“價值”這個困惑了我多年的一個詞 眾創(chuàng)云聯(lián) 2020-02-03 10:18:20 寫在前面： 價值是一個討論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)資本概念鸭巴，尤其是討論馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的資本概念時候絕對躲不過的一個詞耕驰。因?yàn)轳R克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對資本的三個詮釋中首要一條便是：資本是能夠帶來剩余價值的價值临梗。我以為這無疑在說：資本是價值，而這個價值就是由剩余價值所帶來的苦丁。剩余價值是勞動者即工人的剩余勞動所創(chuàng)造的價值。剩余勞動價值應(yīng)該是馬克思發(fā)現(xiàn)的。但是笨枯，勞動價值卻是由配第·威廉最先在《政治算數(shù)》一書中提出來的。因此遇西，自由學(xué)者王東岳認(rèn)為馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)其實(shí)就是政治算數(shù)雖有些偏頗和戲弄馅精，但也不無一定道理。話歸正題粱檀，我對價值一詞的常識無不受我們正統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響洲敢，我能夠明白商品價值就認(rèn)為價值是交換價值和使用價值的綜合。那么勞動價值茄蚯、剩余勞動價值压彭、剩余勞動價值的價值……中的“價值”本意和詮釋則不甚了了，也無從了解渗常。好在我發(fā)現(xiàn)了鄧曉芒先生的這篇論文壮不。或許會解開困惑了我多年的謎團(tuán)皱碘。 蘇向東教授于山西晉中銀海心悅家中 2020年2月3日 —————————————— 對“價值”本質(zhì)的一種現(xiàn)象學(xué)思考 鄧曉芒 作者簡介：鄧曉芒询一，武漢大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430072 鄧曉芒(1948—)尸执，男家凯，湖南省長沙市人，武漢大學(xué)哲學(xué)系教授如失、博士生導(dǎo)師绊诲，主要從事西方哲學(xué)史及馬克思主義哲學(xué)、美學(xué)研究褪贵。 原文出處：《學(xué)術(shù)月刊》(滬)2006年第7期第45-52頁 內(nèi)容提要：馬克思對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值概念進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)的還原掂之，區(qū)分出使用價值和價值，并從作為價值尺度的社會一般勞動時間中引出了哲學(xué)上的價值概念脆丁，即以人的自由為價值尺度的一切事物的屬性世舰。以這種哲學(xué)上的價值概念為基礎(chǔ)，可以建構(gòu)一個以手段與目的劃分出四層次的價值體系槽卫。它包括手段方面的兩種價值：技術(shù)價值(使用價值)和工具價值(造福人類的跟压、如經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值)；目的方面的兩種價值：貢獻(xiàn)價值(真善美的價值)和終極價值(自由的價值歼培，即作為一切價值尺度的無價值)震蒋。 期刊名稱：《哲學(xué)原理》 復(fù)印期號： 2006年10期 關(guān)鍵 詞：價值/現(xiàn)象學(xué)/經(jīng)濟(jì)學(xué)/馬克思/勞動/自由 什么是價值(value)茸塞？對這個問題歷來有不同的回答。18世紀(jì)的亞當(dāng)·斯密等人最初用它來描述經(jīng)濟(jì)學(xué)上的交換價值查剖。后來钾虐，人們把它延伸到道德、宗教笋庄、藝術(shù)效扫、科學(xué)、政治直砂、法律和習(xí)俗等等方面菌仁，使之成為一個哲學(xué)概念。R.B.佩里在其《一般價值論》中哆键，把價值定義為“任何有益的事物”掘托。另外一些人，區(qū)分了“工具價值”(對某個目的是善的)和“技術(shù)價值”(善于做某事)籍嘹，以及“貢獻(xiàn)價值”(作為善的一部分)和“終極價值”(作為善的全體)，并形成了強(qiáng)調(diào)主觀的一派和強(qiáng)調(diào)客觀的一派弯院。前者認(rèn)為辱士，一物之有價值是因?yàn)樗幌胪缓笳哒J(rèn)為听绳，一物之被想望是因?yàn)樗袃r值①颂碘。查“價值”一詞，來自于拉丁文valeo椅挣，原意是“強(qiáng)壯头岔、有力”，引申為“有效力鼠证、有影響峡竣、有作用”，由此再引申出“價值量九、值得”之意适掰。可見荠列，不論從哪種觀點(diǎn)來看类浪，有一點(diǎn)是共同的，就是價值總是涉及主觀和客觀的某種關(guān)系肌似，也就是合目的性關(guān)系费就。價值首先當(dāng)然是一種主觀評價的結(jié)果，但它不是單純主觀的川队，也不只是客觀的力细，而是主觀中指向客觀睬澡、客觀而又適合于主觀的東西。就此而言艳汽，價值只和人以及人類社會有關(guān)猴贰。 但價值又并不因此就是完全主觀的。相反河狐，它似乎更加偏向于客觀的合目的性米绕，只是這種客觀合目的性一刻也離不了人的主觀目的而已。這樣一來馋艺，價值本質(zhì)上到底是主觀的還是客觀的栅干？問題就變得撲朔迷離起來。筆者認(rèn)為捐祠，人們之所以難以確切地把握這個問題碱鳞，最主要的障礙，就在于傳統(tǒng)實(shí)證自然科學(xué)的思維定式遮蔽了他們的眼光踱蛀。因此窿给，筆者想先從人們認(rèn)為最具客觀科學(xué)性的價值——經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值入手，來分析價值在什么意義上可以稱之為“客觀的”率拒，又在什么意義上不能夠簡單地看作客觀的崩泡，而是現(xiàn)象學(xué)所考察的那種“意向性的”對象，即主客同一或主客不分的“事情本身”猬膨，然后再來探討各種不同的價值之間的關(guān)系角撞。 一、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的價值 在馬克思以前勃痴，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對待價值的立場基本上是自然主義的谒所。經(jīng)濟(jì)學(xué)家們試圖把自然科學(xué)的方法轉(zhuǎn)用于社會科學(xué)，即通過經(jīng)驗(yàn)觀察沛申、實(shí)驗(yàn)和歸納劣领，從大量的經(jīng)濟(jì)學(xué)事實(shí)中總結(jié)出一般的規(guī)律。他們認(rèn)為污它，這些規(guī)律就如同自然規(guī)律一樣是人們所不能違抗的剖踊，是由一雙非人的“看不見的手”(亞當(dāng)·斯密)在背后操縱的。