從美德到幸福：新柏拉圖主義的轉(zhuǎn)變

Paul Kalligas University of Athens

古希臘哲學(xué)思想最顯著的特點(diǎn)之一是其獨(dú)特的多樣性。當(dāng)一個(gè)人看看它從公元前 6 世紀(jì)
開(kāi)始到公元 6 世紀(jì)最終滅亡的發(fā)展史時(shí)永丝，他會(huì)驚訝于各種哲學(xué)學(xué)派在這一廣闊的時(shí)期所提出的方法和立場(chǎng)的多種多樣性锹漱，雖然他們中的大多數(shù)人都對(duì)這種哲學(xué)思考所處理的主要問(wèn)題采取一種明顯的傳統(tǒng)主義態(tài)度箭养。更令人驚訝的是慕嚷，大多數(shù)古典思想家們似乎對(duì)古代哲學(xué)討論的一個(gè)核心主題達(dá)成了一致，即人類生活的終極目的是什么這一問(wèn)題毕泌，這個(gè)終極目的是每個(gè)人在其一生中都要以自己的方式試圖實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)喝检。
一種考察它的方式是通過(guò)遵循一種由弗拉斯托斯（G. Vlastos）幾年前在其備受贊譽(yù)的論蘇格拉底的著作（《蘇格拉底：諷刺作家和道德哲學(xué)家》，劍橋大學(xué)出版社撼泛，1991 年挠说，第 203 頁(yè)）中提倡的方法：基于柏拉圖的一段話，他重構(gòu)了 A 和 B 兩個(gè)人之間的一段想象的對(duì)話愿题。在這種交流中损俭，A 問(wèn) B 做某事的理由，B 回答道這樣做是為了得到別的東西潘酗。A 堅(jiān)持自己的提問(wèn)杆兵，直到獲得這樣一種觀點(diǎn)，即 B 回答：“因?yàn)樗鼘⑹刮倚腋仔夺！彼鲈啵蝗缓笤儐?wèn)停止，因?yàn)樵谀侵笾匦麻_(kāi)始詢問(wèn)將是毫無(wú)意義的缸兔。因此結(jié)論是日裙，幸福事實(shí)上是我們所有行為的目的（telos）。
然而惰蜜，這“并不是說(shuō)昂拂，當(dāng)我們?cè)谌粘Ｉ钪羞x擇做什么的時(shí)候，這是我們總是或經(jīng)常思考的東西抛猖，而是說(shuō)格侯，這僅僅是我們能夠給予的最后一個(gè)理由路克，如果我們被迫給出選擇做任何事情的理由的話——這個(gè)唯一的理由，如果它被給予的話养交，將使得對(duì)于進(jìn)一步理由的追問(wèn)變得無(wú)意義精算。”因此碎连，它被弗拉斯托斯命名為“幸福主義公理”灰羽，正如他所指出的：“一旦它被蘇格拉底[在公元前 5 世紀(jì)]標(biāo)識(shí)出來(lái)，它就幾乎成為古代所有后來(lái)的古典道德家的基礎(chǔ)鱼辙×溃”用弗拉斯托斯的話來(lái)說(shuō)，這條公理指出：“幸福作為所有人類理性行為的終極目的被所有人所欲求”倒戏。
另一方面怠噪，如果我們重新審視各種學(xué)派理解幸福（eudaimonia）概念的方式，尤其是要達(dá)到這一終極目標(biāo)的手段杜跷，我們立刻就會(huì)面臨一種觀點(diǎn)和立場(chǎng)的令人困惑的多樣性傍念，它代表了在這個(gè)問(wèn)題上的哲學(xué)見(jiàn)解的眾說(shuō)紛紜，正如它們?cè)谶@一時(shí)期所發(fā)展的那樣葛闷。然而憋槐，如果我們從一開(kāi)始就指出，eudaimonia 術(shù)語(yǔ)表達(dá)的概念并不完全符合我們今天傾向于理解的幸福概念淑趾，那可能會(huì)有所幫助阳仔。
首先，eudaimonia 通常被描述為一種關(guān)乎個(gè)人事務(wù)的客觀狀態(tài)扣泊，這種狀態(tài)不必然包括個(gè)人對(duì)自身狀況的情感近范，或者甚至一個(gè)人的狀態(tài)符合令某人幸福的標(biāo)準(zhǔn)的意識(shí)。在索倫和呂底亞國(guó)王克羅修斯的著名討論中延蟹，歷史學(xué)家希羅多德所舉的作為 eudaimonia 典范的例子包括一個(gè)在為他的國(guó)家而戰(zhàn)的戰(zhàn)斗中犧牲的雅典公民和一對(duì)在他們將其女祭司母親帶到一個(gè)她應(yīng)當(dāng)履行神圣儀式的神廟的努力中犧牲的兄弟评矩。這些例子沒(méi)有提及任何與這些人在那些事件中已經(jīng)經(jīng)歷的情感有關(guān)的東西，因?yàn)榈确酰茱@然稚照，后者被視為與這個(gè)事實(shí)無(wú)關(guān)，即由于他們的行為俯萌，所談及的個(gè)人實(shí)際上已經(jīng)達(dá)到了真正的 eudaimonia 必然所是的至福狀態(tài)果录。
