作者葉秀山｜來(lái)自《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》1991年

戰(zhàn)后法國(guó)哲學(xué)在接受德國(guó)和英美哲學(xué)影響的過(guò)程中绍撞，走出了自己的道路蔫缸。它不像德國(guó)哲學(xué)那樣“超越”，也不像英美哲學(xué)那樣“實(shí)證”，但它又不是搖擺于二者之間烛卧，或簡(jiǎn)單地兼容并蓄佩微，將二者拼湊起來(lái)缝彬，而無(wú)自己的特色；它是在自身傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上批判地吸收二者的長(zhǎng)處哺眯，而走出了自己的獨(dú)特道路的谷浅。

法國(guó)本是有深厚的哲學(xué)傳統(tǒng)的。笛卡爾被認(rèn)為是歐洲近代哲學(xué)的創(chuàng)始者，他的作用大大超過(guò)培根一疯，而和他有相同影響的康德撼玄，比他晚了一百年。盡管笛卡爾的思想后來(lái)不斷遭到批評(píng)墩邀、否定掌猛，但當(dāng)今談?wù)軐W(xué)，他仍然是一個(gè)不容忽略的人物眉睹。不但英國(guó)的賴爾 (G.Ryle)曾大力破除笛卡爾心物二元論之“夢(mèng)”荔茬，胡塞爾更有重要的討論、發(fā)揮和匡正竹海。出現(xiàn)過(guò)笛卡爾這樣獨(dú)立慕蔚、勇敢、深刻的思想家的民族斋配，在哲學(xué)上決不會(huì)甘心長(zhǎng)期居人之后坊萝。經(jīng)過(guò)一段較長(zhǎng)時(shí)期的醞釀，果然出現(xiàn)了一個(gè)群星燦爛的局面许起。當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)十偶，以其活躍的生命力、犀利的批判眼光园细、執(zhí)著的實(shí)際感以及新穎的思想而使人應(yīng)接不暇惦积。當(dāng)英美哲學(xué)界力圖改造維也納學(xué)派的傳統(tǒng)，擴(kuò)大分析哲學(xué)的范圍猛频，從而使自身得到推進(jìn)時(shí)狮崩，法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義則從更為廣闊的層面上推進(jìn)“共時(shí)性”研究的深度，使得邏輯實(shí)證主義者辛苦經(jīng)營(yíng)的局面一下子顯得豁然開(kāi)朗鹿寻。語(yǔ)義學(xué)睦柴、語(yǔ)用學(xué)與記號(hào)學(xué)（semiotics，semiology）有了一個(gè)更為廣泛的基礎(chǔ)毡熏，而句法學(xué)[語(yǔ)形（位）學(xué)坦敌，syntax]也被包容在“結(jié)構(gòu)”這樣一個(gè)更深層的問(wèn)題之中。另一方面痢法，德國(guó)以現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)的存在哲學(xué)在法國(guó)引起了一場(chǎng)哲學(xué)和思想方式的變革狱窘。薩特以驚人的力量推動(dòng)了這個(gè)思潮的發(fā)展，他的實(shí)際影響财搁，使得那盡管很有深度但略帶學(xué)究氣的雅斯貝斯相形見(jiàn)絀蘸炸。

存在主義的風(fēng)行，不僅使丹麥基爾克特的思想得以流傳尖奔，而且使胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)受到重視搭儒，特別是那些在三四十年代受過(guò)柯耶夫?qū)诟駹栒軐W(xué)的獨(dú)特解釋之熏陶的哲學(xué)家們穷当，更使胡塞爾的現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)與黑格爾的古典式現(xiàn)象學(xué)接續(xù)起來(lái)，產(chǎn)生了一些積極的成果淹禾。相比之下膘滨，在現(xiàn)象學(xué)故鄉(xiāng)的德國(guó)，除了像海德格爾這樣的大家之外稀拐，黑格爾的哲學(xué)并不為“正宗”的胡塞爾學(xué)派所重視。

德國(guó)的種子丹弱，在法國(guó)生根發(fā)芽德撬、開(kāi)花結(jié)果了。當(dāng)然躲胳，從我們中國(guó)人的眼光來(lái)看蜓洪，歐洲的國(guó)家都不大，尤其在現(xiàn)代通訊媒介如此發(fā)達(dá)的條件下坯苹，再談什么法國(guó)哲學(xué)隆檀、德國(guó)哲學(xué)……，似乎是沒(méi)有必要的粹湃。但是恐仑，我們應(yīng)該看到，哲學(xué)雖然是最為普遍的學(xué)問(wèn)为鳄，卻又是很具個(gè)性的裳仆；原理盡可相同，體會(huì)卻各有特點(diǎn)孤钦。本文要討論的利科的思想歧斟，在當(dāng)今法國(guó)哲學(xué)中就頗有自己的獨(dú)特性。

保爾·利科(Paul Ricoeur)生于1913年偏形。他在當(dāng)今歐美哲學(xué)論壇上的活躍程度不下于德里達(dá)静袖，但他們兩位法國(guó)哲學(xué)巨星，無(wú)論在思想方式或文字風(fēng)貌上都不相同俊扭。

當(dāng)然队橙，利科和德里達(dá)在哲學(xué)上的大背景是相同的。他們都處于歐洲自胡塞爾現(xiàn)象學(xué)以來(lái)的大趨勢(shì)之中萨惑，也都涉及結(jié)構(gòu)主義喘帚、心理分析以及語(yǔ)言哲學(xué)等等方面，但比較而言咒钟，利科更為傳統(tǒng)一些吹由，德里達(dá)則更新一些。德里達(dá)通過(guò)海德格爾朱嘴，并且進(jìn)一步推拓了海氏思路倾鲫，向歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)繼續(xù)挑戰(zhàn)而顯得斗志昂揚(yáng)粗合；利科則傾向于變革這個(gè)傳統(tǒng)，使之達(dá)到新的層次乌昔。利科沒(méi)有德里達(dá)那種決裂的態(tài)度隙疚，但也不乏創(chuàng)新之處。

利科始終承認(rèn)他是在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的大系統(tǒng)之中磕道，但他是以自己的獨(dú)特方式來(lái)發(fā)揮現(xiàn)象學(xué)的供屉，而又比在美學(xué)范圍內(nèi)貫徹、發(fā)揮現(xiàn)象學(xué)原理的杜弗朗更具創(chuàng)造性和廣泛性溺蕉，利科也以接續(xù)解釋學(xué)(hermeneutics)傳統(tǒng)自標(biāo)伶丐，但比起伽達(dá)默爾來(lái)，利科又有許多重要的推進(jìn)疯特；正是與這些推進(jìn)相比哗魂，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)就顯得有些陳舊。利科的觀點(diǎn)對(duì)舊英美語(yǔ)言分析學(xué)的兼容性漓雅，又使伽達(dá)默爾在理論視野上顯得有些閉塞录别。所以，盡管伽達(dá)默爾的解釋學(xué)在德里達(dá)那里受到直接的挑戰(zhàn)邻吞，而在利科的著作中受到了應(yīng)有的禮遇组题，但伽達(dá)默爾在法國(guó)遇到的對(duì)手至少是兩個(gè)，而不是一個(gè)抱冷⊥撸　　

一、“意義”與“事件”　　

解釋學(xué)就是“釋義學(xué)”徘层，“意義”(sinn峻呕，meaning)自然是它的主要論題∪ばВ“意義”不僅是感覺(jué)瘦癌，也不僅是概念，它是從實(shí)際的生活中體驗(yàn)(經(jīng)驗(yàn))出來(lái)的跷敬。然而讯私，“意義”又不是主觀隨意的，不是心理的西傀，也不是個(gè)別的斤寇，所以伽達(dá)默爾才有“真理”之論，即“意義”也有真理性拥褂，有一種“真理(真實(shí))”的要求娘锁；而“真理”離不開(kāi)“存在”，“意義”的“真理”就是“意義”的“存在”饺鹃，“真理(真實(shí))”的“意義”就是“存在”的“意義”莫秆，“(有)意義”的“存在”间雀。從“存在”來(lái)講“意義”，是伽達(dá)默爾發(fā)揮海德格爾思想的結(jié)果镊屎，這是比施萊爾馬赫和狄爾泰的解釋學(xué)進(jìn)步的地方惹挟。從“存在”來(lái)看“意義”，就是從“事件”(event缝驳，ereignis)來(lái)看“意義”连锯，把“說(shuō)”看成一件“事”，而不是看成一種空靈的用狱、純精神的活動(dòng)运怖，這也是伽達(dá)默爾進(jìn)一步發(fā)揮了的。從這個(gè)思路出發(fā)齿拂，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)“說(shuō)”的對(duì)話性、討論性及其生動(dòng)活潑性肴敛，因而他的《真理與方法》第一個(gè)環(huán)節(jié)是“審美的(感情的)”署海，從而把解釋學(xué)與康德的判斷力批判的傳統(tǒng)接續(xù)起來(lái)。