當(dāng)然衫贬，一些人也意識到了社會經(jīng)濟(jì)規(guī)律與自然規(guī)律的不同德澈，例如薩伊(Jean-Baptiste Say,1767—1832)認(rèn)為，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對社會現(xiàn)象的分析中固惯，不能簡單采取數(shù)學(xué)統(tǒng)計的方法梆造，而必須考慮到那些無法計算的“人類才能、需要和欲望的影響”，否則就會使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一種“抽象理論”②镇辉。但張一兵先生指出屡穗，薩伊的這種觀點(diǎn)雖然比那些純粹用實(shí)證自然科學(xué)的眼光來看待經(jīng)濟(jì)學(xué)事實(shí)的人要高出一籌，卻同樣陷入了某種抽象理論忽肛，因?yàn)閺慕?jīng)驗(yàn)實(shí)證的角度來看村砂，這種觀點(diǎn)所面對的是“一種從可見的直觀出發(fā)抽象出來的看不見的社會關(guān)系”③。張一兵先生將這種觀點(diǎn)命名為一種“社會唯物主義”屹逛，以區(qū)別于過去的“自然唯物主義”础废，并將這種唯物主義視為向馬克思?xì)v史唯物主義過渡的“隱性歷史哲學(xué)”形態(tài)④。 顯然罕模，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家在研究社會經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象時之所以從一種抽象陷入另一種抽象评腺，是因?yàn)樗麄兊恼軐W(xué)立場基本上是英國經(jīng)驗(yàn)主義的感性直觀的立場。這種感性直觀是平面的淑掌、沒有深度的蒿讥，是立足于人的五官感覺的生物學(xué)和生理學(xué)層面的。因此抛腕，正如薩伊所說芋绸，不論這種經(jīng)濟(jì)理論如何看重經(jīng)驗(yàn)的直觀材料，一旦要從這些材料中憑借統(tǒng)計學(xué)總結(jié)出一般規(guī)律來時担敌，就會偏離經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)實(shí)侥钳，而成為一種表面化的抽象理論。但同樣柄错，薩伊本人的觀點(diǎn)也并沒有為那些“看不見的社會關(guān)系”確立感性經(jīng)驗(yàn)的基點(diǎn)。因?yàn)樗^的“社會唯物主義”苦酱，只不過是一種比“自然唯物主義”更加寬松的尺度售貌，即在能夠“看見”的事實(shí)的基礎(chǔ)上，為“看不見”的事實(shí)留下一些余地而已疫萤。這些經(jīng)濟(jì)學(xué)家崇拜用眼睛“看得見”的自然事物颂跨，他們把社會看作僅僅是自然界的一種更為復(fù)雜的表現(xiàn)方式，所以當(dāng)人們忽視了這種表現(xiàn)方式的復(fù)雜性時扯饶，固然會導(dǎo)致抽象的理論恒削，但為了包容這種復(fù)雜性而深入到“看不見”的領(lǐng)域，則同樣走向了另一種抽象尾序。 馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的革命性變革钓丰，就在于他立足于更高的哲學(xué)立場，把自然和社會的關(guān)系完全顛倒過來了每币。在他看來携丁，從本質(zhì)上說人類社會并不只是自然界的一個部分或者一個較為復(fù)雜的發(fā)展階段(這仍然是從自然科學(xué)即進(jìn)化論的觀點(diǎn)看問題)，恰好相反兰怠，它是整個自然界與人的統(tǒng)一體梦鉴。他說：“社會是人同自然界的完成了的李茫、本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活肥橙，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人本主義魄宏。”⑤所以存筏，馬克思的出發(fā)點(diǎn)雖然也是感性經(jīng)驗(yàn)宠互，但他所理解的感性，已經(jīng)不再只是停留于生物學(xué)和生理學(xué)以至于認(rèn)識論層次上的五官感覺方篮，而是社會性的“感性活動”名秀。他把人的感覺專門放到“屬人的”而不是一般動物性的前提下來考察。由于排除了“利己主義的性質(zhì)”而打通了人與人的關(guān)系藕溅，從而“別人的感覺和享受也成了我自己的所有物”匕得，這就使得人的感官成為了“社會的器官”⑥。這樣巾表，馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)就不再是一種抽象理論汁掠，而是與人的直接的感性緊緊結(jié)合著的經(jīng)濟(jì)學(xué)，是恩格斯所說的那種“從最頑強(qiáng)的事實(shí)出發(fā)”⑦的集币、具有“巨大的歷史感”⑧的經(jīng)濟(jì)學(xué)考阱。正因?yàn)樵隈R克思和恩格斯看來，“經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的不是物鞠苟，而是人和人之間的關(guān)系”乞榨，是“同物結(jié)合著，并且作為物出現(xiàn)”⑨的感性的關(guān)系当娱，所以吃既，“采用這個方法時，邏輯的發(fā)展完全不必限于純抽象的領(lǐng)域跨细。相反鹦倚，它需要?dú)v史的例證，需要不斷接觸現(xiàn)實(shí)冀惭≌鹦穑”⑩而這種現(xiàn)實(shí)，正如張一兵先生所說的散休，“主要不是物質(zhì)實(shí)體性的存在媒楼，而是以人類活動為主體的社會生活，特別是客觀存在的人與人之間的社會關(guān)系”(11)溃槐。所以匣砖，它不是直接用眼睛可以看到、用舌頭可以嘗到的“感性直觀”的現(xiàn)實(shí)，而是帶著所有這些感覺而身體力行的“感性活動”的現(xiàn)實(shí)猴鲫，是與他人一道对人、并在與他人的交往關(guān)系中構(gòu)造出一個感性世界來的歷史性的社會現(xiàn)實(shí)。 然而拂共，要想達(dá)到這樣一種現(xiàn)實(shí)牺弄，單憑感官和直接經(jīng)驗(yàn)是不行的。必須對感性經(jīng)驗(yàn)的材料進(jìn)行一番歷史的考察宜狐，也就是打破感性直觀的那種狹隘利己主義的界限势告，將它放到社會歷史中人與人的關(guān)系上來考察，使這種感性不是置于動物的抽象感性的水平抚恒，而是置于人的全面豐富的感性的水平咱台。然而，當(dāng)歷史地考察人的這種豐富的感性時俭驮，我們一步一步地從直觀可感的東西回溺，趨向于那種“不可見的東西”。我們必須依賴抽象能力混萝，從表象提升到概念遗遵，并發(fā)現(xiàn)只有這種概念，才可以用來解釋人類社會感性活動的客觀規(guī)律逸嘀。這反映了在資本主義社會中達(dá)到極致的感性和抽象理論车要、現(xiàn)象和本質(zhì)相分離的事實(shí)。而這崭倘，正是自然主義的思維方式之所以形成起來的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)翼岁。馬克思說：“分析經(jīng)濟(jì)形式，既不能用顯微鏡司光，也不能用化學(xué)試劑登澜，兩者都必須用抽象力來代替，而對資本主義社會來說飘庄，勞動產(chǎn)品的商品形式，或者商品的價值形式购撼，就是經(jīng)濟(jì)的細(xì)胞形式跪削，在淺薄的人看來，分析這種形式好像是斤斤于一些瑣事迂求。