正如上面提及的例子已經(jīng)指出的那樣，實(shí)現(xiàn)這種完美幸福狀態(tài)的基本手段通常被認(rèn)為是

德性或美德（arete）「牢酰現(xiàn)在需要再次說(shuō)明弱恒，人們需要清楚古希臘語(yǔ)中的 arete 術(shù)語(yǔ)的含義并不完全符合現(xiàn)代美德概念的含義，因?yàn)樗饕砟橙耍ɑ蛘呱踔聊澄铮┠軌颉砸环N更有效和合適的方式棋恼，即以一種考慮到人的（或物的）特殊任務(wù)或功能（ergon）的方式返弹，正如它被特殊共同體或社會(huì)團(tuán)體感知到的那樣锈玉，該共同體決定一個(gè)人是否已經(jīng)成功實(shí)現(xiàn)抵達(dá)
eudaimonia 的終極目標(biāo)——完成他/她的（或它的）特殊任務(wù)。然而义起，人們應(yīng)當(dāng)牢記拉背，美德或arete 的運(yùn)用幾乎不取決于盲目地遵循某種外在權(quán)威所規(guī)定的任何特殊行為準(zhǔn)則，不論它是宗教的還是世俗的默终，或者遵守任何既定法律或道德標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定的規(guī)則椅棺。它被認(rèn)為通常代表個(gè)人的內(nèi)在傾向和道德態(tài)度，并且是人的自由和審慎選擇的結(jié)果齐蔽。毫無(wú)疑問(wèn)两疚，美德的行為有時(shí)候或者甚至大多數(shù)時(shí)候都傾向于符合或反映某個(gè)特殊社會(huì)所承認(rèn)的人類卓越的標(biāo)準(zhǔn)，然而含滴，這些行為絕對(duì)不可能僅僅基于它們遵守任何神圣地或社會(huì)地施加的規(guī)則而決定一個(gè)行為或一個(gè)有美德的人或其他的品格诱渤。
在公元前 5 世紀(jì)到前 4 世紀(jì)的雅典古典時(shí)期，arete 的觀念逐漸開(kāi)始有了新的含義谈况，這主要?dú)w結(jié)于蘇格拉底非凡的個(gè)性對(duì)這一方式的影響勺美，即人類生活的目標(biāo)和幸福觀念的精確內(nèi)容成為可感知的。因?yàn)槿说淖吭讲辉俦灰暈楸厝话粋€(gè)人被其社會(huì)環(huán)境承認(rèn)在社會(huì)或者甚至政治和軍事層面上是成功的——英雄時(shí)代的英雄曾經(jīng)被這樣承認(rèn)鸦做，而是被視為一種完全與人的自我引起的行為準(zhǔn)則相一致的狀態(tài)励烦，這些準(zhǔn)則取決于人們對(duì)自己的信念和行為方式持續(xù)的理性審視谓着，而且不受非理性沖動(dòng)或其他不符合和不能夠承受理性審視的動(dòng)機(jī)的影響泼诱。這種審查被認(rèn)為是完全無(wú)偏見(jiàn)的，它超越了盛行的或者甚至是早已確立的那些觀點(diǎn)的限制赊锚，并且只有在其牢固立足于真理的基礎(chǔ)上才能夠成功地指導(dǎo)一個(gè)人的行為治筒。以這種方式，真理舷蒲，因此探究真理的哲學(xué)研究耸袜，成為了人類卓越的必要組成部分，此外它也是一個(gè)人自信地走向eudaimonia 之路的不可或缺的先決條件牲平。
正如人們所期待的堤框，本文討論的主要問(wèn)題之一是美德和幸福或 arete 和 eudaimonia 之間的精確關(guān)系纵柿。這似乎是一種描述它的合理方式蜈抓，即通過(guò)說(shuō)美德是人類藉此能夠獲得幸福的一種手段，也就是說(shuō)昂儒，一個(gè)人通過(guò)行使美德可能希望達(dá)到其存在的終極和最高目的沟使，即變得幸福。在一個(gè)著名的寓言中——通常被歸于智者凱阿島的普羅迪思渊跋，英雄赫拉克勒斯被要求決定在十字路口前選擇走哪一條路腊嗡，其中一條道路是美德之路着倾，另一條道路是邪惡之路。這兩條道路基于它們提供的利益而被評(píng)估燕少，最終美德獲得勝利卡者，因?yàn)樗軌蜃C明，盡管存在一切干預(yù)的困難客们，她都能獨(dú)自引導(dǎo)英雄達(dá)到其所欲求的結(jié)果虎眨，即對(duì)幸福生活的享受。另一方面镶摘， 柏拉圖似乎已經(jīng)在努力建立一種美德嗽桩，例如正義，它作為某種可欲求的善凄敢，其目標(biāo)在自身之內(nèi)而非作為一種手段從而導(dǎo)向超越自身之外的東西碌冶，也就是說(shuō)，它本身就是某種值得追求的東西涝缝，無(wú)需進(jìn)一步考慮它可能對(duì)執(zhí)行正義行為的個(gè)人所產(chǎn)生的影響扑庞，或者甚至對(duì)執(zhí)行這種行為的任何被給定的社會(huì)感知或做出對(duì)所談?wù)摰奶厥庹x行為的評(píng)估的方式所產(chǎn)生的影響。
