文/海德格爾，譯/孫周興拿霉，選自《海德格爾選集》

時(shí)間和空間中的一切距離都在縮小同云。過(guò)去人們要以數(shù)周和數(shù)月的時(shí)間才能達(dá)到的地方，現(xiàn)在坐上飛機(jī)一夜之間就可以到了厕隧。早先人們要在數(shù)年之后才能了解到的或者根本就了解不到的事情奔脐，現(xiàn)在通過(guò)無(wú)線電隨時(shí)就可以立即知道了。植物的萌芽和生長(zhǎng)吁讨，原先完全在季節(jié)的輪換中遮蔽著髓迎，現(xiàn)在人們卻可以通過(guò)電影在一分鐘內(nèi)把它展示出來(lái)。電影顯示出各種最古老文化的那些遙遠(yuǎn)遺址建丧，仿佛它們眼下就在今天的街道交通中排龄。此外，電影同時(shí)展示出攝影機(jī)以及操作人員翎朱，由此還證實(shí)了它所展示的東西橄维。電視機(jī)達(dá)到了對(duì)一切可能的遙遠(yuǎn)距離的消除過(guò)程的極頂尺铣。電視機(jī)很快就會(huì)滲透并且控制整個(gè)交往聯(lián)系機(jī)關(guān)。

人類在最短時(shí)間內(nèi)走過(guò)了最漫長(zhǎng)的路程争舞。人類把最大的距離拋在后面凛忿，從而以最小的距離把一切都帶到自己面前。

不過(guò)竞川，這種對(duì)一切距離的匆忙消除并不帶來(lái)任何切近店溢；因?yàn)榍薪⒉辉谟诰嚯x的微小。在路程上離我們最近的東西委乌，通過(guò)電影的圖象床牧，通過(guò)收音機(jī)的聲響，也可能離我們最遠(yuǎn)遭贸。在路程上十分疏遠(yuǎn)的東西戈咳，也可能離我們最近。小的距離并不就是切近革砸。大的距離也還不是疏遠(yuǎn)除秀。

如果在我們把最長(zhǎng)的路程縮短為最短的間距之后糯累，切近也還付諸闕如算利，那么，到底什么是切近呢泳姐？如果我們對(duì)距離的不斷消除甚至拒絕了切近的出現(xiàn)效拭，那么，究竟什么是切近呢胖秒？如果與切近的缺失一道缎患，連疏遠(yuǎn)也杳無(wú)影蹤，那么阎肝，到底什么是切近呢挤渔？

如果通過(guò)對(duì)大距離的消除，一切都變得同樣地疏遠(yuǎn)同樣地切近风题，那么判导，這里到底發(fā)生了什么事情呢？在這種同樣中沛硅，一切既不遠(yuǎn)也不近眼刃，變得仿佛沒(méi)有距離了——這種千篇一律的同樣究竟是什么呢？

一切都被沖入這種千篇一律的無(wú)距離狀態(tài)之中摇肌，都攪在一起了擂红。那又怎么樣呢？難道把一切都推入無(wú)距離狀態(tài)中围小，不比把一切都搞得支離破碎更可怕嗎昵骤？

人類關(guān)注著原子彈的爆炸可能會(huì)帶來(lái)的東西树碱。人類沒(méi)有看到久已到來(lái)并且久已發(fā)生的事情，也就是——只還作為它最后的噴出物——原子彈及其爆炸從自身噴射出來(lái)的東西涉茧，更不用說(shuō)氫彈了赴恨，因?yàn)閺淖顝V大的可能性來(lái)看，氫彈的引爆可能就足以毀滅地球上的一切生命伴栓。如果令人驚恐的東西已經(jīng)發(fā)生伦连，那么，這種無(wú)助的畏懼還在指望著什么呢钳垮？

令人驚恐者（das Entsetzende）就是那個(gè)東西惑淳，它使一切存在者從它原先的本質(zhì)中脫離出來(lái)。這個(gè)令人驚恐者是什么呢饺窿？它以萬(wàn)物如何在場(chǎng)的方式自行顯示并且自行遮蔽歧焦，也即以這樣的方式：盡管有種種對(duì)距離的克服，存在者的切近卻仍然杳無(wú)影蹤肚医。