這的確是瑣事碾盐，但這是顯微解剖學(xué)所要做的那種瑣事】郑”(12) 馬克思在這里正是用自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法來比附自己的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方法毫玖。但是，馬克思很清醒地意識到，這種自然主義的方法是由它的研究對象的狀況所決定的付枫，這個對象(即資本主義社會)已經(jīng)把人變成了物烹玉，才使得研究者必須采取研究物的自然科學(xué)方法來研究人。在馬克思眼里阐滩，他所采取的也并不真的是那種處理自然事物的自然科學(xué)方法二打，在本質(zhì)上它仍然是處理人、研究人與人的關(guān)系的方法掂榔。它之所以必須模仿自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)?zāi)Ｊ郊绦В且驗(yàn)樗难芯繉ο蠹促Y本主義生產(chǎn)階段的異化特性所導(dǎo)致的。當(dāng)然装获，與當(dāng)時那種沒有意識到這種區(qū)別的資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家相比瑞信，這種方法層次更高。它本身不再局限于那些“看得見的”事物穴豫，但也不陷于那些“看不見的”抽象而不能自拔凡简，而是訴諸我們每天的日常生活經(jīng)驗(yàn)，即與他人打交道時的交換關(guān)系绩郎。 實(shí)際上潘鲫，如果換一個角度，不是執(zhí)著于自然科學(xué)的主客二分立場肋杖，而是立足于日常生活經(jīng)驗(yàn)溉仑，那么我們就必須承認(rèn)，馬克思對商品的分析以及對價值概念的推導(dǎo)雖然在理論上是那么抽象状植，但卻是與我們的感性經(jīng)驗(yàn)亦步亦趨地相合拍的浊竟。這一全新的角度，就是后來胡塞爾以更為細(xì)致和專業(yè)化的方式表達(dá)出來的現(xiàn)象學(xué)還原的角度津畸。 現(xiàn)象學(xué)還原的操作振定，在馬克思對商品的使用價值和價值的分析中一開始就體現(xiàn)出來了。馬克思的目的是要從使用價值中抽象出價值來肉拓，但卻不可能直接從商品的使用價值所依賴的“看得見的”物質(zhì)屬性中抽取后频，而必須通過商品與其他商品的交換關(guān)系，也就是通過人與人的關(guān)系來抽取暖途。這就必須依靠胡塞爾所說的“本質(zhì)直觀”或“范疇直觀”卑惜。馬克思當(dāng)然也認(rèn)為，“商品首先是一個外界對象驻售，一個靠自己的屬性來滿足人的某種需要的物”(13)露久，但使用價值的這種物性恰好是有待于揚(yáng)棄的。雖然它不可避免地是價值的物質(zhì)載體欺栗，但在談?wù)撋唐返膬r值的時候毫痕，我們必須把商品的物性“存而不論”征峦，不要讓它干擾我們對商品的交換關(guān)系即本質(zhì)關(guān)系的分析。這就是“交換價值”超越于使用價值之上的作用消请，就正是對事情本身的一種還原作用栏笆。這里的“事情本身”，已不再是自然物質(zhì)屬性梯啤，而是人的社會屬性竖伯，是我們每天身處其中的人際關(guān)系的屬性。它比經(jīng)過自然科學(xué)的抽象而顯現(xiàn)出來的感性物質(zhì)形態(tài)要更加感性因宇，雖然是“看不見的”七婴，但在我們的感性生活中卻無處不在，我們的一舉一動都能夠直接感受到它察滑。 首先打厘，交換價值的出現(xiàn)，正是由于我們把使用價值在自然性質(zhì)上的“質(zhì)”的區(qū)別放進(jìn)括號里存而不論的結(jié)果：“交換價值首先表現(xiàn)為一種使用價值同另一種使用價值相交換的量的關(guān)系或比例”(14)贺辰；其次户盯，“商品交換關(guān)系的明顯特點(diǎn)，正在于抽去商品的使用價值饲化。在商品交換關(guān)系中莽鸭，只要比例適當(dāng)，一種使用價值就和其他任何一種使用價值完全相等”(15)吃靠。當(dāng)然硫眨，這樣抽象出來的交換價值本身也有它唯一的、并非自然性質(zhì)的“質(zhì)”的規(guī)定性巢块，這就是它們必須是“勞動產(chǎn)品”礁阁。馬克思說：“如果把商品體的使用價值撇開，商品體就只剩下一個屬性族奢，即勞動產(chǎn)品這個屬性姥闭。可是勞動產(chǎn)品在我們手里也已經(jīng)起了變化越走。如果我們把勞動產(chǎn)品的使用價值抽去棚品，那么也就是那些使勞動產(chǎn)品成為使用價值的物質(zhì)的組成部分和形式抽去。它們不再是桌子廊敌、房屋南片、紗或別的什么有用物⊥ザ兀……隨著勞動產(chǎn)品的有用性質(zhì)的消失，體現(xiàn)在勞動產(chǎn)品中的各種勞動的有用性也消失了薪缆，因而這些勞動的各種具體形式也消失了秧廉。各種勞動不再有什么差別伞广，全都化為相同的人類勞動，抽象人類勞動疼电〗莱”(16) 于是，馬克思把通過交換價值而體現(xiàn)著抽象人類勞動的商品稱之為“價值”蔽豺。它的價值量的大小区丑，是由其中所包含的社會必要勞動時間或平均勞動時間來決定的。而勞動本身也有“二重性”修陡，即作為“有用勞動”的具體勞動沧侥，和作為社會平均必要勞動的抽象勞動。兩者處于不同的層次上：前者形成使用價值魄鸦，后者形成商品價值宴杀。這里講的并不是兩種勞動，而是同一個勞動的“二重性”拾因。勞動產(chǎn)品的有用性質(zhì)的“消失”旺罢，并不是指其真的不存在了，而是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的眼光中視而不見了绢记，因?yàn)橹挥邪咽褂脙r值放在括號里存而不論扁达，商品價值才有可能呈現(xiàn)出來。勞動在它表現(xiàn)為商品價值的限度內(nèi)蠢熄，失去了它作為使用價值的創(chuàng)造要素的那些特征跪解，成為了一個可以進(jìn)行“科學(xué)”(社會科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué))研究和定量規(guī)定的對象护赊。經(jīng)過這種抽象或懸置惠遏，所剩下的雖然是一個抽象的概念，即價值范疇骏啰，但這個范疇卻是更加直接地被人(即被勞動者)所(否定性地)感受和體驗(yàn)到的東西节吮，這就是“社會必要勞動時間”。它歸結(jié)為勞動者的“勞動力的支出”活動：“如果把生產(chǎn)活動的特定性質(zhì)撇開判耕，從而把勞動的有用性撇開透绩，勞動就只剩下一點(diǎn)：它是人類勞動力的耗費(fèi)。盡管縫和織是不同質(zhì)的生產(chǎn)活動壁熄，但兩者都是人的腦帚豪、肌肉、神經(jīng)草丧、手等等的生產(chǎn)耗費(fèi)狸臣，從這個意義上說，兩者都是人類勞動昌执≈蛞啵”(17) 對于資本主義條件下的勞動者來說诈泼，后者才是最直接的直觀“明證性”(Evidenz)，因?yàn)樵谶@種社會一般勞動中煤禽，他對于勞動的具體條件或?qū)ο?產(chǎn)品)已經(jīng)失去了興趣和感覺铐达，而只有這種勞動力的付出是使他刻骨銘心的(18)。這種感性是一種異化了的感性檬果，即“痛苦”感和非人感(異化感)瓮孙，但卻是一種最直接的感性。每個勞動者都可以憑借這種直接的感性选脊，去衡量一件商品的真實(shí)價值杭抠。 