柏拉圖的學(xué)生拒逮，亞里士多德罐氨，接受了這一挑戰(zhàn)并且同樣認(rèn)為一個(gè)符合美德的行為是某種具有內(nèi)在價(jià)值的東西，這不是因?yàn)樗a(chǎn)生了某種可欲求的結(jié)果滩援，而是因?yàn)樗陨硎侵档米非蠛蛽碛械恼ひ５拇_，對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)玩徊，最完美的美德是理論智慧或智慧（sophia）租悄，并且行使它的方式是通過(guò)理智活動(dòng)或沉思，因此恩袱，人們可能認(rèn)為這種活動(dòng)應(yīng)當(dāng)足以使某人達(dá)到其終極目標(biāo)并因此而幸福泣棋。但是，亞里士多德有一個(gè)眾所周知的常識(shí)畔塔，即他意識(shí)到沉思無(wú)法單獨(dú)

滿足人們對(duì)幸福的追求潭辈。他承認(rèn)有其他的需求，它們與人性的復(fù)雜本性相關(guān)聯(lián)澈吨，它不僅涉及到設(shè)定自己需求的身體把敢，而且涉及到擁有符合其公共生活的需求、一個(gè)人與他人在某個(gè)有組織的社會(huì)中一起存在的事實(shí)以及這些需求的實(shí)現(xiàn)在令某人真正的和完全的幸福方面扮演著重要作用的事實(shí)棚辽。這意味著技竟，除了通過(guò)沉思實(shí)現(xiàn)的至善之外，還存在一些次要的目標(biāo)也在實(shí)現(xiàn)完美幸福方面起到了一定的作用屈藐。此外榔组，僅僅擁有美德熙尉，即擁有在特定情況下有德性地行動(dòng)的道德傾向，并不足以允許某人激發(fā)其道德潛能以達(dá)到完全的能力搓扯。一個(gè)人需要進(jìn)一步被給予機(jī)會(huì)在適當(dāng)?shù)沫h(huán)境中行動(dòng)检痰，該環(huán)境為他的道德品格提供必要的行動(dòng)時(shí)機(jī)，并且因此激發(fā)他的道德能力锨推，直到它們讓他勝任去實(shí)現(xiàn)其存在的最高點(diǎn)铅歼，正如他就是這樣一個(gè)人，他以這種方式實(shí)現(xiàn)幸福的最充分形式换可。這意味著必須有一些先決條件才能使得一個(gè)人的道德能力得到適當(dāng)?shù)匦惺棺狄瑥亩鳛槊赖滦袆?dòng)者的本性得到其充分的成全。根據(jù)這個(gè)觀點(diǎn)沾鳄，美德的行使不僅被視為實(shí)現(xiàn)幸福的終極目標(biāo)的手段慨飘，而且被視為幸福生活的關(guān)鍵組成部分，它與其它貢獻(xiàn)的因素一起構(gòu)成和帶來(lái)了過(guò)其一生和獲得幸福的完美方式译荞。
亞里士多德之后瓤的，在所謂的希臘化時(shí)期，一種通過(guò)美德的行使來(lái)追求幸福的生活方式的主要哲學(xué)倡導(dǎo)者是斯多亞學(xué)派吞歼。然而圈膏，他們的立場(chǎng)在認(rèn)為美德是實(shí)現(xiàn)這一目的的唯一要求方面比亞里士多德的立場(chǎng)更堅(jiān)定和不妥協(xié)。因?yàn)楦萋猓鶕?jù)他們的觀點(diǎn)稽坤，除了美德之外，沒(méi)有什么東西擁有真正的價(jià)值（axia）医增，美德是諸如人類的理性行動(dòng)者唯一值得最求的善慎皱，而所有其他的關(guān)注對(duì)象，不論是完全沒(méi)有價(jià)值的還是無(wú)差別的（adiaphora）叶骨，都不影響一個(gè)人獲得真正幸福的自然沖動(dòng)。因此祈匙，根據(jù)對(duì)人的動(dòng)機(jī)的斯多亞派分析忽刽，人的行動(dòng)的唯一理性道路是對(duì)美德的堅(jiān)定不移的努力，而使得個(gè)人從實(shí)現(xiàn)這個(gè)唯一值得的目標(biāo)上分心的任何別的追求被視為包含了錯(cuò)誤判斷夺欲，對(duì)于斯多亞派來(lái)說(shuō)跪帝，這種追求等同于他們所稱呼的激情（pathe）。