切近（N?he）的情形究竟如何呢绢馍？我們?nèi)绾尾拍芙?jīng)驗(yàn)到它的本質(zhì)呢？表面上看來(lái)肠套，我們是不能徑直發(fā)現(xiàn)切近的舰涌。而不如說(shuō)，要做到這一點(diǎn)你稚，我們就要去追蹤在切近中存在的東西瓷耙。在切近中存在的東西，我們通常稱之為物（Ding）刁赖。但什么是物呢搁痛？迄今為止，對(duì)于物之為物宇弛，就如同對(duì)于切近一樣鸡典，人們還極少作過(guò)思索。壺是一個(gè)物枪芒。什么是壺呢彻况？我們說(shuō)：是一個(gè)器皿；它把其他東西容納于自身病苗。在壺中起著容納作用的是壺底和壺壁疗垛。這個(gè)容器本身又有一個(gè)把手，可供人們把握硫朦。作為器皿贷腕，壺是某種自立的東西。這種自立標(biāo)明壺是某種獨(dú)立的東西。作為一個(gè)獨(dú)立之物的自立（Selbststand）泽裳，壺區(qū)別于一個(gè)對(duì)象（Gegenstand）瞒斩。如若我們把一個(gè)獨(dú)立之物擺在我們面前，無(wú)論是在直接的感知中涮总，還是在回憶性的想象中胸囱，這個(gè)獨(dú)立之物就可能成為對(duì)象。然而瀑梗，物之物性因素既不在于它是被表象的對(duì)象烹笔，根本上也不能從對(duì)象之對(duì)象性的角度來(lái)加以規(guī)定。

不論我們是否對(duì)壺進(jìn)行表象抛丽，壺都保持為一個(gè)器皿谤职。作為器皿，壺立于自身中亿鲜。但說(shuō)這個(gè)容器立于自身中允蜈，這是什么意思呢？器皿的這種自立已經(jīng)把壺規(guī)定為一物了么蒿柳？實(shí)際上饶套，壺作為器皿而站立，只是因?yàn)樗呀?jīng)被帶向一種站立（Stehen）了垒探。但這是已經(jīng)發(fā)生的事情妓蛮，而且是通過(guò)一種擺置（Stellen）而發(fā)生的，也就是通過(guò)置造（Herstellen）發(fā)生的叛复。陶匠用專門為此選擇和準(zhǔn)備好的泥土制造出這個(gè)陶制的壺仔引。壺由泥土做成扔仓。通過(guò)壺由以構(gòu)成的東西褐奥，壺也能站立于大地上，或是直接地翘簇，或是間接地通過(guò)桌凳的媒介撬码。通過(guò)這樣一種置造而構(gòu)成的東西，就是自立的東西版保。如果我們把壺看作被置造的器皿呜笑，那么，表面看來(lái)彻犁，我們就是把它把握為一個(gè)物叫胁，而絕沒(méi)有把它把握為一個(gè)純粹的對(duì)象。

或者汞幢，即使是現(xiàn)在驼鹅，我們始終也是還把壺當(dāng)作一個(gè)對(duì)象了么？確實(shí)如此。雖然壺不再僅僅被視為純粹表象的對(duì)象输钩，但對(duì)于這種表象來(lái)說(shuō)豺型，壺卻還是一個(gè)對(duì)象，是由一種置造擺到我們面前并且置放于我們對(duì)面的對(duì)象买乃∫霭保看起來(lái)，自立乃是壺之為物的標(biāo)志剪验。而事實(shí)上肴焊，我們是從置造方面來(lái)設(shè)想這種自立的。這種自立乃是置造的目的所在功戚。但即使如此抖韩，這種自立始終還是從對(duì)象性的角度被思考的，盡管被置造者的對(duì)立（Gegenstehen）不再基于單純的表象疫铜。然而茂浮，從對(duì)象和自立的對(duì)象性出發(fā)，沒(méi)有一條道路是通向物之物性因素的壳咕。

什么是物之物性呢席揽？什么是物自身呢？只有當(dāng)我們的思想首先達(dá)到了物之為物時(shí)谓厘，我們才能達(dá)到物自身幌羞。

壺是一個(gè)作為器皿的物。雖然這個(gè)起容納作用的東西需要一種置造竟稳，但陶匠帶來(lái)的被置造狀態(tài)決不構(gòu)成壺之為壺所特有的東西属桦。壺之為器皿，并不是因?yàn)楸恢迷斐鰜?lái)了他爸；相反聂宾，壺必須被置造出來(lái)，是因?yàn)樗沁@種器皿诊笤。