二、從經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值引出哲學(xué)上的價值 然而知牌，馬克思在《資本論》中對價值所做的這種現(xiàn)象學(xué)還原祈争，并不是還原到最初的直觀明證性，而只是對一種特定的感覺即資本主義生產(chǎn)中的異化感的“本質(zhì)還原”角寸。當(dāng)他把對生產(chǎn)活動的一切能夠用實(shí)證科學(xué)的統(tǒng)計分析所確定的東西置入括號菩混，著眼于工人在生產(chǎn)中的內(nèi)心感覺時莱褒，他沒有忘記哼转，這種機(jī)械的統(tǒng)計分析本身正是對人的原初感性的遮蔽和扭曲，而工人的內(nèi)心痛苦無非是這種扭曲感而已生宛。所以亿柑，馬克思不像胡塞爾那樣邢疙，只限于排除自然主義對現(xiàn)象學(xué)直觀的干擾，而是歷史地說明了這種自然主義眼光在資本主義生產(chǎn)過程中必然會產(chǎn)生出來并遮蔽人的全面感性這樣一種規(guī)律望薄，即商品價值的規(guī)律疟游。馬克思的確是把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)作一門與自然科學(xué)類似的科學(xué)來研究的，但也只是“類似”而已痕支。他批判的是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“見物不見人”的偏向颁虐，而力圖把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)改造成一種在資本主義條件下被暫時異化了的“人學(xué)”，所以他強(qiáng)調(diào)：“商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動產(chǎn)品的價值關(guān)系卧须，是同勞動產(chǎn)品的物理性質(zhì)以及由此產(chǎn)生的物的關(guān)系完全無關(guān)的另绩。這只是人們自己的一定的社會關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式花嘶∷褡眩”(19) 馬克思眼光的前瞻性在于，他認(rèn)為資本主義生產(chǎn)的價值規(guī)律本身也只是暫時的規(guī)律椭员，雖然它在資本主義階段具有不可違抗的“鐵的必然性”(20)车海，但它與像物理學(xué)那樣永恒的自然規(guī)律是決不相同的。正如被馬克思在“《資本論》第二版跋”中引用隘击，并被馬克思高度肯定的一位評論者所說的：“但是有人會說侍芝，經(jīng)濟(jì)生活的一般規(guī)律喘沿，不管是應(yīng)用于現(xiàn)在或過去，都是一樣的竭贩。馬克思否認(rèn)的正是這一點(diǎn)。在他看來莺禁，這樣的抽象規(guī)律是不存在的……根據(jù)他的意見留量，恰恰相反，每個歷史時期都有它自己的規(guī)律哟冬，一旦生活經(jīng)過了一定的發(fā)展時期楼熄，由一定階段進(jìn)入另一階段時，它就開始受另外的規(guī)律支配浩峡】善瘢”(21) 資本主義生產(chǎn)的價值規(guī)律以及價值這個概念的“科學(xué)性”，正是馬克思從“人學(xué)”的立場加以批判的靶子翰灾。雖然這種科學(xué)性正是馬克思千辛萬苦建立起來的缕粹，但從歷史的發(fā)展的眼光來看，他認(rèn)為這不是資本主義社會的優(yōu)點(diǎn)纸淮，而正是它已經(jīng)暴露出來的不堪忍受的病狀平斩。而馬克思正是對這個有病的社會機(jī)體進(jìn)行診斷的醫(yī)生。 因此咽块，馬克思像胡塞爾一樣绘面，敲響了“人性危機(jī)”(馬克思的表達(dá)是“人的本質(zhì)的異化”)的警鐘。與胡塞爾不同的是侈沪，他并不想采取一種新的辦法去建立一門作為“嚴(yán)密科學(xué)”的哲學(xué)揭璃，而只是想運(yùn)用這種比以往都更加嚴(yán)密的科學(xué)來指出一條人性解放的道路，并展示未來自由社會的前景亭罪。他的目的不是一種哲學(xué)體系瘦馍，而是一種實(shí)踐行動，是用哲學(xué)來促進(jìn)社會歷史的進(jìn)步皆撩。所以扣墩，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值在馬克思眼里并不是永恒的價值尺度，它將讓位于不那么“科學(xué)”也不那么“嚴(yán)密”的價值尺度扛吞，這就是：“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”(22)呻惕。馬克思與恩格斯就這樣提出了另外一種價值——一種完全不同于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)使人物化、并使人受到這種物化了的人際關(guān)系支配的價值滥比，而是一種使物人化亚脆、并使人能夠全面支配物和支配自身的價值。這就是哲學(xué)上的價值盲泛。 “每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”濒持，這種價值聽起來不同于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)物化了的客觀價值键耕，而是更傾向于主觀性的價值。一切人要自由發(fā)展柑营，就必須關(guān)注每個人的自由發(fā)展屈雄，但每個人的自由發(fā)展是千差萬別的，是根據(jù)每個人的能力官套、性格酒奶、氣質(zhì)和稟賦而大不相同的。當(dāng)然奶赔，即使是主觀性的價值惋嚎，也同樣是一種主客觀的統(tǒng)一。只不過比起經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值來站刑，它更注重于主觀內(nèi)在的感性的豐富性和個人本質(zhì)力量的完整性另伍，并把這種豐富性和完整性視為一個自由社會的“條件”。所以绞旅，馬克思與恩格斯所設(shè)想的未來社會應(yīng)當(dāng)是人的全面解放的社會摆尝，這種解放歸根到底是時間的解放，即對決定經(jīng)濟(jì)學(xué)價值的“社會一般勞動時間”的解構(gòu)玻靡。馬克思認(rèn)為结榄，在這樣的社會中，每個人將擁有充分的自由時間囤捻，“因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事臼朗，明天干那事，上午打獵蝎土，下午捕魚视哑，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”(23)誊涯。由此挡毅，馬克思曾批判黑格爾說：“黑格爾之所以把主觀的自由看成形式的自由……正是因?yàn)樗麤]有把客觀自由看做主觀自由的實(shí)現(xiàn)，即主觀自由的實(shí)際表現(xiàn)暴构。因?yàn)楹诟駹柦o自由的假想的或?qū)嶋H的內(nèi)容以一種神秘的形式跪呈，所以，自由的真正的主體在他那里得到了形式的意義取逾『穆蹋”(24) 因此，哲學(xué)上的價值就在于自由：首先是個人的主觀自由或主體性的自由砾隅；其次是由主觀自由實(shí)現(xiàn)出來的客觀自由误阻。