在“意義”與“事件”的關(guān)系上医男，利科和伽達(dá)默爾的基本原則是一致的砸狞，即他們都力圖將二者調(diào)和起來(lái)，使“意義”不成為空靈的東西镀梭。但是刀森，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)“事件”的直接性，從活生生的“事件”來(lái)看“意義”报账，因而他特別重視解決康德在審美判斷中提出的問(wèn)題：為什么原本是個(gè)別的趣味判斷卻有普遍性?利科的側(cè)重點(diǎn)則在“意義”本身：“意義”固然離不開(kāi)“事件”研底，但“事件”只有通過(guò)“語(yǔ)言”才獲得“意義”。這就是他在《解釋之沖突》(1969年)一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)的問(wèn)題透罢，也是他后來(lái)在《解釋之理論》(1976年)中相當(dāng)完整地加以發(fā)揮的思想榜晦。

利科在《解釋之沖突》中一開(kāi)始就列出了“實(shí)存(Existence)和解釋學(xué)”的標(biāo)題，而緊接著下一部分的大標(biāo)題為“解釋學(xué)與結(jié)構(gòu)主義”羽圃。把“實(shí)存”與“結(jié)構(gòu)”分別對(duì)應(yīng)起來(lái)與解釋學(xué)討論乾胶，表明他立意要在這兩種不同的傾向中采取某種方式，使其統(tǒng)一于釋義學(xué)之下朽寞∈读考慮到結(jié)構(gòu)主義的歷史背景，利科這種解決方式是很富有法國(guó)意味的脑融。

我們知道喻频，“實(shí)存”乃是基爾克特針對(duì)黑格爾的“絕對(duì)理性”而提出的獨(dú)具個(gè)性、富有生命力的概念，以指示人的存在的特點(diǎn)联予。這個(gè)概念，被海德格爾用來(lái)闡述他那不易翻譯的“Dasein”受啥。海德格爾認(rèn)為窿侈，從“實(shí)存”上來(lái)理解“Dasein”炼幔，和從“存在論”上(ontological)來(lái)理解它是一個(gè)意思，即不同于從一般經(jīng)驗(yàn)的“存在”上(ontical)來(lái)理解史简；前者是本源的乃秀，后者是派生的。然而在這里圆兵，盡管“Dasein”中的“Da”已具有“語(yǔ)言”的意思跺讯，但“語(yǔ)言”對(duì)于使“實(shí)存性”表現(xiàn)出來(lái)的意義和作用，尚未完全揭示出來(lái)殉农；而在利科看來(lái)刀脏，所謂“實(shí)存性的理解”都要經(jīng)過(guò)“語(yǔ)言”才能得到“表現(xiàn)”(expression)。正如弗洛伊德所指出的超凳，“夢(mèng)”在由語(yǔ)言作出描述之前愈污，其“意義”對(duì)我們是“封閉”的[1]。

這樣相比之下轮傍，利科在解釋學(xué)暂雹、釋義學(xué)中更加強(qiáng)調(diào)了“語(yǔ)言”和“意義”的作用，強(qiáng)調(diào)以“意義”创夜、“語(yǔ)言”來(lái)澄明“實(shí)存”杭跪，而不僅僅是以“實(shí)存”來(lái)理解“意義”和“語(yǔ)言”。

由于更加側(cè)重于“意義”驰吓、“語(yǔ)言”涧尿，利科必須面對(duì)在法國(guó)有很大影響的結(jié)構(gòu)主義思潮，因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)主義正是以“結(jié)構(gòu)”來(lái)使對(duì)“意義”的“理解”成為可能檬贰。這樣现斋，在某一種關(guān)系中，“實(shí)存”與“結(jié)構(gòu)”就形成了兩個(gè)對(duì)立的概念偎蘸。雖然在這種對(duì)立的關(guān)系中庄蹋，利科明確指出，人類在語(yǔ)言出現(xiàn)之前沒(méi)有實(shí)存性的象征(symbol)迷雪，但他仍然批評(píng)結(jié)構(gòu)主義的語(yǔ)言學(xué)限书、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)缺乏“時(shí)間”的度章咧，因而只是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)倦西，而不是哲學(xué)。譬如列維·斯特勞斯的《野性的思維》所研究的就不是“前”邏輯階段的思維赁严，而是與邏輯思維在同一層次上扰柠、又有不同特點(diǎn)的思維方式粉铐，本無(wú)前后可分，沒(méi)有“時(shí)間”的度卤档，因而只是作為“對(duì)象”(object)問(wèn)其“結(jié)構(gòu)”蝙泼，既不問(wèn)“歷史”，也不問(wèn)“意向” (intention)劝枣，研究“語(yǔ)形(位)”重于研究“語(yǔ)義”(semantics) [2]汤踏。而利科所謂的“解釋學(xué)”，恰恰是一種“語(yǔ)義學(xué)”舔腾、“意義學(xué)”溪胶。

結(jié)構(gòu)語(yǔ)義當(dāng)然也講語(yǔ)言的“意義”，但只是限于語(yǔ)言本身來(lái)講“意義”稳诚，是在“記號(hào)學(xué)”范圍內(nèi)來(lái)講“意義”哗脖，因而還不是真正的語(yǔ)義學(xué)。真正的語(yǔ)義學(xué)不僅講“記號(hào)”(sign)扳还，而且要講“象征”才避。象征除了“語(yǔ)言”的“意義”外，還有“非語(yǔ)言”或“語(yǔ)言外”(extralinguistic)的“意義”普办。這種“意義”工扎，就不僅僅是語(yǔ)詞的徘钥，而且也是現(xiàn)實(shí)的衔蹲。所以，包括了現(xiàn)實(shí)性呈础、實(shí)存性在內(nèi)的解釋學(xué)的“意義”舆驶，就不是一義的，而是多義的而钞∩沉“多義性”不僅是“共時(shí)”的，也是“異時(shí)”的臼节，是綜合了二者的撬陵，所以叫做“全時(shí)的”或“泛時(shí)的”(panchronic) [3]。

正是在這種理解下网缝，利科才提出巨税，解釋學(xué)所側(cè)重的“理解”固然具有普遍性，是可以交流的粉臊，但“解釋”所借以進(jìn)行的“解釋”卻是有沖突的草添。這樣，“理解”才又是開(kāi)放的扼仲，有歷史的远寸。

在利科看來(lái)抄淑，“解釋”是聯(lián)接“意義”和“事件”的關(guān)鍵。在《解釋之理論》中驰后，利科一開(kāi)始就把自己的“解釋論”與亞里士多德的《解釋篇》聯(lián)系起來(lái)肆资。亞里士多德說(shuō)，話語(yǔ)(Logos倡怎，discourse)由名詞和動(dòng)詞組成迅耘，名詞表示“意義”，動(dòng)詞則引進(jìn)“時(shí)間”成份监署，只有這兩者的結(jié)合颤专，才有“所述”(predicate)。利科正是從這種“綜合”(synthesis)的關(guān)系來(lái)看“話語(yǔ)”的完整的意思的钠乏。

這種“綜合”的關(guān)系是利科解釋學(xué)的主要基石栖秕，他把這種關(guān)系；叫做“辯證的”(dialectic)關(guān)系[4]晓避。從這里簇捍，可以看到利科從柯什耶夫諸人那里所受到的黑格爾的影響，以致他將現(xiàn)代西方很少有人重視的辯證法問(wèn)題重新提到哲學(xué)的核心地位俏拱∈钏埽“意義”是“分析的”、“邏輯的”锅必，“事件”是“直接的”事格、“存在的”，而只有將這兩者結(jié)合起來(lái)搞隐，綜合起來(lái)驹愚，虛擬的(virtual)“譯碼”(code)才轉(zhuǎn)化為解釋學(xué)意義下的“信息”(消息，message)劣纲，“話語(yǔ)”(discourse)才轉(zhuǎn)化為“敘述”(predication) [5]逢捺。