這些并不對(duì)應(yīng)于行動(dòng)者身上的任何真實(shí)行為些阅，因?yàn)樗鼈儾⒉淮硪粋€(gè)人只關(guān)注真正善的事物的真正意愿伞剑，而是僅僅標(biāo)識(shí)一個(gè)人服從于外在力量強(qiáng)迫他或她去以一種遠(yuǎn)離其真正意愿幸福的方式而行動(dòng)，并且它們只能把一個(gè)人推向悲慘和災(zāi)難的道路市埋。這種指導(dǎo)驅(qū)使人遠(yuǎn)離唯一能使人幸福的理性之路黎泣，而且它使人降低到非理性野獸的位置恕刘，不能控制自己的行為并且使之符合真正有益和值得追求的唯一道路，即由理性統(tǒng)治的美德之路抒倚。對(duì)美德堅(jiān)定不移的追求是人的理性建構(gòu)的必由之路和真正幸福的生活方式的不可分割的組成部分褐着。其次，通過(guò)完全以理性原則和考慮為指導(dǎo)的行動(dòng)的美德實(shí)踐不僅僅是獲得幸福的方式托呕，而且事實(shí)上等同于幸福本身含蓉， 因?yàn)闆](méi)有其他有貢獻(xiàn)的組成部分被要求來(lái)實(shí)現(xiàn)人的存在的終極目標(biāo)，即合理性的活著
（homologoumenos zen)项郊。
最后輪到伊壁鳩魯派馅扣，古代最著名的享樂(lè)主義者，他們視快樂(lè)為提供幸福的至善着降，從而對(duì)美德采取純粹工具性的態(tài)度岂嗓。他們認(rèn)為美德對(duì)幸福的貢獻(xiàn)僅僅在于它幫助行動(dòng)者實(shí)現(xiàn)各種各樣的快樂(lè)，這些快樂(lè)主要是社會(huì)性的鹊碍，其方式在于獲得那些與他人在一個(gè)志同道合的厌殉、相互支持的共同體中合作的好處。
從對(duì)關(guān)于迄今為止的人類存在的終極目標(biāo)話題的古希臘哲學(xué)觀點(diǎn)的簡(jiǎn)要考察來(lái)看侈咕，美德幾乎被一致認(rèn)為是幸福生活的必要組成部分公罕，沒(méi)有人能夠被視為享受至福的存在，除非他能夠?qū)崿F(xiàn)自己的道德傾向——通過(guò)相應(yīng)的行動(dòng)耀销，即在生活中遇到的各種情況下展現(xiàn)德性活動(dòng)楼眷， 并且在最大程度上發(fā)揮自然賦予個(gè)人的潛能，即完成理性指定的目標(biāo)熊尉。雖然美德不單單是實(shí)

現(xiàn)幸福的手段罐柳，但美德的行使是對(duì)任何渴求實(shí)現(xiàn)幸福的最高目標(biāo)的生命來(lái)說(shuō)不可分割的成分。后者被認(rèn)為不可能與這樣一種活著的方式：在其中狰住，美德张吉，遠(yuǎn)非保持一種純粹意向性的態(tài)度， 而是恰恰相反抓住機(jī)會(huì)去在行動(dòng)中通過(guò)執(zhí)行不僅符合道德行為的外在施加的標(biāo)準(zhǔn)而且實(shí)際 上展示了由行動(dòng)者自身單獨(dú)在自己的理性考慮基礎(chǔ)之上自由地建立起來(lái)的指導(dǎo)規(guī)則的行為 來(lái)實(shí)現(xiàn)自身催植。在這些情況中肮蛹，一個(gè)人通過(guò)堅(jiān)持這些法令純粹按照自己的意愿去行動(dòng)，這些法令是由人的理性思考和對(duì)于這條將帶領(lǐng)他走向幸福之所——正如其他人最密切欲求的—— 的適當(dāng)之路的選擇頒布的创南。在這個(gè)意義上伦忠，智慧的人，即能夠清楚辨別出真正有助于終極目 標(biāo)實(shí)現(xiàn)的選擇和決定的正確鏈條的人稿辙，的確是自主的和自由的昆码，因?yàn)樵诿恳粋€(gè)被給定的環(huán)境 中，他都處在做出正確選擇的位置上，他是那種使人更接近其最熱切欲求之物的人赋咽。由于美 德行動(dòng)是必要的部分旧噪，也是通往幸福的必然道路，因而沒(méi)有給其他取代它的替代物留下余地冬耿。
