全反應(yīng)以及代替本體在行為中的作用焚廊，但也不意味著它對本體就毫無指向，不意味著它應(yīng)當(dāng)無條件地被針對和否定习劫。
? ? ? ? 接著咆瘟，在陽明先生的語錄中，性善（更多是至善）常常被提及的诽里，心之本體是至善的袒餐。換句話說，陽明先生對于性的論述并不違背儒學(xué)的傳統(tǒng)谤狡，但至善和無善無惡的關(guān)系還有待進(jìn)一步解釋匿乃。
? ? ? ? 然后，我們已經(jīng)知道無善無惡是一個修飾詞豌汇，但至善不僅僅是一個修飾詞幢炸，在儒學(xué)的傳統(tǒng)下，它可以作為本體的指代拒贱。作為本體的至善宛徊，已經(jīng)超越了平常的經(jīng)驗論述或價值論述，但指向合理的善和指向過與不及的惡逻澳，都處于平常的經(jīng)驗層面和價值層面闸天。在陽明先生，孟子的性善論是指向源頭而并非發(fā)用的斜做，也就是說苞氮，性善的善是“至善”而并非是世所謂的對立之“善”，實際上瓤逼，我們從“至”字也可以窺測到這個意思笼吟。（有趣的是库物，在孟子解釋性善時，也只是說“乃若其情”）
? ? ? ? 最后贷帮，盡管至善或性善是源頭上立論戚揭，但并不意味著它是靜止的，人之所以能體會到性善撵枢，在很大程度上就是因為它的發(fā)用民晒，也就是諸如四端這樣的發(fā)用。這種發(fā)用意味著由體到用的無間锄禽，或者說“即體而言用在體潜必，即用而言體在用”，盡管本體并不能用善惡之善來形容沃但，但它卻蘊含了善惡之善的必然磁滚，如果缺乏了善惡之善的必然性和現(xiàn)實性，那么至善這一本體也就無法用圓滿來形容了绽慈。（從某種程度上說恨旱，心意味著體用之間，這和作為體的性是有所區(qū)別的）
? ? ? ? 或許后學(xué)可以對“無善無惡心之體”做一個相對全面的解釋了：作為心的本來面目的本心坝疼，它透徹著至善的本體（性）搜贤，但本體此時卻居于未發(fā)或自然流行的狀態(tài)，盡管它蘊含了必然的善之發(fā)用钝凶，也具備了將善惡之善落實下來的力量仪芒，但它現(xiàn)在并不具備善惡之善，也只能用至善來形容耕陷，因為它不具備善惡之善掂名，那么無善無惡這一形容也同樣是合理的。只不過無善無惡更加側(cè)重于描述“廓然大公”罷了哟沫。
有善有惡意之動
? ? ? ? 既然說性本善饺蔑、心體本善，那么惡是如何產(chǎn)生的就成為了一個需要闡明的問題嗜诀。盡管至善是心之本體猾警，但心是靈物而不是靜止的，這意味著心體是流行的隆敢、有發(fā)用的发皿，意之動就指向了發(fā)用，當(dāng)陽明先生說：“發(fā)用上也原是可以為善拂蝎，可以為不善的”時穴墅，實則也是在說“有善有惡意之動”，但何以意之動便有了善惡呢？
1. 七情有著玄货，俱謂之欲
? ? ? ? 人莫不有喜怒哀樂愛惡欲七情皇钞，七情作為發(fā)用并非即合理的，其中一個原因便是人做不得廓然大公誉结，怒時便隨它怒去鹅士，喜時便隨它喜去券躁，如主人翁為奴仆使喚相似惩坑。既有著，便有向也拜，向即是私欲以舒。“心體上著不得一念留滯”便是此意慢哈，“無善無惡”亦含此意蔓钟。
2. 氣質(zhì)不美者，渣滓多卵贱，障蔽厚滥沫，不易開明
? ? ? ? 人各有其才，然而長于此則難免斷于彼键俱，氣質(zhì)陰柔則未免優(yōu)柔寡斷兰绣，剛毅者又難免過苛。人心發(fā)用编振，總要受到其氣質(zhì)的影響缀辩，便不得不有偏向，也就不得不有過與不及踪央，所謂“剛的習(xí)于善則為剛善臀玄，習(xí)于惡則為剛惡；柔的習(xí)于善則為柔善畅蹂，習(xí)于惡則為柔惡人”健无。
3. 雖在賢知，皆不免于習(xí)染