按利科的意見(jiàn)，光是名詞癞季，則只有“指示”(identification)劫瞳，如這是椅子、桌子等等绷柒；作為“話語(yǔ)”的“語(yǔ)句”志于，只有增加了“敘述”，意思才能完整辉巡。經(jīng)“指示”與“敘述”之結(jié)合后“意義”才不是虛懸的恨憎，“敘述”也才不是偶然的、抽象的。譬如說(shuō)憔恳，“桌子是方的”瓤荔，就是將“桌子”這個(gè)名詞、主語(yǔ)與“方的”這個(gè)“述語(yǔ)”結(jié)合起來(lái)钥组，使二者都有所依托：“桌子”得到了規(guī)定性输硝，“方的”也有所指（identify）。這里要指出的是程梦，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中已經(jīng)提出了主詞與賓詞的相互依賴關(guān)系：主詞“等待”著賓詞点把；主賓的結(jié)合才不是“同語(yǔ)反復(fù)”，才能有具體的意義屿附。這樣郎逃，他那個(gè)最大的主詞——“絕對(duì)”，就要“等待”著全部的賓詞挺份，全部的“歷史”褒翰，才能“回到”自身，即成為“真 (實(shí))”的“絕對(duì)”匀泊。所以黑格爾說(shuō)优训，“真(理)”是一個(gè)“全”。

在這里各聘，思想的脈絡(luò)聯(lián)系還是很清楚的揣非。但是，利科畢竟是受過(guò)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾思想洗禮的哲學(xué)家躲因，他的“賓詞”早敬、“范疇”、“敘述(述詞)”都不是單純的語(yǔ)詞和思想性的東西毛仪，而是存在性的東西搁嗓，即“敘述”不僅僅是語(yǔ)詞(賓詞)的“意義”芯勘，而且是一種“意向”箱靴，一種“生活”，因而是一種“存在”或“實(shí)存”荷愕。這樣衡怀，不但黑格爾的“大全”不是“絕對(duì)精神”，而且連胡塞爾的“認(rèn)知活動(dòng)”(noesis)也都包括在這個(gè)“賓位”上安疗，不能被“括出去”抛杨。“話語(yǔ)”是一個(gè)實(shí)存性的“活動(dòng)”荐类、“過(guò)程”怖现，是一個(gè)“事件”，這一點(diǎn)是不可否認(rèn)的，是海德格爾屈嗤、特別是伽達(dá)默爾所著重強(qiáng)調(diào)過(guò)的潘拨。這種實(shí)實(shí)在在的noesis活動(dòng)，對(duì)于“所知者”的內(nèi)容(noema)和意義不是無(wú)關(guān)的饶号，因而不是可以被置而不論(懸擱)的铁追，而是參與到對(duì)于認(rèn)知內(nèi)容和意義的規(guī)范中去的。因此“話語(yǔ)”從本質(zhì)上說(shuō)是一種“對(duì)話”茫船，而“對(duì)話”都有具體的時(shí)間琅束、地點(diǎn)、條件算谈、環(huán)境涩禀，這種“語(yǔ)境”(context)不僅僅是上下文的關(guān)系，而且有具體的背景然眼。因此埋泵，在利科看來(lái)，“指示”罪治、“名字”丽声、“主位”(subject)、“語(yǔ)言”(locutionary)與“敘述”觉义、“動(dòng)詞”雁社、“賓位”(object)、“非語(yǔ)言”(illocutionary)的綜合晒骇，就是noema與noesis的綜合霉撵，也就是“意義”與“事件”的結(jié)合。

“事件”使“意義”有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的洪囤、存在的基礎(chǔ)徒坡，“意義”使“事件”凝結(jié)為一種結(jié)構(gòu)，而將直接“對(duì)話”時(shí)的一些偶然因素排除出去瘤缩，“括起來(lái)”喇完。因此，比起伽達(dá)默爾來(lái)剥啤，利科的解釋學(xué)又增加了“意義”相對(duì)獨(dú)立的因素锦溪，而打上了法國(guó)結(jié)構(gòu)主義的烙印「樱“事件”使“意義”具有“時(shí)間性”刻诊，而“意義”又使“事件”具有“方位性”(Topos，Topology)牺丙，成為“有意義”的“結(jié)構(gòu)”则涯。有了“事件”，“意義”才是具體的，不是抽象的粟判，“語(yǔ)詞”才不光是“記號(hào)”肖揣，而且也是“象征”；有了“意義”浮入，“事件”才有了“結(jié)構(gòu)”龙优，才是可以理解的，而不是純粹偶然的事秀。這樣彤断，“文本”(text)才既是可以理解的，又是可以討論的易迹、開(kāi)放的宰衙，為不同的“解釋”留有余地。

例如睹欲，在《解釋之沖突》中供炼，利科著重比較分析了弗洛伊德和黑格爾關(guān)于“意識(shí)”的思想，指出他們的解釋正好朝著相反方面行進(jìn)：弗洛伊德認(rèn)為窘疮，“意識(shí)”的“真理”在“起源”處袋哼，而黑格爾則在“終結(jié)”、“大全”闸衫、“絕對(duì)”之處發(fā)現(xiàn)“真理”涛贯。他們都認(rèn)為“意識(shí)”本身并不是“自足”的“真理”，而是需要被“追問(wèn)”的“問(wèn)題”蔚出，它“需要”弟翘、“等待”“解釋”。但是骄酗，在弗洛伊德看來(lái)稀余，“揭示”“意識(shí)”的“秘密”在于原初的那個(gè)“無(wú)意識(shí)”；黑格爾則認(rèn)為“意識(shí)”的“秘密”只有到了“終結(jié)”處趋翻，在那“絕對(duì)”睛琳、“大全”中才能暴露、顯現(xiàn)出來(lái)嘿歌。弗洛伊德對(duì)“意識(shí)”持“始基論”(archaeology)的態(tài)度掸掏，而黑格爾則是持“終結(jié)論” (eschatology)的態(tài)度茁影。在黑格爾看來(lái)宙帝，拿破侖之所以成為拿破侖，只有在他做“完”他的一切事業(yè)之后募闲，才能“蓋棺論定”步脓；而在弗洛伊德那里，拿破侖之所以成為拿破侖，或許在于他小時(shí)候做了一件什么“事”靴患，系下了什么“情結(jié)”仍侥。這種對(duì)立的“解釋”，應(yīng)該得到解釋學(xué)的肯定鸳君，因?yàn)檫@不但不妨礙相互的理解农渊，而且必將促進(jìn)進(jìn)一步的理解。

“結(jié)構(gòu)”與“事件”的對(duì)立或颊，本身也在這種“解釋的沖突”之中砸紊。這種“二律背反”(矛盾、辯證法)正是“解釋學(xué)之循環(huán)”(hermeneutic circle) [6]的特點(diǎn)囱挑；沒(méi)有這種“循環(huán)”醉顽，就不成其為哲學(xué)。哲學(xué)不同于其它實(shí)證平挑、經(jīng)驗(yàn)和邏輯(形式)科學(xué)的地方游添，正在于這個(gè)“循環(huán)”，這個(gè)“辯證法”通熄。

從這種綜合的唆涝、辯證的立場(chǎng)來(lái)看，法國(guó)哲學(xué)從笛卡爾以來(lái)的“我思”與“我在”的關(guān)系唇辨，也得到了一個(gè)綜合石抡、辯證的解決≈螅“我思”與“我在”的關(guān)系啰扛，也得到了一個(gè)綜合、辯證的解決嗡贺∫猓“我思”與“我在”之間不是一種分析性的關(guān)系，既不能從“我思”推出“我在”诫睬，也不能從“我在”推出“我思”煞茫；只有在二者辯證的綜合和統(tǒng)一過(guò)程中，“我思”才不是空靈的摄凡，“我在”才不是偶然的续徽。這樣，才能像海德格爾那樣亲澡，將這個(gè)問(wèn)題與古希臘哲學(xué)中“思”與“在”的“同一性”傳統(tǒng)接續(xù)起來(lái)钦扭。

二、看床绪、聽(tīng)客情、寫(讀)

從綜合和辯證的角度來(lái)談“意義”與“事件”的關(guān)系其弊，是利科的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)，意在改進(jìn)解釋學(xué)膀斋，使其與法國(guó)的傳統(tǒng)以及結(jié)構(gòu)主義中積極的成果銜接起來(lái)梭伐。但利科這個(gè)理論基礎(chǔ)的意義，并不局限于對(duì)某種學(xué)說(shuō)的稍加改善仰担，而是對(duì)西方文化與哲學(xué)的整個(gè)傳統(tǒng)提供了一個(gè)新的視角糊识，有一種新的理解。