其實(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值在更深的層次上也可以這樣來規(guī)定，因?yàn)樗^商品價值正是個人自由和他人自由的交叉點(diǎn)(體現(xiàn)為交換價值)究反，而“勞動時間”本來應(yīng)該是指人的自由創(chuàng)造性和能動性的體現(xiàn)寻定。青年馬克思曾說過：“人的感性就是形體化了的時間，就是感性世界自身之存在著的反映精耐±撬伲”(25) 而人在時間中最具體的感性活動就是勞動，“勞動時間”正因此才成為了衡量商品價值的尺度卦停。然而唐含，經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值相對于哲學(xué)上的價值而言是以異化形態(tài)出現(xiàn)的。因?yàn)檎軐W(xué)上的價值作為自由的實(shí)現(xiàn)是不能定量化沫浆、精密化的，也是不能由科學(xué)手段來分析和規(guī)劃的滚秩；但經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值卻通過把自由異化為不自由专执，做到了對每個人的自由加以機(jī)械的定量化和平均化，使人的感性活動的自由自覺的屬性為資本家創(chuàng)造了剩余價值郁油，卻為工人留下了定量化的貧窮本股。在資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，自由的無限可能性被限定為固定的一種可能性桐腌，即按照商品的價值規(guī)律拄显，盡可能多地創(chuàng)造剩余價值。但是案站，盡管如此躬审，我們?nèi)匀豢梢栽谶@種異化了的自由中，直觀到自由的本來面目蟆盐。 這是因?yàn)槌斜撸紫龋耸亲杂傻剡M(jìn)入到這種異化狀態(tài)中來的石挂，他自由地使自己成為了不自由博助。資本主義生產(chǎn)是以勞動者的普遍的人身自由為前提的。在資本主義發(fā)展的上升時期痹愚，人們寧可受資本家剝削富岳，也不愿意受封建領(lǐng)主的人身束縛和壓迫。所以拯腮，真正說來窖式，資本主義生產(chǎn)應(yīng)該算做人類自由發(fā)展歷程中的一個很高的階段，在歷史上具有偉大的進(jìn)步意義疾瓮。對于這一點(diǎn)脖镀，馬克思從來沒有否認(rèn)過。其次，由商品價值所體現(xiàn)的人的自由的異化狀態(tài)蜒灰，屬于對自由的本源狀態(tài)的一種偏離弦蹂、一種變樣(Modifikation)，相當(dāng)于胡塞爾所謂“本質(zhì)還原”中的“自由想象的變更”强窖。這種變更是要以它所偏離的那個本質(zhì)為前提才能夠發(fā)生的凸椿。因而，異化勞動中工人所感到的那種痛苦和不自由翅溺，恰好說明他本質(zhì)上是個自由人脑漫，是一個要求在生命活動中擁有感性的全面豐富性的人——因?yàn)槿绻且活^牲畜，它就不會感到那種痛苦和不自由了咙崎。正因?yàn)樽杂墒撬谋举|(zhì)优幸，所以他才在不自由的處境中感到強(qiáng)烈的痛苦，感到失去了自己的本質(zhì)褪猛。因此网杆，這種變樣或變更，正好是對他的本質(zhì)的一種現(xiàn)象學(xué)的還原伊滋。他的自由正是一種通過直觀而確立的基本的事實(shí)碳却，“是在不自由的、盲目的甚至動物式的人類活動(異化勞動)的種種變樣中仍然頑強(qiáng)地體現(xiàn)著笑旺、并歸根到底構(gòu)成了這些不自由的活動的內(nèi)在根據(jù)和背景的本質(zhì)事實(shí)”(26)昼浦。 馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，正是抓住從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值中看出哲學(xué)的價值這一接合點(diǎn)筒主，展開了對人的本質(zhì)的哲學(xué)分析关噪。按照《資本論》中的分析，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的價值乌妙，在于其中所包含的社會一般勞動時間色洞。而哲學(xué)意義上的價值，則在于人的“自由自覺的活動”(27)冠胯。當(dāng)然火诸，社會一般勞動時間也好，自由自覺的生命活動也好荠察，其本身都是沒有價值的置蜀，因?yàn)樗鼈兌际呛饬科渌磺袃r值的價值尺度，而不能由任何其他事物來衡量其價值悉盆。馬克思說：“流動狀態(tài)中的人類勞動力或人類勞動盯荤，是形成價值的，但不是價值焕盟。它在凝結(jié)狀態(tài)中秋秤，在對象化的形態(tài)中，方才成為價值∽坡”(28) 所謂“流動狀態(tài)中的人類勞動”绍哎，其實(shí)就是“自由自覺的生命活動”。這種生命活動在其對象化的“凝結(jié)狀態(tài)”中鞋真，也就是在它的異化狀態(tài)中崇堰，就形成了經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的商品價值。我們可以在這種異化狀態(tài)中通過現(xiàn)象學(xué)直觀而看出涩咖，它的根柢其實(shí)正是人本來固有的自由自覺的生命活動海诲，——這才是一切價值背后的最終的價值尺度。所以檩互，哲學(xué)上的價值可以這樣來定義：凡是符合并促進(jìn)人的自由自覺的生命活動的東西都是有價值的東西特幔。價值就是符合并促進(jìn)人的自由自覺的生命活動的屬性；或者說闸昨，價值就是對于人的自由自覺的生命活動的合目的性敬辣。經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值雖然最初也是為了促進(jìn)人的自由自覺的生命活動而形成、凝結(jié)起來的零院，但卻在其異化狀態(tài)中變成了阻礙人的自由自覺的生命活動的東西，因而必將遭到揚(yáng)棄村刨。 盡管如此告抄，經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值畢竟是哲學(xué)上的價值在某一方面即在人與人的物質(zhì)關(guān)系上的片面的表現(xiàn)，所以嵌牺，它雖然將被揚(yáng)棄打洼，但永遠(yuǎn)不會被完全取消。馬克思設(shè)想將來的共產(chǎn)主義社會消滅了私有制逆粹，但并不會取消資本主義生產(chǎn)的一切社會化成果募疮，包括按照價值規(guī)律而采取的經(jīng)濟(jì)管理制度，只不過這種管理制度不再是唯一占統(tǒng)治地位的價值僻弹，而是人的本質(zhì)力量的全面發(fā)展中的一個環(huán)節(jié)或一個必要的成分阿浓。它不再凌駕于其他成分之上成為追求的目的(商品拜物教)，而是為人類其他各種更高的目的服務(wù)蹋绽，提供必要的物質(zhì)基礎(chǔ)芭毙。全球首富比爾·蓋茨把他所賺到的絕大部分剩余價值都捐獻(xiàn)給社會慈善機(jī)構(gòu)，但他對自己公司的金融業(yè)務(wù)卻仍然一絲不茍卸耘，決不亂花一分錢退敦。筆者相信，這種精神即使在馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義社會蚣抗，也是要大力提倡的侈百。