當(dāng)我們轉(zhuǎn)向古代晚期舌菜，即古希臘哲學(xué)最后階段繁榮的時(shí)代，我們現(xiàn)在通常稱之為新柏拉圖主義的時(shí)代亦镶，我們發(fā)現(xiàn)一條解決這個(gè)問(wèn)題的方法日月，盡管它毫無(wú)疑問(wèn)地代表了基于一些之前展示的觀點(diǎn)的發(fā)展，但是它也似乎標(biāo)志著一種重要的轉(zhuǎn)折缤骨，對(duì)于它爱咬，人們甚至可以討論一種對(duì)指導(dǎo)著先前思想家的某些基本前提的根本性轉(zhuǎn)變。在我看來(lái)绊起，最根本的突破已經(jīng)能夠在所有新柏拉圖主義者中最早的普羅提諾的教學(xué)中被發(fā)現(xiàn)精拟，他出生在埃及，但是在公元三世紀(jì)中期活動(dòng)于羅馬虱歪。盡管他的教學(xué)展示了其與一些前輩尤其是斯多亞派的若干表面上的相似性以及盡管事實(shí)上他通常把教學(xué)作為無(wú)非是對(duì)柏拉圖的注釋或澄清蜂绎，但是在實(shí)際上，他的方法代表了一種根本上新的態(tài)度笋鄙，也許我們值得把它帶入現(xiàn)代討論的前沿师枣。
統(tǒng)治和決定所有普羅提諾在倫理學(xué)領(lǐng)域創(chuàng)建理論的基本原則是，每個(gè)人渴求的終極目標(biāo)是與神相似（homoiosis theoi）萧落。該原則基于蘇格拉底在柏拉圖對(duì)話《泰阿泰德篇》（Theaetetus）中的一段話践美，而且它似乎在普羅提諾之前柏拉圖倫理學(xué)的發(fā)展中的一段時(shí)間之內(nèi)起了一定作用。普羅提諾很快在（一方面）實(shí)現(xiàn)與神相似和（另一方面）實(shí)現(xiàn)美德之間建立起了緊密的聯(lián)系找岖，通過(guò)辯護(hù)二者的親密聯(lián)系而明確指出陨倡，前者是不可實(shí)現(xiàn)的，除非人們遵循后者指示的道路许布。在一篇著名的段落（《九章集》II 9.15.38-9）中兴革，他指出，沒(méi)有美德的話爹脾，神無(wú)非就是空洞的名字帖旨。換句話說(shuō)，除了道德的行動(dòng)灵妨，沒(méi)有別的道路能實(shí)現(xiàn)與神的相似。另一方面落竹，他主張一種美德的等級(jí)安排：從最實(shí)踐的（或他所謂的“政治的”）美德到最高層的或理論的美德泌霍，即能夠使個(gè)人更接近行使最適合于神圣存在的活動(dòng)，也就是理智沉思。這并不令人驚訝朱转，因?yàn)閷?duì)普羅提諾來(lái)說(shuō)蟹地，那個(gè) eudaimonia，即幸柑傥或福祉怪与，是與理智活動(dòng)的最高秩序相一致的，它完全只關(guān)涉占據(jù)純粹柏拉圖式的超驗(yàn)世界的超感性實(shí)在缅疟。
普羅提諾堅(jiān)定的理智主義立刻產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題分别，即在嚴(yán)格超越的神那里不可想象的諸如勇敢、節(jié)制或正義的實(shí)踐美德的行使如何與幸福的實(shí)現(xiàn)相關(guān)聯(lián)存淫，如果后者被認(rèn)為僅僅關(guān)聯(lián)于靈魂在對(duì)更高的純粹理智實(shí)在的沉思中的理論參與的話耘斩。這是因?yàn)樗研腋；蚋ｌ淼韧谏畹淖罡咝问轿ε兀簿褪钦f(shuō)括授，等同于非物質(zhì)的理智在理解認(rèn)知的特殊對(duì)象中的活動(dòng)循衰。后者與柏拉圖所設(shè)想的沒(méi)有什么不同哮独，它被設(shè)想為復(fù)雜的交互關(guān)聯(lián)的存在物，等同于理智本身速梗，因此它持久地從事于對(duì)于自身的自我反思和自我建構(gòu)的沉思籍茧。這似乎沒(méi)有給實(shí)踐美德留下空間來(lái)為
eudaimonia 的實(shí)現(xiàn)提供任何幫助版述。實(shí)踐性的關(guān)切和活動(dòng)只能分散智慧的人對(duì)其理智活動(dòng)的注意力，因此只能妨礙他享受參與這種高層次的生活形式硕糊。

的確院水，普羅提諾在一些段落里似乎勸誡人們不要參與任何形式的實(shí)踐活動(dòng)，即使后者可能服務(wù)于某個(gè)高貴的目的简十，比如幫助一個(gè)人的同胞檬某，或者甚至拯救國(guó)家免于災(zāi)難。然而螟蝙，這似乎違背了我們先前引用的他的話恢恼，即在不實(shí)踐美德的情況下談?wù)撋袷峭耆珱](méi)有意義的。我們必須在此面對(duì)一個(gè)明顯的矛盾嗎胰默？