我們知道摔蓝，西方從近代以來(lái)技掏，就對(duì)“表象性”(representational)的思想方式提出了挑戰(zhàn)。笛卡爾的“我思故我在”项鬼，實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含著以“非表象性”的“我思”來(lái)“論證”(證明)“表象性”的“我在”這個(gè)意思在內(nèi)哑梳。康德否定了這種做法绘盟，而以“非表象性”的原則來(lái)談他的“理念”(Idee)部分鸠真，并以“非表象性”的“理性”來(lái)談“實(shí)踐理性”的“無(wú)條件命令”。但在他的知識(shí)論中龄毡，卻保存了“表象性”原則的核心地位吠卷；這種地位，直到黑格爾建立了絕對(duì)的知識(shí)論沦零，才最后被取消祭隔。黑格爾的“絕對(duì)真理”，乃是理性路操、精神經(jīng)過(guò)矛盾發(fā)展的過(guò)程回到自身疾渴，是理性、精神自己把握自己屯仗，而不是“表象性”的“主觀”與“客觀”的“符合”搞坝。然而，黑格爾的“真理”仍是一種“顯現(xiàn)”魁袜，所以他首先將現(xiàn)象學(xué)(顯現(xiàn)學(xué))提到哲學(xué)的角度來(lái)考慮桩撮，成為“絕對(duì)理性”和“絕對(duì)精神”自身“顯現(xiàn)”的過(guò)程。這就是說(shuō)峰弹，“真理”和“意義”是“看”出來(lái)的店量。

西方文化首先是視覺(jué)的文化，這個(gè)傳統(tǒng)鞠呈，在它的發(fā)祥地——古代希臘已相當(dāng)明顯融师。希臘早期哲學(xué)從自然哲學(xué)、原子論到理念論的發(fā)展粟按，已經(jīng)顯示了這一文化的成熟過(guò)程诬滩。古希臘文“理念”(eidos)就是從動(dòng)詞eidō(看)變化而來(lái)霹粥，本有形狀灭将、形式之意疼鸟，而另一個(gè)字idea當(dāng)也與視覺(jué)形象之類別有關(guān)[7]。在智者高爾吉亞的駁難中庙曙，已經(jīng)指出了“可感的”空镜、“可視的”與“可聽(tīng)的”(語(yǔ)言)之間的矛盾[8]。古代希臘固然早有“邏各斯”(Logos)之說(shuō)捌朴，但最初只是采集吴攒、綜合之意，所以從Logos發(fā)展出來(lái)邏輯學(xué)砂蔽，語(yǔ)言學(xué)卻并不發(fā)達(dá)洼怔，而邏輯學(xué)和早期語(yǔ)言學(xué)似乎又都與“方位學(xué)”(Topos，Topics)有關(guān)左驾，仍側(cè)重于一種空間性镣隶、方位性、結(jié)構(gòu)性的關(guān)系诡右。

西方人在“視覺(jué)文化”的“控制”下生活得太久了安岂，以“表象性”思想方法為基礎(chǔ)的科學(xué)、知識(shí)帆吻，是西方人幾千年來(lái)追求的崇高目標(biāo)域那。為使這種思想方式稍加改變，人們付出了很大的代價(jià)猜煮，其中最為極端的次员，當(dāng)屬勞倫斯在小說(shuō)中所作的嘗試。

利科把這種“視覺(jué)中心論”推遲為近代主客體分化的產(chǎn)物王带，這恐怕更多帶有复渲猓柯的色彩。海德格爾認(rèn)為早期希臘堅(jiān)持著“思”與“在”辫秧、主與客的同一性束倍，但自蘇格拉底、柏拉圖之后盟戏，歐洲就被片面绪妹、分裂的傾向所統(tǒng)制了；甘辆浚柯則強(qiáng)調(diào)邮旷，“人”作為“主體性”的“對(duì)象”，不超過(guò)兩個(gè)世紀(jì)蝇摸。具體的分期可以不同婶肩，其基礎(chǔ)性的思想則一：所謂“表象性”的思想方式办陷，是主與客、思與在分化的產(chǎn)物律歼。利科在分析“主(體)”(subject)時(shí)指出民镜，“主體”的設(shè)定，是與“表象” (representation)的設(shè)定同時(shí)進(jìn)行的险毁。他說(shuō)制圈，拉丁文“subjectum”最初并非指“自我”(ego)，而是與希臘文“hypokeimenon”相對(duì)應(yīng)畔况，指“集聚成為基礎(chǔ)(根基鲸鹦，basis)”的意思，故本非指“人”跷跪，更非指“我”馋嗜。在利科看來(lái)，直到笛卡爾吵瞻，出現(xiàn)了以“我思”證“我在”葛菇，“subjectmn”才成為“我思”(cogito)的“我”和“思”。這就是說(shuō)听皿，一切都是變幻不實(shí)的熟呛，只有“我”的“思”和“思”的“我”才處于不變的、可靠的“基礎(chǔ)” (subjectum)地位尉姨。之所以有“我”“在”庵朝，正因?yàn)橛小拔摇薄八肌保弧拔摇薄霸凇薄八肌庇掷鳎蚨拔摇薄按嬖凇本鸥@是唯一無(wú)可懷疑的事實(shí)。與subjectum相對(duì)應(yīng)的是objectum覆致≈堆“ob—”在拉丁文中有“投射”、“設(shè)置”的意思煌妈，objectum就是被投射儡羔、被設(shè)置的東西，因而是在“我”面前璧诵、對(duì)面的東西汰蜘，是“我”所面對(duì)的東西。中文以“主位(體之宿、觀)”和“客位 (體族操、觀)”來(lái)譯它們，也是妥切的比被，實(shí)際上它們是指一種“位(置)”的關(guān)系色难。在“我”面前的“世界”泼舱，有一種“圖畫”(Bilde，picture)的意味枷莉。因此娇昙，利科說(shuō)，主依沮、客的分化涯贞，是與對(duì)“世界”的這種“圖畫”般的觀念分不開(kāi)的[9]枪狂。所以人們才把這種思想方式叫做“表象性”的危喉。而“表象”在英文為“representation”，在德文則為“dasVorstehen”州疾，恰恰就是“站在面前”的意思辜限。object是“看得見(jiàn)”的東西，而subject作為埋在下面的“基礎(chǔ)”严蓖，是“看不見(jiàn)”的薄嫡，就像一幢房子一樣，最要緊的“基礎(chǔ)”是看不見(jiàn)的颗胡，看見(jiàn)的是露在地面上的房子毫深。subject是屋之基、樹(shù)之根毒姨、水之源哑蔫。

subject和object這種方位性關(guān)系，也被運(yùn)用到語(yǔ)法結(jié)構(gòu)中來(lái)弧呐，而所謂“結(jié)構(gòu)”和“法(則)”闸迷，本也是一種“方位”的規(guī)則。詞之分主俘枫、客腥沽，全以其在語(yǔ)句中的方位、作用來(lái)定鸠蚪，同樣是“人”今阳，在“蘇格拉底是人”和“人是社會(huì)關(guān)系的總和”這兩句話中的語(yǔ)位、作用完全不同茅信，前者是賓位盾舌，后者是主位。主位詞是要(被)“說(shuō)明”(描述)的東西汹押，賓位詞則是用以來(lái)“說(shuō)明”(描述)的東西矿筝。如沒(méi)有賓位詞，主位詞就只是一個(gè)抽象的“概念”棚贾，是看不見(jiàn)的窖维，至少是看不“清’’的榆综；只有通過(guò)賓位詞，主位詞才能被“闡明”铸史，被“看”到鼻疮。這是通常語(yǔ)法中語(yǔ)位的關(guān)系。然而琳轿，賓位詞并不能完全代替判沟、窮盡主位詞，“房子”不等于“宅基”崭篡，“樹(shù)”不等于“根”挪哄，“流(水)”也不等于“源”，那個(gè)看不見(jiàn)的主位上的東西琉闪，永遠(yuǎn)是一個(gè)“問(wèn)題”迹炼，一個(gè)“論題”(subject)，引起不斷的探索颠毙。這樣斯入，賓位的東西可以無(wú)窮無(wú)盡，變化萬(wàn)千蛀蜜，主位的東西卻是那基礎(chǔ)性的東西刻两，不變的東西，因而"subject”亦即真正的"substance"(實(shí)體)滴某。這是黑格爾已然揭示出來(lái)的道理（“實(shí)體即主體”）磅摹，而這個(gè)道理更早蘊(yùn)孕在笛卡爾的“我思”之中。