與此同時，由于人類社會生活的價值標(biāo)準(zhǔn)從經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值提升到了哲學(xué)上的價值的高度，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值同時并存的其他一切價值也將發(fā)展起來钝域，使人們的日常生活具有更加多元的可選擇性和自由發(fā)展的空間讽坏。人們當(dāng)然還可以去辦實(shí)業(yè)、增殖社會財富网梢，但已不再是為了謀生和炫耀震缭，而是為了發(fā)揮自己這方面的才干，或?qū)崿F(xiàn)自己為社會作貢獻(xiàn)的理想战虏。而且拣宰，其他人大可以憑自己的興趣作另外的選擇，哪怕最終一事無成烦感，也不會因此而窮困潦倒巡社、食不果腹。與其他價值相比較而言手趣，經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值雖然必要晌该，但卻不是最重要、最值得追求的價值绿渣。 這些其他價值朝群，主要是指人類精神的價值，即真中符、善姜胖、美的價值；而自由則是所有這些價值的價值尺度淀散。 三右莱、哲學(xué)價值的價值體系 綜上所述，我們現(xiàn)有的一切價值按照手段和目的的關(guān)系可以大致分為兩類：一類是手段型的價值档插，另一類是目的型的價值慢蜓。本文開頭所引的“工具價值”(對某個目的是善的)和“技術(shù)價值”(善于做某事)應(yīng)當(dāng)屬于前一類；而“貢獻(xiàn)價值”(作為善的一部分)和“終極價值”(作為善的全體)則屬于后一類郭膛。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的價值初看起來具有手段型和目的型雙重的特點(diǎn)晨抡，因?yàn)樗幸粋€聽起來很站得住腳的目的，即造福國民：沒有經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值積累则剃，一切幸福都談不上凄诞。然而，從本質(zhì)上來看忍级，也就是從哲學(xué)價值的高度來衡量帆谍，它基本上仍然應(yīng)當(dāng)歸于手段型的價值，只不過在各種手段型的價值里轴咱，它的特殊性在于其內(nèi)部隱含著更高的目的型價值的因素汛蝙，通常只是不容易顯示出來而被忽略了而已烈涮。馬克思的貢獻(xiàn)就在于從這種手段型的價值中揭示出了它所隱含的目的型價值，以及這種目的價值被忽視和被壓抑的狀態(tài)和原因窖剑。這種狀態(tài)其實(shí)是一種顛倒的狀態(tài)坚洽，即人的本質(zhì)的異化狀態(tài)。而馬克思所設(shè)想的對異化的揚(yáng)棄西土，就是把顛倒了的關(guān)系再顛倒過來讶舰，使經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值不再凌駕于哲學(xué)上的價值，而是成為哲學(xué)上的價值的一個附屬環(huán)節(jié)需了。 這樣跳昼，我們就有了四個價值環(huán)節(jié)。它們從低到高排列為一個系統(tǒng)肋乍。最低的價值就是技術(shù)的價值鹅颊，也就是通常我們所說的“好”，即使用價值墓造。這種價值跟善惡無關(guān)堪伍，完全是操作性的，可以適合于任何一種目的觅闽；而任何一種目的的達(dá)成也都少不了它帝雇。人類社會如果沒有一定的技術(shù)支撐，哪怕是最起碼的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的支撐蛉拙，是一刻也存在不了尸闸、也維持不下去的×趵耄“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”，也是就這個意義上來說的睹栖。就此而言硫惕，我們應(yīng)當(dāng)把技術(shù)的價值納入到整個價值體系里作為一個必要的成分，因?yàn)閺目傮w上看野来，這屬于一件“好事”恼除，有助于促進(jìn)善的目的的實(shí)現(xiàn)。但是曼氛，我們必須清醒地意識到豁辉，這種“好事”完全是相對的，因?yàn)槿绻x開了善的目的舀患，技術(shù)的發(fā)達(dá)就其本身來說完全可能被罪惡地利用徽级，從而破壞總體的價值，一如法西斯所造成的人類災(zāi)難所證明的聊浅。這種價值只是“善于做某事”餐抢，而這當(dāng)然也包括“善于搞破壞”现使、“善于犯罪”。因此旷痕，如果不把更高的價值碳锈、不把目的價值設(shè)定為前提，技術(shù)價值完全可以被視為無價值欺抗、甚至反價值的(例如制造冰毒的技術(shù))售碳。 較高一級的價值就是所謂的“工具價值”，也就是其本身是針對某個善的目的而設(shè)立的價值绞呈。它與技術(shù)價值有時很難區(qū)分開來贸人，因?yàn)樵谀撤N意義上，技術(shù)本身也是一種有目的的活動报强，是針對某個目的而對手段的評價灸姊。但是也有一條標(biāo)準(zhǔn)可以區(qū)分它們，就是要看這個目的是否僅僅適合于自然對象秉溉，還是與人類社會相適合力惯。例如，袁隆平的水稻雜交技術(shù)當(dāng)然也有技術(shù)價值召嘶，但由于它是造福于人類的父晶，所以它所具有的善的價值就完全不同于制造冰毒的技術(shù)的價值，也不同于制造槍炮的技術(shù)價值弄跌。人類社會歷來都有“化干戈為玉帛”或“鑄劍為犁”的呼吁甲喝，說明在同樣是技術(shù)價值的事物中，也有不同層次的價值評價铛只。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值也正處于這樣一個層次上埠胖。一般來說，它以造福于民淳玩、甚至造福于全人類作為自己的目的直撤，而且確實(shí)對人類的經(jīng)濟(jì)生活產(chǎn)生了不可估量的促進(jìn)作用，但是無論如何蜕着，這些價值基本上都還屬于工具價值的范疇谋竖。它所預(yù)設(shè)的善的目的只是把人當(dāng)作一種具有肉體需要的存在來看待，而不是當(dāng)作一種全面發(fā)展的自由人格來看待承匣。就像馬克思所說的蓖乘，人當(dāng)然首先是自然存在者，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在韧骗。因此第一個需要確定的具體事實(shí)就是這些個人的肉體組織嘉抒，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系”(29)。但是袍暴，人不僅僅是如此存在著众眨。即使是在最早期的人類生產(chǎn)活動中握牧，就已經(jīng)滲入了人的某些初級的精神活動，并成為這種生產(chǎn)活動中一個不可缺少的要素娩梨。沒有這種精神活動要素沿腰，人類的生產(chǎn)活動與動物的生命活動就沒有任何區(qū)別。而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不考慮這種精神活動的要素狈定，它只考慮生產(chǎn)活動的各種要素的客觀綜合效果颂龙。精神要素的目的，要留待更高的價值觀來考慮纽什。 所謂更高的價值觀措嵌，首先是指人類精神需要方面的目的性追求，即對真善美的追求芦缰。它們都是超越功利性的追求企巢。