為了解決這一難題场斑，我們必須更加仔細(xì)地考察普羅提諾關(guān)于實(shí)踐行動(dòng)或行動(dòng)（praxis） 的相當(dāng)獨(dú)特的觀點(diǎn)。在其《論沉思》一篇中牵署，他明確宣稱所有實(shí)踐事務(wù)都是不值得一個(gè)智慧的人關(guān)注的東西漏隐，智慧的人的注意力應(yīng)當(dāng)總是并且專一地專注于僅僅對(duì)理智實(shí)在的沉思。但是奴迅，在這些實(shí)在中包括了一些據(jù)說(shuō)是理念的原型的實(shí)在青责，雖然它們不能被恰當(dāng)?shù)孛枋鰹槊赖拢?但是各種美德是基于這些原型而建立起來(lái)的。這些包括理念的形式，比如據(jù)說(shuō)是智慧之原型的理智（noesis）脖隶、自我控制之原型的自我專注扁耐、已經(jīng)在柏拉圖哲學(xué)中構(gòu)成正義本質(zhì)的對(duì)自己事務(wù)的關(guān)注（oikeiopragia）、被視為勇敢的基本方面（《九章集》I 2.7.3-7）的對(duì)自己的完全專注产阱。這些可知的形式被認(rèn)為錯(cuò)綜復(fù)雜地交互關(guān)聯(lián)婉称，從而建立起一個(gè)統(tǒng)一的相互支持的真理整體，但是它們進(jìn)一步對(duì)沉思它們的靈魂產(chǎn)生影響构蹬，使得靈魂必然會(huì)在其自身暫時(shí)確定的存在模式的層面上反映它們的一些特征王暗。這在靈魂活動(dòng)的不同層面產(chǎn)生了一系列反思，它也下到了實(shí)踐行動(dòng)的最低區(qū)域怎燥。這就是普羅提諾將行動(dòng)（praxis）描述為弱類型的沉思的原因瘫筐。他在一個(gè)著名的段落（《九章集》III 8.4.31-47）清楚表明了自己的立場(chǎng)，該段落值得被全文引用：

人類铐姚，當(dāng)他們沉思的力量減弱時(shí)策肝，就把行動(dòng)作為沉思和推理的影子。因?yàn)槌了紝?duì)他們是不夠的隐绵，因?yàn)樗麄兊撵`魂軟弱并且他們不能充分地理解沉思對(duì)象之众，因此他們沒(méi)有被它充滿，但是仍然長(zhǎng)時(shí)間看著它依许，所以他們被帶到行動(dòng)中棺禾，才能看到他們不能用理智看到的東西。因此峭跳，他們之所以制作某物膘婶，這是因?yàn)樗麄兿胍吹剿麄冏约旱膶?duì)象并且也是因?yàn)樗麄兿胍渌艘庾R(shí)到它和沉思它，當(dāng)他們的計(jì)劃在實(shí)踐中盡可能好地被實(shí)現(xiàn)時(shí)蛀醉。無(wú)論在哪里悬襟，我們都將發(fā)現(xiàn)制作和行動(dòng)要么是對(duì)沉思的一種弱化，要么是沉思的一種結(jié)果拯刁。是一種弱化脊岳，如果行為者或制作者僅僅限于知道所做的事情；是一種結(jié)果垛玻，如果他有一種比其所做之事更好的事先考慮的沉思對(duì)象的話割捅。因?yàn)椋?如果他能夠沉思真正實(shí)在的東西，誰(shuí)會(huì)有意去追求它的影像帚桩？笨拙的孩子們也是這方面的證據(jù)亿驾， 他們不會(huì)學(xué)習(xí)和沉思的研究，從而轉(zhuǎn)向技藝和手工工作账嚎。

這是一個(gè)完全獨(dú)特的段落颊乘，它似乎認(rèn)為一切實(shí)踐活動(dòng)参淹，不論是道德的還是非道德的實(shí)踐活動(dòng)醉锄，充其量只是對(duì)一個(gè)人的生活中更重要的方面乏悄，即對(duì)純粹理念形式的沉思活動(dòng)的模糊反映。我們?cè)谄樟_提諾關(guān)于藝術(shù)家活動(dòng)的觀點(diǎn)中發(fā)現(xiàn)了相關(guān)的講法恳不，根據(jù)這種講法檩小，藝術(shù)家執(zhí)行或履行他的工作并不是為了自身的緣故而是作為其真正目標(biāo)的模糊反映，其真正目標(biāo)是對(duì)表現(xiàn)純真的可知之美的純粹形式的理智把握烟勋。
這樣的陳述可能產(chǎn)生這種印象：在普羅提諾看來(lái)规求，實(shí)踐活動(dòng)幾乎對(duì)某人的道德生活來(lái)說(shuō)是完全無(wú)意義的，因?yàn)樗鼪](méi)有自主的道德意義卵惦，它是一個(gè)人理智參與超感性實(shí)在的模糊的“影子”或純粹的伴隨物阻肿，或者甚至是一個(gè)人試圖通過(guò)直接的理智沉思建立這樣一種參與而造成

的副作用。實(shí)踐行動(dòng)似乎被視為一種權(quán)宜之計(jì)（pis aller）沮尿，或者甚至被視為通過(guò)純粹理智的手段達(dá)到幸福狀態(tài)的努力失敗了的結(jié)果丛塌。與其說(shuō)實(shí)踐美德對(duì)某人實(shí)現(xiàn)至福產(chǎn)生貢獻(xiàn)，不如說(shuō)它看起來(lái)像是一種分心畜疾，將一個(gè)人的注意力從其適當(dāng)?shù)睦碇悄繕?biāo)上轉(zhuǎn)移到自身不具有內(nèi)在價(jià)值的低級(jí)任務(wù)上赴邻。以這種方式，實(shí)踐美德可能顯得是一種對(duì)某人努力實(shí)現(xiàn)真正幸福的干擾或者甚至是阻礙啡捶。