? ? ? 人生在世液斜，必然有所知識累贤，有所行為，知識與行為會形成習(xí)慣旗唁，也會改變氣質(zhì)畦浓。惡行并不難改變，但難以根除地卻是“習(xí)以成性”检疫，隱微的習(xí)氣讶请。因而平日雖不無善念之發(fā)，卻為習(xí)氣纏繞，又轉(zhuǎn)念為惡了夺溢，所以說：“夫惡念者论巍，習(xí)氣也；善念者风响，本性也嘉汰；本性為習(xí)氣所汩者，由于志之不立也”状勤。
4. 意見之害此良知
? ? ? ? 意見并不意味著人不可以對自己的所知所得發(fā)表見解鞋怀，實際上，人常常處于發(fā)表自己意見的狀態(tài)下持搜；又密似，對于初學(xué)而言李请，習(xí)得好意見是完全有利于克治習(xí)心的问裕。但意見在這里更突出的是沒有被良知浸漬的泛泛議論，當(dāng)然也指向于借用先賢之言以成其私的說法鸠删。盡管好意見是有利于克治習(xí)心的贫导，但另一方面抛猫，沉迷于好意見而忽略了本心，也意味著有意為善的有所為而為孩灯。
? ? ? 無論何等原因闺金，其結(jié)果必然是“惡人之心，失其本體”钱反。而善則分為兩般：
初時若不著實用意去好善惡惡掖看，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意
然不知心之本體原無一物面哥，一向著意去好善惡惡哎壳，便又多了這分意思，便不是廓然大公
? ? ? ? 一者尚卫，初學(xué)時的善總未免帶一分意思归榕，盡管在事為上合乎道理，但終究不是無所為而為吱涉，如果深究刹泄，它亦屬于一種私，但卻是學(xué)者所不能免除者怎爵。盡管不能免除特石，但依舊不是究竟。一者鳖链，是學(xué)者體認(rèn)到心體流行而自覺為善姆蘸，不再是著實用意了，但這并不容易。
? ? ? ? 最后后學(xué)總結(jié)下這一句話：天命之性是無善無惡的逞敷，但其發(fā)用卻是有善惡之分的狂秦，這是由于盡管本體是至善的，且它必然蘊含著善惡之善的趨勢推捐，但由于欲望裂问、氣質(zhì)、私欲等等原因牛柒，發(fā)用也存在惡的可能堪簿。
知善知惡是良知
? ? ? ? 陽明先生言良知的言語很多，如“吾心之良知焰络，即所謂天理也”戴甩，這是在本上說符喝；而如“知善知惡是良知”闪彼，則是在用上說了。
? ? ? ? 知善知惡意味著良知自知协饲。自知者畏腕，善惡無有不明，道理無有不清茉稠，但在現(xiàn)實中描馅，這并不容易。如“如一念雖知好善惡惡而线，然不知不覺铭污，又夾雜去了”，一念知善知惡便是知膀篮，然而又夾雜去了嘹狞，便是又不知了，所謂“吾輩通患誓竿，正如池面浮萍磅网，隨開隨蔽”是也。
? ? ? ? 或許有人說筷屡，人人皆有良知涧偷，又因何隨開隨蔽？但應(yīng)知道毙死，有是本然的有燎潮，無卻是實然的無。人人皆有良知扼倘，此是天之良知确封；隨開，便是良知本自彰顯，隨蔽隅肥，是良知為氣質(zhì)竿奏、習(xí)氣所蔽塞，隨開隨蔽腥放，便是人之良知泛啸。試問良知如何有天、人之分呢秃症？天之良知是本有候址，完完全全無少欠缺，在此意義上說可以是滿街都是圣人种柑。但正因人有氣質(zhì)清明污濁之別岗仑、有習(xí)氣之雜，這完完全全地良知便不能徹底彰顯出來聚请，人的良知對于良知的自覺是不圓滿的荠雕，就這種不自覺的良知而言，可以說是人的良知驶赏。這不是良知有一個天炸卑、有一個人，而是“人能弘道煤傍，非道弘人”的體現(xiàn)盖文，正因人有種種氣質(zhì)、習(xí)心蚯姆、私欲五续，人自覺的良知和本有的良知便有了一個距離，這種距離也就導(dǎo)致了夾雜龄恋。
? ? ? ? 因而人應(yīng)當(dāng)用工夫來抹除這種距離疙驾，恢復(fù)到人的本然狀態(tài)，也就是達(dá)到良知之本然篙挽。這一工夫荆萤，就是下文所謂的“為善去惡是格物”了。