對真的追求就是對科學(xué)知識的追求，它的最高體現(xiàn)就是作為“愛智慧”的哲學(xué)让蕾。亞里士多德認(rèn)為浪规，哲學(xué)的產(chǎn)生有兩個條件，一個是充分的閑暇(這是外部條件)探孝；另一個是要有對一切事物的驚異感和好奇心(這是內(nèi)部條件)笋婿。對真理和智慧的追求是不計利害的，它植根于人的天生的素質(zhì)(例如即使是高等靈長類也表現(xiàn)出了某種程度的超功利的好奇心)顿颅，在兒童身上就已經(jīng)存在了缸濒。如果不將它過早地壓抑，而是小心地培植起來粱腻，它就會成為真正的科學(xué)精神庇配。科學(xué)精神與科學(xué)技術(shù)完全是兩碼事绍些，它本身就是一種人文精神捞慌，是基于人的自由創(chuàng)造力(“創(chuàng)新精神”)之上的，因而本身具有值得人畢生追求的價值遇革。歷史上有那么多偉大的科學(xué)家卿闹，哪怕他們中有些人并沒有對人類的物質(zhì)生活條件有直接的改變或提高揭糕，卻能以其對真理孜孜不倦地探索精神贏得了全人類的尊敬萝快。所以，科學(xué)本身正是屬于“作為善的一部分”的“貢獻(xiàn)的價值”著角，它不需要作為別的目的的手段揪漩，自身就是有價值的目的。當(dāng)然吏口，它并不是唯一的這種目的奄容。我們很難評價一個科學(xué)家冰更、一個道德楷模和一個藝術(shù)家誰更偉大。然而昂勒，即使以最高的價值尺度——自由來衡量蜀细，科學(xué)價值(學(xué)術(shù)價值)也是完全值得人僅僅為著它本身而追求。這就是“為真理而真理”的科學(xué)精神戈盈。 與真理或者科學(xué)相并列的第二種“貢獻(xiàn)的價值”就是道德(在某種程度上也包括宗教)奠衔，也就是“善”的價值√寥ⅲ康德曾區(qū)分了善的兩個層次归斤。他認(rèn)為，道德本身是“至上的善”(das oberste Gute)刁岸，但還不足以成為“至善”(das hchste Gute)(30)脏里。至善是指圓滿的善，它把道德的善虹曙、知識的真理和藝術(shù)的美都包括在自身內(nèi)因而完備無缺迫横，而其中的后兩者是與人類的“幸福”有關(guān)的根吁。當(dāng)我們把“真善美”并提的時候员淫，其中的“善”主要就是指道德，即“至上的善”击敌。它雖然并不是全部圓滿的善即“至善”介返，但它對至善的價值作出了不可或缺的貢獻(xiàn)。道德價值又是一個人值得為之獻(xiàn)身的獨(dú)立的目的沃斤。它當(dāng)然也可以用來促進(jìn)其他目的圣蝎，例如我們今天講的“加強(qiáng)學(xué)術(shù)道德建設(shè)”以及提倡藝術(shù)家和作家的“人文關(guān)懷”，但是道德本身并不只是用來為這些目的服務(wù)的衡瓶，而是可以并且應(yīng)該成為每個人畢生的追求目標(biāo)徘公，成為所謂的“安身立命之所”。由于道德本質(zhì)上涉及人與人之間的關(guān)系哮针，所以與科學(xué)相比关面，它更直接地立足于人的社會性∈幔科學(xué)則是個人可以單獨(dú)從事的活動等太，雖然這種活動歸根到底也是社會性的(31)，但在表現(xiàn)形式上畢竟是科學(xué)家天才的成果蛮放。道德的成果則很難歸于某個人的個性或天才缩抡，而總是通過一個人的行為對其他人的關(guān)系(與人為善、救死扶傷等等)來評價的包颁。 與真和善相并列的第三種“貢獻(xiàn)的價值”是美瞻想。與前兩者相比压真，美具有結(jié)合并調(diào)和個人與社會、人與自然蘑险、主觀與客觀等等一切對立項(xiàng)的功能滴肿，所以它對于前兩者具有某種涵蓋性。對自然規(guī)律的“驚異感”本身已經(jīng)可以視為一種美感(“科學(xué)美”)佃迄；對道德高人的崇敬則更是一種崇高的美感(心靈美)嘴高。如果說，真和善本身雖然基于感性活動的根源和屎，但畢竟都有某種偏離這一根基的傾向拴驮，那么藝術(shù)和美則是始終執(zhí)著于感性的基點(diǎn)來發(fā)展自身，具有一種引導(dǎo)人回歸到自己的哲學(xué)本質(zhì)的作用柴信。從某種意義上說套啤，審美的(sthetisch,又譯作“感性的”)價值是一切科學(xué)的和道德的價值的最初出發(fā)點(diǎn)和最后歸宿，所以馬克思說：“感性……必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)随常∏甭伲科學(xué)只有從感性的意識和感性的需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而绪氛，只有從自然界出發(fā)唆鸡，它才是真正的科學(xué)。全部歷史枣察、發(fā)展史都是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘作為人的人’的需要成為[自然的争占、感性的]需要所作的準(zhǔn)備”(32)。馬克思在其早期手稿中特別關(guān)注審美和美學(xué)問題序目，這不是偶然的臂痕，因?yàn)轳R克思的哲學(xué)可以說是一種感性活動的哲學(xué)，即他所說的“實(shí)踐的唯物主義”猿涨，而藝術(shù)和審美則是最直接的感性活動握童。“人也按照美的規(guī)律來塑造物體”(33)叛赚，這甚至是人類早期生產(chǎn)勞動作為自由自覺的活動區(qū)別于動物活動的最重要的特點(diǎn)澡绩。因此，獻(xiàn)身于藝術(shù)和美正如獻(xiàn)身于科學(xué)和道德一樣俺附，也可以成為人生最值得追求的價值之一肥卡。而藝術(shù)和美需要的條件是前兩者不一定需要的，是一些特殊的甚至是另類的條件昙读，這就是召调，一方面它需要個人的靈感和天才膨桥，另一方面也需要整個社會欣賞品位的提高蛮浑。就第一方面而言唠叛，與科學(xué)天才不同，藝術(shù)天才是一種不可模仿的原創(chuàng)性沮稚，而科學(xué)天才則是專門為了人們的模仿和遵循才發(fā)明某些原理和定理的艺沼；就后一方面而言，與道德行為的人際關(guān)系不同蕴掏，藝術(shù)作品需要的是觀眾障般、讀者和欣賞者，而道德行為則是可以盛杰、而且要求個人默默實(shí)行而不事張揚(yáng)的挽荡。 最后、也是最高的一種價值觀即供，就是對自由的追求定拟。我們通常在不太嚴(yán)格的意義上把自由本身也視為一種價值。如裴多菲的著名詩句所表達(dá)的逗嫡，“生命誠可貴青自，愛情價更高，若為自由故驱证，二者皆可拋”延窜，自由被看作一種最高價值。然而抹锄，嚴(yán)格說來逆瑞，自由本身并沒有價值，因?yàn)樗旧硎且磺袃r值的尺度伙单，所以我們也有“自由無價”的說法呆万，并且正由于自由無價，我們也說生命無價车份，愛情無價谋减。本身無價的自由所構(gòu)成的第一個價值，也就是一切價值中的最高價值扫沼，就是建立在自由之上的至善出爹，即“作為善的全體”的“終極價值”。我們前面說缎除，真善美三種高級價值都對至善作出了“貢獻(xiàn)”严就，但從更深刻的本質(zhì)上來看，只有至善所引以為據(jù)的自由器罐，才使得真善美具有了獨(dú)立的價值梢为，因?yàn)樗鼈內(nèi)叨际亲杂傻捏w現(xiàn)。之所以真善美三種價值中的每一種都值得我們?yōu)橹I(xiàn)身，正是因?yàn)槊恳环N都體現(xiàn)了人性的自由铸董。