然而姥敛，這是對(duì)于普羅提諾在這個(gè)問(wèn)題上的立場(chǎng)的嚴(yán)重誤解。因?yàn)樗耆雎粤税谶@一模式下的人類活動(dòng)的兩個(gè)層次之間關(guān)系的積極一面瞎暑。在普羅提諾的哲學(xué)中彤敛，理論知識(shí)針對(duì)實(shí)踐美德的至高無(wú)上性是無(wú)可爭(zhēng)議的。但是這不應(yīng)當(dāng)掩蓋這樣一個(gè)事實(shí)：即使作為沉思的模糊的影像了赌，實(shí)踐行動(dòng)仍然具備和沉思的某種重要的相似性墨榄，因此它展示了某些更高貴的特征， 盡管是在一種減弱和弱化的模式下揍拆。正是由于這個(gè)原因渠概，比如一件藝術(shù)品，盡管它缺少作為藝術(shù)家渴求的理念的完美的可知之美嫂拴，但是它仍然可能呈現(xiàn)出使其美麗引人入勝的某種迷人的特征播揪。以同樣的方式，道德行為仍然可能反映其原型的善筒狠，正如已經(jīng)說(shuō)過(guò)的猪狈，該原型屬于可知領(lǐng)域，因此我們能證明道德行為是既有價(jià)值又有益的辩恼，盡管它在一些其他方面是欠缺的雇庙。
此外谓形，我們?cè)诖擞斜匾庾R(shí)到，存在于沉思和實(shí)踐活動(dòng)之間的聯(lián)系既是必要的也是片面 的疆前。它符合遍布普羅提諾思想各個(gè)哲學(xué)領(lǐng)域的一種模式寒跳，即原本與其形象或痕跡的關(guān)系。形 象作為（qua）形象必然在某些方面不同于它的原本竹椒，雖然它同時(shí)也反映了原本的某些特征童太， 以相同的方式，道德行動(dòng)由于牽涉到外在世界的偶然性而不同于理論思考胸完，但是它同時(shí)也與 理論思考分享了某些更高層次的特征书释，比如對(duì)當(dāng)時(shí)看來(lái)善的東西或行動(dòng)的最佳路線的渴求。這里需要注意的是赊窥，這種聯(lián)系的必然性使得以下結(jié)果的發(fā)生成為不可避免的：在理論層面對(duì) 于實(shí)踐行動(dòng)領(lǐng)域的統(tǒng)攝（至少是以行動(dòng)之意圖的形式）之表達(dá)爆惧，因?yàn)椋缥覀円呀?jīng)看到的 那樣锨能，任何行為的最終結(jié)果至少在某種意義上是不可判定的扯再。換句話說(shuō)，從事永恒真理沉思 的智慧的人必然總是以道德的方式去行為腹侣，至少在關(guān)乎統(tǒng)治特殊行為的意圖方面叔收。這不是因 為他希望遵從任何外在施加的行動(dòng)規(guī)章或準(zhǔn)則，而是因?yàn)樗谧陨韮?nèi)貫徹了道德行為的原則傲隶， 并且意識(shí)到一個(gè)人只有根據(jù)這些原則才能是自由的饺律，這是因?yàn)橹挥羞@種遵守才能為他提供他 最熱切渴求的東西，也就是幸福生活跺株。
當(dāng)然复濒，外在的偶然性有可能阻礙一個(gè)特殊行為實(shí)際試圖達(dá)到的東西的完全實(shí)現(xiàn)，但是這絕不會(huì)撤銷它的美德特征乒省，也不會(huì)影響其與先在于可知領(lǐng)域的準(zhǔn)則的一致性巧颈。另一方面，智慧的人不可避免地會(huì)選擇根據(jù)這些準(zhǔn)則去行動(dòng)并且以這種方式努力使得這個(gè)世界成為一個(gè)更好的居住之所袖扛。但是人們需要清楚地知道砸泛，這不是智慧的人行動(dòng)的真正目標(biāo)。因?yàn)樗蛩嬲P(guān)心的只是沉思并且因此遵從屬于可知世界的不可變的實(shí)在蛆封，這些實(shí)在的存在超越了一切塵世的偶然性唇礁。這就是為什么一個(gè)人并不關(guān)心也并不困擾于其行動(dòng)的最終結(jié)果，因?yàn)樗蛩龖?yīng)當(dāng)意識(shí)到這個(gè)事實(shí)惨篱，即盏筐，這一點(diǎn)不可避免地依賴于完全不受其控制的多個(gè)外在影響。換句話說(shuō)砸讳，就其對(duì)給定的塵世環(huán)境所產(chǎn)生的實(shí)際影響而言琢融，行動(dòng)總是被極端的欠缺所困擾界牡。