一切(經(jīng)驗(yàn))“科學(xué)”的努力壮池，都在于以“客位”的東西來(lái)揭示“主位”東西的“奧秘”偏瓤，是用可感覺(jué)的、可視的表象的方式椰憋，“對(duì)象性”的方式厅克，來(lái)把握那處于“主位”的東西。然而橙依，西方哲學(xué)經(jīng)過(guò)康德到黑格爾证舟，已經(jīng)逐步地揭示了，那處于“主位”的東西永不會(huì)為“客位”的東西所窮盡窗骑。不僅“神”女责、“意志自由”、“靈魂不朽”這類“論題”超出可視的經(jīng)驗(yàn)范圍之外创译，因不可表象而“不可知”抵知，世上的任何一“物”，就其處于“主位”來(lái)言，都是不可窮盡的刷喜，“物本身”永遠(yuǎn)處于“主位”之上残制，成為不可感、不可視的東西掖疮〕醪瑁康德的“現(xiàn)象”與“本體”的分離，同時(shí)意味著“客位”與“主位”的分離浊闪；“主位”的不可視恼布、不可知性，為西方文化留下另一個(gè)地盤——“信仰”搁宾。盡管黑格爾將“主位”的東西融于“無(wú)限的”“客位”之“全過(guò)程”(全方位)中折汞，將“信念性”問(wèn)題最終歸于“知識(shí)性”問(wèn)題，將“主位”歸為“客位”猛铅，所以他的學(xué)說(shuō)也被叫做“客觀唯心主義”字支，但西方文化除了“看”的文化外凤藏，還有“聽(tīng)”的文化奸忽，這一點(diǎn)，是融化不了的揖庄。

西方“聽(tīng)”的文化的發(fā)展栗菜，是出現(xiàn)了另一種新的文化因子促成的。我們看到蹄梢，這種文化是希伯來(lái)精神所蘊(yùn)孕疙筹、培養(yǎng)出來(lái)的。古代希伯來(lái)人流離禁炒、遷徙的生活方式而咆，使他們感到必須在變化的時(shí)間中保持自身的統(tǒng)一，于是就把“過(guò)去”“凝聚”下來(lái)，而“指引”、“預(yù)示” 著“未來(lái)”舅锄；將“過(guò)去”央碟、“現(xiàn)在”、“未來(lái)”聯(lián)系起來(lái)鳄炉，從中得到一個(gè)“安身立命之所”。在他們看來(lái)，“現(xiàn)在”是不可靠的障癌，而“過(guò)去”和“未來(lái)”反倒是確定無(wú)疑的。古 希伯來(lái)人的這種心態(tài)辩尊，和古希臘人是不相同的涛浙。

在遠(yuǎn)古時(shí)代，許多民族都自認(rèn)為是“上帝”(神)的寵兒，是一個(gè)“特殊”轿亮、一個(gè)“例外”晾捏。古希臘人“得天獨(dú)厚”，在伯里克利黃金時(shí)代哀托，萬(wàn)邦來(lái)朝惦辛，文治武功，盛極一時(shí)仓手，連歸化來(lái)的外邦人都寧可不要徒有虛名的“權(quán)利”胖齐，而求殷實(shí)的生活。他們堅(jiān)信世上有“確定無(wú)疑”的東西嗽冒，水呀伙、氣、火添坊、理念剿另、原子……似乎就是那萬(wàn)古不移的“始基”，固亦有千變?nèi)f化贬蛙，但“萬(wàn)變不離其宗”雨女。這些“始基”是確定的，是最基礎(chǔ)的阳准，但又都是可見(jiàn)的氛堕；雖不一定立即就可以看到，但總會(huì)“顯現(xiàn)”(epiphaneia)出來(lái)的野蝇。這樣讼稚，希臘智者的任務(wù)就是要教導(dǎo)人們?nèi)グ盐漳遣蛔兊摹⒒A(chǔ)性的“始基”绕沈，得到“真知識(shí)”锐想，以應(yīng)付瞬息萬(wàn)變的世界。在他們看來(lái)乍狐，“變”也是從“始基”“演化”出來(lái)的赠摇，是邏輯性、科學(xué)性澜躺、知識(shí)性的蝉稳，而“始基”本身則是“永恒”的，也就意味著永遠(yuǎn)是“現(xiàn)實(shí)的”掘鄙、“現(xiàn)時(shí)的”耘戚。從這個(gè)意義上，我們體會(huì)出古代希臘人的思想傾向是結(jié)構(gòu)式的操漠、邏輯式的收津、知識(shí)性的饿这，而對(duì)于歷史、時(shí)間和變化撞秋，也都是從現(xiàn)實(shí)和結(jié)構(gòu)的角度來(lái)理解的长捧。相比之下，古代希伯來(lái)人的思想傾向則是歷史性的吻贿、時(shí)間性的串结，他們傾向于從“過(guò)去”和“未來(lái)”的角度來(lái)看現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)。盡管“現(xiàn)在”這種結(jié)構(gòu)并不穩(wěn)定舅列，但既然“過(guò)去”支配著“現(xiàn)在”肌割，那么也一定支配著“未來(lái)”，而“過(guò)去”的歷史已“表明”了“上帝”對(duì)希伯來(lái)人的恩寵帐要，那么“未來(lái)”也一定不會(huì)被“上帝”所棄把敞。盡管“現(xiàn)在”充滿了動(dòng)蕩、不安榨惠、悲傷和不幸奋早，但“未來(lái)”一定承續(xù)著“過(guò)去”的光榮和幸福≡龋靠“慰藉”維系著精神信念的古希伯來(lái)人固然未曾得到現(xiàn)實(shí)生活的寧?kù)o和溫暖耽装，但他們的內(nèi)心世界卻很充實(shí)，對(duì)未來(lái)充滿了“希望”简烤。古代希伯來(lái)人以深沉的歷史剂邮、時(shí)間的意識(shí)，填補(bǔ)了希臘人的空白横侦，加強(qiáng)了西方人精神生活中的薄弱環(huán)節(jié)。從我們中國(guó)人的眼光來(lái)看绰姻，西方民族不但得利于古希臘人務(wù)實(shí)的枉侧、科學(xué)的精神，而且也得利于希伯來(lái)人歷史性的狂芋、信念性的精神榨馁。

“現(xiàn)時(shí)”靠“目擊”(witness)“證明”，“過(guò)去”則靠“敘述”“保留”帜矾，而且即使是“目擊者”翼虫，也要以其“證詞”的“敘述”來(lái)“作證”，因而“現(xiàn)時(shí)”也就是“過(guò)去”屡萤≌浣＃“圣經(jīng)”的傳說(shuō)是“目擊”，也是“敘述”死陆，古代希伯來(lái)人都是從“圣經(jīng)”的“敘述”中“聽(tīng)到”“過(guò)去”的“歷史”招拙，“相信”“上帝”是如何施恩于他們的。這樣，在古希伯來(lái)人中别凤，“語(yǔ)言”饰序，而不是希臘人的“思想”、“精神”规哪、“邏輯”那些空靈求豫、形式的東西，才是最為重要的诉稍。赫拉克利特的Logos到了普洛提諾成為與“神”同一的東西注祖，而對(duì)早期基督教理論(神學(xué))產(chǎn)生巨大的影響，Logos成了“上帝之言”(the world of God)均唉。

“過(guò)去”是晨、“未來(lái)”都只能是“聽(tīng)”出來(lái)的。我們雖然“看”不見(jiàn)“過(guò)去”的“歷史”舔箭，卻可以“聽(tīng)”得到關(guān)于“過(guò)去”的傳說(shuō)罩缴、故事，我們“相信”那是“真”的层扶；我們尚未“看”到“未來(lái)”箫章，卻可以“聽(tīng)”到關(guān)于“未來(lái)”的預(yù)言、設(shè)計(jì)镜会，我們“相信”它會(huì)是“真”的檬寂。

雖然，這并不是說(shuō)戳表，古代希臘人就不“聽(tīng)”桶至，希伯來(lái)人就不“看”，而是說(shuō)他們的側(cè)重點(diǎn)不同匾旭，因而理解也就不盡相同镣屹。古代希臘的世界是“沉默”的世界，它把自己的“意義”“顯示”在希臘人面前价涝，水女蜈、氣、火色瘩、理念伪窖、原子……似乎是一些“概念”，可以用“概念”體系來(lái)把握它們居兆。古代希伯來(lái)的世界則是“喧囂”的世界覆山，“神”不斷地向希伯來(lái)人“說(shuō)”些什么，那些山山水水似乎都會(huì)說(shuō)話史辙，“告訴”人們一些不同于山山水水本身的“另一些”東西汹买，而只有“得天獨(dú)厚”的“人”才能直接“聽(tīng)到”“神”的“話”佩伤。古代希伯來(lái)的世界是“象征”的世界。