為善去惡是格物
? ? ? ? 知善知惡是良知铣卡，但知得善惡未必能行链韭，工夫亦未必能落實得下來，須是做為善去惡的工夫方得煮落。實際上敞峭，在無論各種時代，道德工夫并非是因為不能知善知惡而荒廢蝉仇，實際上是不能去為善去惡導(dǎo)致的旋讹。
善念發(fā)而知之殖蚕，而充之；惡念發(fā)而知之沉迹，而遏之
? ? ? ? 人人具有良知睦疫，良知也自有力量，有時也會表現(xiàn)出來鞭呕；同時蛤育，習(xí)氣、欲望也會引誘人產(chǎn)生惡念葫松。無論如何瓦糕，其重要的是充之、遏之腋么，才能真實地變化氣質(zhì)咕娄。但僅僅說依靠良知，實際上更像是一種推卸珊擂，因為初學(xué)有太多的問題圣勒，良知未必能被自覺，而所自知者也未必是良知本身未玻。實則諸如讀書灾而、與師友切磋、靜坐種種扳剿，都是實現(xiàn)為善去惡的實際工夫，都是一種自我明靜的行為昼激。
既去惡念庇绽，便是善念，便復(fù)心之本體矣橙困。譬如日光瞧掺，被云來遮蔽，云去凡傅，光已復(fù)矣辟狈。若惡念既去，又要存?zhèn)€善念夏跷，即是日光之中添燃一燈哼转。
? ? ? ? 盡管說“善惡只是一物”，循理與不循理之間并沒有一個空隙槽华，但就常人而言壹蔓，去除惡念并不直接等同于是善念。一來常人當(dāng)下不具惡念猫态，但習(xí)氣佣蓉、意見并未消除披摄，依舊存在著產(chǎn)生惡念的緣由，在這種情況下勇凭，存善念亦并非是不必要者疚膊；又，盡管善惡只是循理與否虾标，但理（或心之本體）在常人并非是自明的東西酿联，雖然由仁義行和行仁義是非常不同的，但通過存?zhèn)€善念來達(dá)到明的行為夺巩，也不是無關(guān)緊要的贞让。因而，這段話指向于能真實用力的學(xué)者柳譬，在識得心體之后能時時保荏喳张，便是為善；不失此體美澳，便是去惡销部。此種境地下的工夫，是前者的更進(jìn)一步制跟。
? ? ? “為善去惡是格物”意味著在未識心體之前舅桩，學(xué)者通過諸如讀書、靜坐雨膨、求學(xué)等工夫以求心靜而明擂涛，從而達(dá)到識得心體的層面，接下來就是時時保荏聊记，不使之喪失撒妈。
四句教小結(jié)
? ? ? ? 心之本體原是至善的，但就至善而言排监，又不屬于經(jīng)驗的范疇狰右，因而作為經(jīng)驗的相對之善惡是無法用于形容心之本體的，同時心之本體具備了“廓然大公”的屬性舆床，用善惡來形容則不免有所著棋蚌。其次，本體并非是靜止不動的挨队，它是流行的谷暮，有自己的發(fā)用，我們從發(fā)用上看瞒瘸，本是有善而無惡的坷备，但人的氣質(zhì)，以及后天的習(xí)氣和私欲導(dǎo)致了過與不及的產(chǎn)生情臭。這種善與惡省撑，人的良知必然是知道的赌蔑，但正因為種種因素的影響，人反而對自己的良知都失去了自覺竟秫，成為了渾渾噩噩的存在娃惯，想要改變這種情況，也只有下諸如讀書肥败、靜坐等真實工夫以變化氣質(zhì)趾浅，使得人對良知有所自覺，當(dāng)人漸漸對良知有所自覺后馒稍，會在某個時機體會到心性不二的境地皿哨，但在此之后猶需用存理去欲的工夫來保荏心體，達(dá)到熟的地步纽谒。
? ? ? ? 如果僅僅憑著本善而忽略了惡证膨、憑著廓然大公而忽略了現(xiàn)實，又或是僅僅去做工夫而不對工夫背后有所體會鼓黔，都并非是四句教本身的意愿央勒，也并非是儒學(xué)工夫的應(yīng)有情況。
四句教的形式
? ? ? ? 四句教是如何既包含龍溪先生的四無之意澳化，又涵蓋緒山先生注重工夫呢崔步？這有得于四句教自有的形式。在這種無——有——有——有的模式下缎谷，陽明先生用二十八個字將自己對本體工夫的理解表達(dá)了出來井濒，盡管看起來依舊頗為隱晦。