重要的是更深入地考察這一欠缺的原因。普羅提諾在《論自由意志》（《九章集》VI 8.5.1-21） 一篇中的一段話在這方面最具有啟發(fā)性：

自我決定和掌握自我的力量漾抬，這僅僅存在于思考自身的純粹理智之中嗎宿亡，還是也存 在于靈魂之中，當(dāng)它根據(jù)理智而是主動(dòng)的并且根據(jù)美德從事實(shí)踐行動(dòng)的時(shí)候奋蔚？現(xiàn)在她混，如果我們把它賦予從事實(shí)踐行動(dòng)的靈魂，那么首先它不應(yīng)當(dāng)通過(guò)參考成就而被賦予泊碑；因?yàn)槌删筒皇俏覀冐?fù)責(zé)的。不過(guò)它是通過(guò)參考以好的方式（finely）行動(dòng)和做一切來(lái)自于其自身之事而被賦予的毯欣，這么說(shuō)可能是正確的馒过。但是這一點(diǎn)如何在我們的力量之內(nèi)？比如酗钞，如果我們勇敢是因?yàn)橛袘?zhàn)爭(zhēng)腹忽；我的意思是， 這種活動(dòng)如何在我們力量之內(nèi)砚作，因?yàn)楫?dāng)戰(zhàn)爭(zhēng)沒(méi)有爆發(fā)時(shí)窘奏，我們就不可能執(zhí)行這種活動(dòng)了？但是它同樣與其它根據(jù)美德的行動(dòng)一樣葫录，因?yàn)槊赖驴偸潜或?qū)使去做這個(gè)或那個(gè)行動(dòng)來(lái)應(yīng)對(duì)發(fā)生的事情着裹。當(dāng)然，如果某人給予美德自身一種選擇：是否為了變得主動(dòng)從而展現(xiàn)勇敢米同，它會(huì)希望有戰(zhàn)爭(zhēng)骇扇，是否為了能夠界定什么是正義和有秩序地安排事物而希望有不正義，是否為了展示自己的大度而希望有貧困面粮，亦或是愿意選擇保持安靜少孝，因?yàn)橐磺卸际呛玫模蚨鼤?huì)選擇擱下實(shí)踐活動(dòng)而去休息熬苍， 因?yàn)闆](méi)有什么東西需要它的治愈行動(dòng)稍走，好像一個(gè)醫(yī)生，比如希波克拉底柴底，會(huì)希望沒(méi)有人需要他的技藝婿脸。

從這段文本可以得出，困擾一切實(shí)踐努力的主要欠缺是它們發(fā)生的外在環(huán)境的不確定性和一個(gè)人生活中決定其選擇對(duì)他人有好處或有利的事件狀態(tài)的偶然性特征似枕「堑可感世界由于其質(zhì)料性的構(gòu)成而具有內(nèi)在的欠缺，實(shí)踐美德就是為了盡可能地修復(fù)它們凿歼。然而褪迟，對(duì)這些欠缺的處理并不總是依賴于個(gè)人行動(dòng)者的意志冗恨，并且它們被他或她設(shè)想為對(duì)個(gè)人自由選擇的外在束縛。只有其活動(dòng)指向可知世界時(shí)味赃，一個(gè)人對(duì)于幸福的追求才是完全自由的掀抹，沉思主體和沉思對(duì)象之間的內(nèi)在穩(wěn)定性和嚴(yán)格同一性是對(duì)于享受不受攪動(dòng)的至福的一種保證。沒(méi)有什么比分享遍布于可知領(lǐng)域的永恒生命更幸福的事情了心俗。
我們現(xiàn)在看到這種關(guān)于幸福概念的新方法是如何以一種極端的方式轉(zhuǎn)變了我們?cè)诟缙谒枷爰夷抢镉龅降男腋：兔赖碌穆?lián)系傲武。美德不再被視為實(shí)現(xiàn)幸福的手段，甚至不再被視為幸福的組成部分城榛，而是被（人們可能會(huì)這樣說(shuō)）弱化為對(duì)真正幸福的享受的單純伴隨物或副作用的狀態(tài)揪利。這就是為什么它不代表個(gè)人的一種暫時(shí)的或異想天開(kāi)的意向性態(tài)度，而是代表了靈魂深處的固有狀態(tài)狠持，該狀態(tài)反映了它堅(jiān)持對(duì)可知真理的把握和不被僅僅通過(guò)在命運(yùn)和偶然事件的圈套中迷惑它的方式來(lái)限制它的外在關(guān)心或暫時(shí)激情所改變的決心疟位。以這種方式， 顯然喘垂，決定一個(gè)人是否能夠獲得幸福的主要因素是一個(gè)人的自主性甜刻，也就是說(shuō)，一個(gè)人自己決定他是否遵從屬于可知世界的善并且因此獲得真正幸福的能力正勒。因?yàn)橐粋€(gè)人只有在他或她完全自由地追求屬于其存在的最深處的核心部分的永恒真理時(shí)才能是完全幸福的得院。該核心是理性的基礎(chǔ)，而正是理性允許一個(gè)可死之人變得與神相似章贞，從而盡可能地分有神的神圣永恒至福祥绞。