利科正是從這個(gè)角度批評(píng)法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義晦毙、特別是列維·斯特勞斯的理論“缺少希伯來(lái)文化”生巡，只講結(jié)構(gòu)，不講歷史见妒，而他認(rèn)為孤荣，希伯來(lái)的精神是歷史的精神。

世上出現(xiàn)(狹義的)文字以后须揣，人類文化發(fā)生了很大的變化盐股，其中很要緊的一個(gè)方面是：“聽(tīng)”和“看”直接地結(jié)合了起來(lái)〕芸ǎ“寫”連接了“聽(tīng)”和“看”疯汁，而“讀”就是一種既“看”又“聽(tīng)”的活動(dòng)÷牙遥“文字”這種綜合二者的能力幌蚊，不僅使人類的科學(xué)性知識(shí)得以保存、流傳溃卡，而且使人類的歷史性傳說(shuō)也得到一種更為耐久的保存方式溢豆，這兩種傾向，都凝聚于一種形式中―――讀和寫瘸羡′鱿桑“寫”把“看”到的東西保存了下來(lái)，“看”本身也在“歷史”之中犹赖；“寫”又使“過(guò)去”队他、“未來(lái)”都能“看”到，通過(guò)“讀”而“看”到冷尉∈妫“科學(xué)”也成了“歷史”，“歷史”也成了“知識(shí)”雀哨。“寫”使人類文明統(tǒng)一起來(lái)私爷，成為廣義的知識(shí)形態(tài)雾棺。這種統(tǒng)一的知識(shí)形態(tài)固然遠(yuǎn)未消除、泯滅其根基處的分歧衬浑，因而對(duì)于“文字”也有“記號(hào)”觀和“象征”觀兩種傾向捌浩，但畢竟有了溝通的環(huán)節(jié)，使原來(lái)主要是一種科學(xué)形式的哲學(xué)也滲透了歷史的精神工秩。

西方的哲學(xué)起于古代希臘人的智慧結(jié)晶尸饺，以知識(shí)論與存在論為核心进统，講的都是“現(xiàn)時(shí)的”、“永恒的”道理浪听，少有“時(shí)間”這個(gè)度的地位螟碎。希臘人這種科學(xué)性、知識(shí)性的精神迹栓，與希伯來(lái)人歷史性掉分、宗教性的精神斗爭(zhēng)了許多年，其中不乏諾斯替教派那樣的混合物克伊，但這兩種精神傾向的不同酥郭，總還是有跡可尋的。

西方哲學(xué)到近代以后愿吹，有了很大的進(jìn)展不从。按海德格爾的說(shuō)法，康德把“時(shí)間”引入知識(shí)論作為直觀形式犁跪，這是很大的進(jìn)步椿息，但他在知識(shí)論部分仍以“表象”為基礎(chǔ)，只有到了“理念”部分耘拇，才完全沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的“表象”撵颊，因而他的理念論離希臘精神已遠(yuǎn)。胡塞爾已指出了這一點(diǎn)惫叛，并由此認(rèn)定倡勇，只有現(xiàn)象學(xué)——即不光是“神”、“靈魂”嘉涌、“自由”妻熊，而是“理念”，一切皆為“理念”之“顯現(xiàn)”——才是真正希臘精神的發(fā)揚(yáng)仑最。

這就是說(shuō)扔役，康德哲學(xué)中包含兩種不同的傾向，一種是希臘的科學(xué)精神警医，一種是希伯來(lái)的歷史亿胸、宗教精神，而他并不想將這兩種精神協(xié)調(diào)起來(lái)预皇，所以被稱作“二元論”侈玄。

康德以后的西方哲學(xué)出現(xiàn)了復(fù)雜紛繁的局面，但希伯來(lái)精神并未因強(qiáng)調(diào)知識(shí)而窒息吟温；相反的序仙，它竟然不是像中世紀(jì)那樣以宗教形式強(qiáng)加于哲學(xué)，而是以哲學(xué)自身的形式得到了接納和思考鲁豪。利科所屬的那個(gè)解釋學(xué)傳統(tǒng)固然可以遠(yuǎn)溯古代對(duì)“圣經(jīng)”的解釋學(xué)派潘悼，但近代卻始于新康德主義律秃，倒也不是偶然的。

解釋學(xué)不是心理性的知識(shí)論治唤，也不是物理性的存在論棒动，它用的不是一種概念性的思想方式，而是時(shí)間性的具體的思想方式肝劲。解釋學(xué)側(cè)重“語(yǔ)言”的分析迁客，但它所理解的“語(yǔ)言”，不是分析語(yǔ)言哲學(xué)的“語(yǔ)言”辞槐，也不是結(jié)構(gòu)主義的“語(yǔ)言”掷漱。它不把語(yǔ)言只看成“記號(hào)”，而強(qiáng)調(diào)它還有“記號(hào)”以外的“意義”榄檬，即語(yǔ)言不僅是純形式的卜范，而是本身作為“一物”，“指示”著“另一物”鹿榜。作為“記號(hào)”的語(yǔ)言海雪，當(dāng)然也是“聽(tīng)”出來(lái)的，但重點(diǎn)在“聽(tīng)”其“意思”而形成“心象”舱殿。所以在這個(gè)系統(tǒng)中奥裸，“文字”(寫)只是“語(yǔ)言”(說(shuō))的記錄性、輔助性手段沪袭，本身沒(méi)有多大意義湾宙；但在解釋學(xué)中，“聽(tīng)”到的不僅是“記號(hào)“所“指示”的“意義”冈绊，而且還是一種“信息”侠鳄，一個(gè)“消息”，至少是與言者的語(yǔ)氣死宣、情感等非語(yǔ)言因素不可分的伟恶。在這個(gè)意義下的“語(yǔ)言”，就不僅是“工具”毅该，而且是一種“存在方式”博秫。這樣，“寫”出來(lái)的“文字”眶掌，就夏不是一種“工具”或“工具之工具”台盯，而是另一種“存在方式”，“文字”不僅是“記號(hào)”畏线，而且也是“象征”。所以良价，一切解釋學(xué)家都非常重視“寫”的重要作用寝殴。利科在(解釋之理論)中蒿叠，著重強(qiáng)調(diào)了“寫”使“意義”與“事件”相互結(jié)合、相互制約的巨大意義蚣常∈醒剩“寫”出來(lái)的“文本”，既排除了直接“對(duì)話”時(shí)的偶然因素抵蚊，又規(guī)定了一個(gè)具體的‘世界”施绎，因而使讀者“讀”出來(lái)的既不是偶然的“事件”，也不是抽象的語(yǔ)言的“意義”贞绳。這個(gè)“意義”是有規(guī)范的谷醉，但又是開(kāi)放的；“文本”的“現(xiàn)時(shí)”性有一個(gè)“過(guò)去”冈闭，也有一個(gè)“未來(lái)”俱尼。

開(kāi)放的“未來(lái)”，是一個(gè)“希望”萎攒。這個(gè)“希望：’不是空想遇八，因?yàn)樗恰斑^(guò)去”所提供和啟發(fā)出來(lái)的，是可愛(ài)的耍休，也是可信的刃永。

三、“希望”之光

從“意義”與“事件”之綜合羊精、希臘精神與希伯來(lái)精神之綜合出發(fā)斯够，利科在《解釋之沖突》中提出了一種對(duì)“希望”的思考方式，這對(duì)當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展是很有意義的园匹，應(yīng)受到足夠的重視雳刺。然而奇怪的是，利科本人此后的思想發(fā)展裸违，卻主要在于努力把解釋學(xué)的原則與英美語(yǔ)言學(xué)及法國(guó)記號(hào)學(xué)的傳統(tǒng)協(xié)調(diào)起來(lái)掖桦。從他最近出版的多卷巨著(時(shí)間與敘述)(Temps et recit，第一卷出版于1983年)供汛，以及他1983年特為牛津大學(xué)出版的英文版《今日法國(guó)哲學(xué)》(Philosophy in France Today)所寫的專稿《論解釋》(On Interpretation)中枪汪，都可以清楚地看出，他并未進(jìn)一步發(fā)揮他在《解釋之沖突》中作為一個(gè)重點(diǎn)和關(guān)鍵問(wèn)題來(lái)討論的關(guān)于“希望”的思想[10]怔昨。