? ? ? ? 在四句教的形式中慎陵，最大的亮點就是首句的無與后三句的有在形式上的矛盾眼虱。乍看起來，似乎不如龍溪先生的四無說席纽，其形式是統(tǒng)一的。在邏輯上我們可以說撞蚕，無善無惡心之體是可以推出而且必然會推出無善無惡的意润梯、知、物甥厦，那么又何以用了有善有惡意之動等語言來說明呢纺铭？因為盡管人人皆有此心，但人因為種種習(xí)氣刀疙、私欲卻將它的本來面目失去了舶赔，不得不用工夫來恢復(fù)，我們不能將沒有被自覺到的良知來“據(jù)為己有”谦秧，因為在沒有自覺這件事上竟纳，我們是沒有良知的撵溃，此陽明先生所謂的：“今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得”锥累。因而缘挑，盡管本體是極為重要的，但更應(yīng)被重視的是恢復(fù)本體的工夫桶略。
? ? ? 在這種形式的沖突中语淘，容納了比統(tǒng)一者更加完備的內(nèi)容。一方面际歼，根據(jù)人有習(xí)心可以逐步推演出緒山先生的說法惶翻，在緒山先生的說法中，毋寧說是擱置了無善無惡心之體的意義鹅心，只是依據(jù)當(dāng)下的見地來做工夫吕粗，在這個當(dāng)下的見地中，良知只能被稱為人之良知（不完滿不自覺者）巴帮，并不見得具備廓然大公的屬性溯泣。通過不斷地為善去惡來消磨習(xí)氣，消磨地久了榕茧，便能有個見處垃沦。另一方面，從無善無惡的本體上看用押，在本體的流行與發(fā)用中肢簿，應(yīng)當(dāng)是不著一毫人意，純粹是天理昭昭的蜻拨，在這種境地下池充，人不再對本體/發(fā)用、天理/人欲進(jìn)行刻意地區(qū)分缎讼，而是保荏此種狀態(tài)收夸，工夫也僅僅是“誠敬存之”，甚至連此“誠敬存之”亦不知了血崭，即“無知無不知”卧惜。
? ? ? ? 因而，我們可以說夹纫，盡管形式上不無沖突的樣式咽瓷，但就內(nèi)容上說，也正是這種形式才完成了內(nèi)容舰讹，才在某種程度上突破了語言的限制茅姜。
對四句教的疑問
? ? ? ? 四句教的背后，是一個整體的思想月匣，更準(zhǔn)確地說钻洒，是真實道理的體現(xiàn)奋姿，但這并不意味著四句教本身足以完滿地表達(dá)道理本身了，正如老子所言“道可道航唆，非常道”胀蛮，言語是無法限定道的，被限定的只是作為表達(dá)的語言和作為表達(dá)者體認(rèn)的程度而已糯钙。
? ? ? ? 后學(xué)對于四句教的疑問有兩點：
? ? ? ? 一粪狼、 盡管良知自有無盡的力量，使得人能去進(jìn)行為善去惡的工夫任岸。又再榄，盡管良知本身亦蘊含良能，亦包括了流行享潜，但對于具有習(xí)氣和私欲的人而言困鸥，何以有力量去做為善去惡的工夫，何以能時時有勇去作此工夫剑按？如果說是志不立疾就，又可以問，常人何以有勇立志艺蝴？這自然不外乎真實師友和讀書靜坐等等行為的造就猬腰，但勇的落實在中人以下并不是一個可以忽略的問題。我們對于道德的實踐猜敢，常常并非是缺乏對善惡的辨析姑荷，卻常常是缺乏了破除罪惡的勇。
? ? ? ? 二缩擂、 在四句教中用無善無惡心之體的說法鼠冕，固然是凸顯了廓然大公的屬性和即超越即現(xiàn)實的心體，但作為至善者胯盯，或是說作為儒家根本的“生”之意懈费，卻似乎顯得暗淡了許多。在陽明先生的事功背后博脑、在《拔本塞源論》和《答聶文蔚》一書中的萬物一體之心楞捂，在四句教中不免沒有凸顯出來。這或許也是四句教為人所質(zhì)疑的原因之一趋厉。在陽明后學(xué)中，羅近溪先生所謂“善言心者胶坠，不如以生字換了它”君账，或許可謂善學(xué)了。