所謂至善就是人類一切自由的完滿實(shí)現(xiàn)祟印，它是我們永遠(yuǎn)追求而不得的終極目的和終極價值。 自由不但能夠體現(xiàn)為真善美等價值粟害，而且當(dāng)這些價值互相沖突的時候蕴忆，自由是唯一能夠使這些沖突達(dá)到和解的價值標(biāo)準(zhǔn)。例如悲幅，當(dāng)科學(xué)發(fā)展到與道德相沖突的時候套鹅，或者當(dāng)?shù)赖滦纬蓪λ囆g(shù)的束縛的時候，只有人性自由的要求汰具，才有權(quán)利對科學(xué)的某些領(lǐng)域加以(也許是暫時的)約束(如對克隆人研究的限制)卓鹿；也只有人性自由的要求，才有資格沖破舊道德的束縛留荔，建立一種為藝術(shù)和美開辟出更廣闊天地的新道德(如近代文藝復(fù)興運(yùn)動)减牺。所以，所謂的至善無非是完滿的人性存谎，這就是馬克思所說的：“已經(jīng)產(chǎn)生的社會拔疚，作為自己的恒定的現(xiàn)實(shí)，也創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的全部豐富性的人既荚，創(chuàng)造著具有深刻的感受力的豐富的稚失、全面的人”(34)。具有本質(zhì)力量的全部豐富性的人是全部世界歷史的產(chǎn)物恰聘，“因?yàn)椴粌H是五官的感覺句各，而且所謂的精神感覺、實(shí)踐感覺(意志晴叨、愛等等)——總之凿宾，人的感覺、感覺的人類性——都只是由于人的對象的存在兼蕊，由于存在著人化了的自然界初厚，才形成起來的”(35)。而這個歷史的形成過程總是一波三折孙技。 因?yàn)橹辽颇康牡膶?shí)現(xiàn)同樣也少不了技術(shù)和工具的手段产禾，所以首先必須發(fā)展這些客觀的價值，使它們更適合于高遠(yuǎn)的理想目標(biāo)牵啦。然而亚情，技術(shù)的發(fā)達(dá)和經(jīng)濟(jì)制度的健全本身有其客觀規(guī)律性。技術(shù)雖然從源頭上出自于自由的創(chuàng)造力和選擇的自由意志哈雏，但最終卻導(dǎo)致了對這種創(chuàng)造力和自由意志的壓抑楞件，顛倒了目的和手段的關(guān)系衫生。至善雖然是一切自由價值的總和，但這決非機(jī)械地相加土浸，而是在歷史的沖突中罪针、在一種自由價值和另一種自由價值的調(diào)停中，不斷地?fù)P棄低層次的價值而趨向于高層次的價值栅迄。這一過程就像黑格爾所描述的那樣： 普遍的東西在以后的規(guī)定的每一階段，都提高了它以前的全部內(nèi)容皆怕，它不僅沒有因它的辯證的前進(jìn)而喪失什么瞻佛，丟下什么之宿，而且還帶著一切收獲和自己一起，使自身更豐富、更密實(shí)痰哨。……因此蹬刷，最豐富的東西是最具體的和最主觀的赴捞，而那把自己收回到最單純的深處的東西，是最強(qiáng)有力的和最囊括一切的橱乱。最高辜梳、最鋒銳的頂峰是純粹的人格，它唯一地通過那成為自己的本性的絕對辯證法泳叠，既把一切都包攝在自身之內(nèi)作瞄，又因?yàn)樗棺陨沓蔀樽钭杂傻模员３种鴨渭冃晕Ｈ遥@個單純性是最初的直接性和普遍性宗挥。(36) 在這里，黑格爾所談的當(dāng)然是他心目中的“上帝”或“絕對精神”种蝶。人們只要把它理解為現(xiàn)實(shí)的人類的終極目的契耿，把那種“單純性”和“最初的直接性和普遍性”替換為“感性”，就可以用來表達(dá)筆者所提出這種人性價值的歷史形成過程了螃征。 所以搪桂，在哲學(xué)上的價值統(tǒng)攝之下的價值體系就分為：(一)技術(shù)的價值；(二)工具的價值(包括經(jīng)濟(jì)學(xué)上的價值)盯滚；(三)貢獻(xiàn)的價值(真善美)锅棕；(四)至善的終極價值(一切體現(xiàn)自由的感性活動在歷史中的綜合)。 注釋： ①參見《簡明不列顛百科全書》淌山，第4卷裸燎，第306頁，北京泼疑，中國大百科全書出版社德绿，1985。 ②③④(11)參見張一兵：《回到馬克思——經(jīng)濟(jì)學(xué)語境中的哲學(xué)話語》，第35移稳、39蕴纳、47、38頁个粱，南京古毛，江蘇人民出版社，1999都许。 ⑤⑥馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》稻薇，第75頁，北京胶征，人民出版社塞椎，1979。 ⑦⑧⑨⑩(12)參看《馬克思恩格斯選集》睛低，第2卷案狠，第41、42钱雷、44骂铁、45、99—100頁罩抗，北京从铲，人民出版社，1995澄暮。 (13)(14)(15)(16)(17)(18)《馬克思恩格斯選集》名段，第2卷，第114泣懊、115伸辟、116、116—117馍刮、121信夫、139頁。 (19)(20)(21)《馬克思恩格斯選集》卡啰，第2卷静稻，第100、111頁匈辱。 (22)馬克思振湾、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，第46頁亡脸，北京押搪，人民出版社树酪，1971。 (23)《馬克思恩格斯選集》大州，第1卷续语，第85頁，北京厦画，人民出版社疮茄，1995。并參看鄧曉芒：《馬克思論“存在與時間”》根暑，載《哲學(xué)動態(tài)》力试，2000(6)。 (24)《馬克思恩格斯全集》购裙，第1卷懂版，第322頁鹃栽，北京躏率，人民出版社，1956民鼓。 (25)馬克思：《博士論文》薇芝，第38頁，北京丰嘉，人民出版社夯到，1961。 (26)鄧曉芒：《馬克思的人學(xué)現(xiàn)象學(xué)思想》饮亏，載《江海學(xué)刊》耍贾，1996(3)。 (27)“自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性路幸〖隹……有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來〖螂龋”(馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》晃听，第50頁) (28)馬克思：《資本論》，第1卷砰识，第27頁能扒，北京，人民出版社辫狼，1953初斑。 (29)《馬克思恩格斯全集》，第3卷膨处，第23頁越平，北京频蛔，人民出版社，1960秦叛。 (30)參看康德：《實(shí)踐理性批判》晦溪，第151、163頁挣跋，北京三圆，人民出版社，2003避咆。 (31)“甚至當(dāng)我從事科學(xué)之類的活動舟肉，亦即當(dāng)我從事那種只是在很少的情況下才能直接同別人共同進(jìn)行的活動的時候，我也是在從事社會的活動查库，因?yàn)槲沂亲鳛槿硕顒拥穆访摹！?馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》樊销，第75頁) (32)(33)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》整慎，第81—82、51頁围苫，譯文有改動裤园。 (34)(35)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，第80剂府、79頁拧揽，譯文有改動。 (36)黑格爾：《邏輯學(xué)》腺占，第549頁淤袜，北京，商務(wù)印書館衰伯，1981铡羡。