“希望”的確是古典哲學(xué)中常被忽略的一個(gè)問(wèn)題雀久。康德在提出“人能認(rèn)識(shí)什么?”“人應(yīng)做什么?”之后趁舀，還提出了一個(gè)“人能希望什么”的問(wèn)題赖捌。“人能認(rèn)識(shí)什么?”康德在《純粹理性批判》中作出了界定矮烹；“人應(yīng)做什么?”康德在(實(shí)踐理性批判》中提出了原理越庇；而對(duì)于“人能希望什么?”利科則很重視康德的《只限于理性范圍中的宗教》這篇論文罩锐。利科將解釋學(xué)與宗教問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)考慮，這同伽達(dá)默爾側(cè)重將它與藝術(shù)卤唉、審美問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)考慮從而更加重視康德的第三批判涩惑，在傾向上顯出了分別。利科的這種傾向桑驱，可以看成是在古典或現(xiàn)代解釋學(xué)傳統(tǒng)中希伯來(lái)宗教精神的加強(qiáng)竭恬。

“希望”是一種歷史性思想方式的產(chǎn)物，它作為一個(gè)哲學(xué)的范疇或觀念熬的，是古代希臘所欠缺的痊硕，即在古代希臘哲學(xué)思想中它沒(méi)有突出的地位，就像“自由”這個(gè)概念悦析，雖然在近代西方是很重要的寿桨，阻我們?cè)诠糯ＥD哲學(xué)思想中并不感到它有多么重要。這不是偶然的現(xiàn)象强戴，更不是古希臘人的水平或疏忽所致亭螟，而是與某種思想方式分不開(kāi)的。正如利科所指出的骑歹，猶太人講“許諾”(promise)预烙，希臘入則講“永恒之顯現(xiàn)”(epiphames of etemity)，所以他們重視“現(xiàn)時(shí)”在場(chǎng))(presence)道媚。而“現(xiàn)時(shí)”是“封閉”的扁掸，“許諾”則是“開(kāi)放”的[11]。這樣把思考的重點(diǎn)放在對(duì)“未來(lái)”的“預(yù)言”和“許諾”上最域，顯然是和海德格爾對(duì)Dasein的存在方式之分析有聯(lián)系谴分。Dasein是一種時(shí)間牲、歷史性的存在镀脂，也就是“有”“過(guò)去”牺蹄、“現(xiàn)在”和“未來(lái)”的存在。

然而薄翅，利科的“希望”和“許諾”沙兰，不僅僅是海德格爾意義下的’設(shè)計(jì)”，因?yàn)椤霸O(shè)計(jì)”是“命定”的翘魄，而“希望”和“許諾”則是“自由”的鼎天。只有“自由”和“設(shè)計(jì)”結(jié)合起來(lái)，即“設(shè)計(jì)”是“自由”的而不是“命定”的暑竟，“自由”是有具體內(nèi)容的而不是空洞的“自由意志”斋射，這樣才談得上“希望”和“許諾”，從而“自由”才是一種實(shí)際的“能力”,”能說(shuō)(出什么來(lái))，能愛(ài)(什么)” [12]绩鸣。

人抱有“希望”怀大，要作出“許諾”和“預(yù)言”，要有一個(gè)“未來(lái)”呀闻，這就意味著人的現(xiàn)實(shí)世界還不夠好，人間有“惡”潜慎，而關(guān)于“惡”的問(wèn)題捡多，希臘人和希伯來(lái)人的傳統(tǒng)看法也是不同的。希臘人相信人的理性本是善的铐炫、永恒的垒手，而現(xiàn)實(shí)的、感性的生活則使這種善的理性發(fā)生偏離倒信，人的善惡與這種偏離程度成正比科贬。希臘人和埃及人一樣，相信靈魂不滅和輪回鳖悠，這從柏拉圖的《費(fèi)多》篇可清楚地看出榜掌。希伯來(lái)人則不側(cè)重于靈魂與肉體的絕對(duì)分離，而強(qiáng)調(diào)完整的人的”正生”(resurrection)乘综，因而基督教面對(duì)的“惡”的問(wèn)題憎账，就不是感性的、肉體的卡辰、而是完整的“人”自身的胞皱。“惡”不來(lái)自“自然”九妈，而來(lái)自“自由”反砌。

利科指出，基督教問(wèn)“惡”之“起源”萌朱，既然有一個(gè)“起源”宴树，可見(jiàn)“惡”不是自然的、天生的嚷兔。世上本無(wú)“惡”森渐，有了“人”才有“惡”，“惡”是“自由”的產(chǎn)物[13]冒晰，于是有亞當(dāng)同衣、夏娃的傳說(shuō)『耍“原罪”說(shuō)表明了希伯來(lái)人“無(wú)中生有”的一種“自由”“創(chuàng)造”觀念耐齐，與希臘人“有中生有”這種“永恒”觀念正相對(duì)照。“自由”即是一種“無(wú)”中生“有”的“創(chuàng)造”力量埠况∷市“神”“創(chuàng)造”了“人”，“創(chuàng)造”了世界辕翰《嵫埽“創(chuàng)世”說(shuō)即是“自由”說(shuō)，而“創(chuàng)造”的根源喜命、基礎(chǔ)竟然是“無(wú)”沟沙。但知識(shí)必以"有為對(duì)象，“無(wú)”不可能成為知識(shí)的對(duì)象壁榕，因而關(guān)于“罪”矛紫、“惡”的“起源”，本不是知識(shí)所能把握牌里，希臘人以“知識(shí)”囊括一切的野心顯然不夠周全颊咬。所以諾斯替教派盡管對(duì)西方哲學(xué)有相當(dāng)影響，但只是基督精神與希臘精神的混合牡辽，是一個(gè)變種喳篇，被基督教認(rèn)為是“異端”。

“惡”既然起于“人”的“自由”催享，這個(gè)“責(zé)任”就在“人”本身杭隙，而與“神”無(wú)關(guān)∫蛎睿“人”是“自由”的痰憎，因而也是要負(fù)責(zé)的；不但要為自己的行為負(fù)責(zé)攀涵，而且要為祖先的行為負(fù)責(zé)铣耘。人類永遠(yuǎn)承擔(dān)著亞當(dāng)、夏娃的“罪責(zé)”以故，因?yàn)椤叭恕庇肋h(yuǎn)擺脫不了“自由”蜗细。人被“注定”是“自由”的，因而也“注定”是“有罪責(zé)”的怒详。在這個(gè)意義上炉媒，就個(gè)人言，“我”既“創(chuàng)造”“惡”昆烁，又“繼續(xù)”“惡”[14]吊骤。既然“惡”有“繼續(xù)”的一面，那末對(duì)這種“惡”的“懲罰”静尼，在理論上固然是“絕對(duì)的”白粉，在實(shí)際上卻是“可以寬恕”的传泊。“惡”自身也是有時(shí)間的鸭巴，有歷史的眷细，既有起源，也有終結(jié)鹃祖∠担“人”不僅“有罪”，也可“贖罪”惯豆。逝者固不可變池磁，來(lái)者則尚可圖。人類的“父親”(亞當(dāng))或可有罪楷兽，并迫使他的子孫也有罪，但他作為“父親”尚有一種“保護(hù)”华临、“庇護(hù)”作用芯杀；況且他畢竟是要死、已死的雅潭，他死后“再生”的子孫們揭厚，在他的“庇護(hù)”下是有“希望”的》龉“父親”的一切“歷史”筛圆，也向他的子孫們“許諾”了他們的“幸福”椿浓。

這樣太援，在基督教意義下的“罪”，就不等同于一般道德意義的“惡”扳碍；希伯來(lái)人心目中的“自由”提岔，也就不僅僅是康德學(xué)說(shuō)中的“意志自由”∷癯ǎ“神”不僅是“法官”碱蒙，而且是“庇護(hù)者”；即使在康德的學(xué)說(shuō)中夯巷，“神”也不是“(負(fù))責(zé)任”赛惩、“(盡)義務(wù)”的“英雄”，而是所謂“最高的善”的范例趁餐。由此喷兼，宗教與道德就在有無(wú)“希望”這個(gè)環(huán)節(jié)上區(qū)別了開(kāi)來(lái)[15]。這就是為什么康德在問(wèn)完“人應(yīng)做什么”之后澎怒，仍可提出“人能希望什么”的理由褒搔。

與“希望”相聯(lián)系的“善”阶牍、“惡”(罪)是宗教、信仰上的星瘾，而不是倫理走孽、道德上的×兆矗“希望”是一種“滿足”(fulfillment) [16]或非知識(shí)性的“滿足”磕瓷。“責(zé)任”是分析性的念逞，是按照“理性概念”分析出來(lái)的困食，如土兵應(yīng)當(dāng)“服從命令”；但“希望”則是綜合的翎承、辯證的硕盹，它綜合了“德性”與“幸福”的關(guān)系[17]叨咖，是在康德意義上的“最高的善”(至善)的問(wèn)題瘩例。

“至善”不是“知識(shí)”，也不是“道德”甸各，而是“信仰”(信念)垛贤。“過(guò)去”不僅僅給人以“知識(shí)”趣倾，也不僅僅給人下“命令”聘惦，而是展開(kāi)一種“預(yù)示未來(lái)”的“信息”(消息)，是一種“預(yù)示(言)”(kerygma)儒恋，因而對(duì)“歷史”的“敘述”(narration)就不僅僅是由作為“知識(shí)”的語(yǔ)詞記號(hào)組成善绎，而是由“象征”組成。語(yǔ)詞具有“象征”的意義碧浊，也就帶有“神圣性”(sacred)涂邀，如福柯所指出的箱锐，直到16世紀(jì)比勉，在西方人眼中，“語(yǔ)詞”(字)仍為一“事”驹止，而不光是一種本身沒(méi)有意義的“記號(hào)”浩聋。

“記號(hào)”是思想的表現(xiàn)和工具，其本身是形式科學(xué)的“對(duì)象”臊恋，而存在論上是“無(wú)”衣洁；但“象征”則引起“思想”，是哲學(xué)思考的“對(duì)象”抖仅。這樣坊夫，“語(yǔ)言”(字)本身也就有了存在論的意義砖第，哲學(xué)也就不是純概念性的抽象思考，而有了歷史的环凿、時(shí)間的梧兼、存在的意義≈翘“惡”雖不可知羽杰，但并不能平息對(duì)它的思考，而“智慧”(wisdom)恰恰正是對(duì)“邪惡”和“不幸”的沉思[18]到推】既“惡”“預(yù)示”著“最高的善”，因而“惡”的作用不光是消極的莉测，而且也是積極的颜骤。從“惡”中體會(huì)出“至善”來(lái)，正是哲學(xué)思考的目的和歸宿捣卤。在這里复哆，“始基論”和“終結(jié)論”是結(jié)合在一起的。

利科認(rèn)為腌零，西方的古典哲學(xué)已蘊(yùn)含了這個(gè)傳統(tǒng)，黑格爾的“絕對(duì)”之“調(diào)和”已是一種“終結(jié)論”的表現(xiàn)唆阿，而這種“調(diào)和”益涧、“和解”已顯示著“希望”的力量。只是黑格爾把這種“和解”理解成“思辨”的“知識(shí)”驯鳖，因而仍像一切“神正論”(theodicy)一樣闲询，是一種“偽知識(shí)” (false knowledge) [19]。相比之下浅辙，康德的思想就為“希望”的“信念”留下更多的余地扭弧。利科認(rèn)為，康德《純粹理性批判》中“先驗(yàn)幻覺(jué)”所涉及的记舆，正是“希望”的領(lǐng)域鸽捻。“先驗(yàn)幻覺(jué)”討論的是靈魂泽腮、自由和神的觀念(理念)御蒲，但并非將“人”神化，而是以“人”的“經(jīng)驗(yàn)”來(lái)補(bǔ)充對(duì)那些“無(wú)條件者”的思考[20]诊赊『衤康德指出這種思考的“虛幻性”，一方面顯示了人的知識(shí)的限制碧磅，同時(shí)也顯示了人的“力量”的限制碘箍。對(duì)于這后一種限制遵馆，康德在《實(shí)踐理性批判》中作了進(jìn)一步的發(fā)揮，指出了“人類意志”的形式性丰榴』醯耍康德的思路表明，如果不把“人”提高到“神”多艇，則對(duì)那些“五條件者”的思考只能是一種“反思”(reflection)逻恐，即在“他者”中思考“自己”。

為“象征”所引起的思考峻黍，對(duì)“希望”的思考复隆，既不是“知識(shí)”，也不是“責(zé)任”姆涩，而是一種對(duì)“信念”的思考挽拂，是把歷史的“事件”當(dāng)作“預(yù)示”(advent) [21]來(lái)思考。

這樣骨饿，“希望”和“許諾”就不是一些抽象的“概念”亏栈，“非對(duì)象性”的“觀念”(理念)，而是在更進(jìn)一層意義即非知識(shí)意義上的“表象性”的思想宏赘∪薇保“希望”、“許諾”都蘊(yùn)含著將要出現(xiàn)的“事件”察署，因而不僅是邏輯結(jié)構(gòu)性的闷游，而且是“敘述性”的；不僅是語(yǔ)形學(xué)的贴汪，而且也是語(yǔ)義學(xué)的脐往。

這樣，利科就在現(xiàn)代解釋學(xué)的意義上扳埂，重新接納了“表象”這個(gè)觀念业簿，而使康德的道德學(xué)說(shuō)充實(shí)了現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，同時(shí)又使黑格爾的“絕對(duì)”擺脫了“思辨知識(shí)”的封閉性阳懂，從而把西方哲學(xué)的思想方式梅尤，從邏輯的結(jié)構(gòu)式的推向了歷史的敘述式的。

利科在《論解釋》一文中說(shuō)希太，“生活是生活克饶，歷史則是復(fù)述√芑裕” [22]他的“反思哲學(xué)”矾湃，就是為透視那復(fù)述的歷史所“象征”的“未來(lái)”的曙光而作的思考。

“希望”是“看”到的堕澄，“許諾”是“聽(tīng)”到的邀跃，但“希望”和“許諾”又都是“讀”出來(lái)的霉咨。“世界”不僅是“知識(shí)”的對(duì)象拍屑，“人生”也不僅是“德性”的豐碑途戒；“人世”本已作出了“許諾”，閃爍著“希望”僵驰。請(qǐng)“讀”“人世”這本大書：它不僅“告訴”你“過(guò)去”喷斋，也向你“預(yù)示”著“未來(lái)”；“未來(lái)”作為一個(gè)“許諾”蒜茴，總能增加你的“信心”星爪。

注釋：
[1]參見(jiàn)利科：《解釋之沖突》，美國(guó)西北大學(xué)出版社英譯本粉私，第11四敞、13頁(yè)绷蹲。
[2]見(jiàn)《解釋之沖突》坡倔，第13若专、34、40頁(yè)窖杀。
[3]見(jiàn)《解釋之沖突》漓摩，第66、90入客、94頁(yè)幌甘。
[4]參見(jiàn)利科：《解釋之理論》，德克薩斯基督學(xué)院出版社1976年英譯本痊项，第11頁(yè)。
[5]見(jiàn)《解釋之理論》酥诽，第10鞍泉、11頁(yè)。
[6]見(jiàn)《解釋之沖突》肮帐，第33咖驮、34頁(yè)。
[7] 參見(jiàn)拙著《蘇格拉底及其哲學(xué)思想》训枢，人民出版社1986年版托修，第105頁(yè)以下。
[8] 參見(jiàn)拙著《前蘇格拉底哲學(xué)研究》恒界，人民出版社1983年版睦刃，第334頁(yè)。
[9] 參見(jiàn)《解釋之沖突》十酣，第228涩拙，229頁(yè)际长。
[10]這個(gè)問(wèn)題為法國(guó)另一哲學(xué)家德羅茲(Deleuze)所發(fā)揮。
[11]見(jiàn)《解釋之沖突》兴泥，第406頁(yè)工育。
[12]見(jiàn)《解釋之沖突》，第192頁(yè)搓彻。
[13]見(jiàn)《解釋之沖突》如绸，第273頁(yè)。
[14]見(jiàn)《解釋之沖突》旭贬，第284頁(yè)怔接。
[15]見(jiàn)《解釋之沖突》，第346骑篙、437頁(yè)蜕提。
[16]見(jiàn)《解釋之沖突》，第346頁(yè)靶端。
[17]見(jiàn)《解釋之沖突》谎势，第344頁(yè)。
[18]見(jiàn)《解釋之沖突》杨名，第299脏榆、310、311台谍、351頁(yè)须喂。
[19]見(jiàn)《解釋之沖突》，第314頁(yè)趁蕊。
[20]見(jiàn)《解釋之沖突》坞生，第415頁(yè)。
[21]見(jiàn)《解釋之沖突》掷伙，第384頁(yè)是己。
[22] 參見(jiàn)蒙特斐爾編：《今日法國(guó)哲學(xué)》，牛津大學(xué)出版社任柜，第179頁(yè)卒废。