的確系谐，置造使壺進(jìn)入其本己因素之中。但壺之本質(zhì)的這種本己因素決不是由置造所制作出來(lái)的讨跟。從制作過(guò)程中釋放出來(lái)后纪他，自為地立身的壺已然集自身于容納作用。在置造過(guò)程中晾匠，壺當(dāng)然必須預(yù)先向置造者顯示出它的外觀（Aussehen）茶袒。但這種自行顯示者，即外觀（εíδο?［愛多斯］凉馆，íδ?α［相］）薪寓，只是從一個(gè)角度標(biāo)志出這把壺乾巧，也就是從這個(gè)器皿作為有待置造者與制造者相對(duì)立的角度標(biāo)志出這把壺。

可是预愤，具有這種外觀的器皿作為這把壺是什么沟于，作為這種壺－物（Krug-Ding）的壺是什么，如何是植康？這是決不能通過(guò)對(duì)外觀即íδ?α［相］的觀察得到經(jīng)驗(yàn)的旷太，更不消說(shuō)由此得到合乎實(shí)事的思考了。因此之故销睁，柏拉圖這位從外觀方面來(lái)表象在場(chǎng)者之在場(chǎng)狀態(tài)的思想家供璧，并沒(méi)有思考物之本質(zhì)，亞里士多德以及所有后來(lái)的思想家也不出其右冻记。而毋寧說(shuō)睡毒，柏拉圖把一切在場(chǎng)者經(jīng)驗(yàn)為置造之對(duì)象了，而且這對(duì)于后世來(lái)說(shuō)是決定性的冗栗。如若不說(shuō)“對(duì)象”演顾，我們可更準(zhǔn)確地說(shuō)：“站出者”（Herstand）。在站出者（Her-Stand）的全部本質(zhì)中隅居，起支配作用的是一種雙重的站立（Her-Stehen）：一方面钠至，是“源出于……”意義上的站出，無(wú)論這是一種自行生產(chǎn)還是一種被置造胎源；另一方面棉钧，站出的意思是被生產(chǎn)者站出來(lái)而站入已然在場(chǎng)的東西的無(wú)蔽狀態(tài)之中。

然而涕蚤，對(duì)站出者和對(duì)立者意義上的在場(chǎng)者的一切表象都決不能達(dá)到物之為物宪卿。壺之物性因素在于：它作為一個(gè)容器而存在。當(dāng)我們裝滿一把壺時(shí)万栅，我們發(fā)覺這個(gè)器皿的容納作用佑钾。顯然，是壺底和壺壁承擔(dān)著容納作用申钩。但別忙次绘！當(dāng)我們裝滿一壺酒時(shí)瘪阁，難道我們是在把酒注入壺壁和壺底么撒遣？我們頂多能說(shuō)，我們把酒倒在壺壁之間管跺、壺底之上义黎。壺壁和壺底當(dāng)然是這個(gè)器皿中不透水的部分。不過(guò)豁跑，這個(gè)不透水的部分也還不是起容納作用的東西廉涕。當(dāng)我們灌滿壺時(shí)，液體就在充灌時(shí)流入虛空的壺中。這種虛空（die Leere）乃是器皿的具有容納作用的東西狐蜕。壺的虛空宠纯，壺的這種虛無(wú)（Nichts），乃是壺作為有所容納的器皿之所是层释。

可是婆瓜，壺其實(shí)是由壁和底構(gòu)成的。壺通過(guò)這些構(gòu)成物而站立起來(lái)贡羔。一個(gè)站立不住的壺會(huì)是什么呢廉白？至少是一個(gè)做壞了的壺；可見總還是一把壺乖寒，也就是這樣一個(gè)壺猴蹂，它雖然容納，但卻不斷地傾倒下來(lái)而讓所容納的東西流出楣嘁。然而磅轻，只有一個(gè)器皿才可能流空。

構(gòu)成壺并且使壺得以站立的壁和底逐虚，并不是真正起容納作用的東西瓢省。而如果真正起容納作用的東西在于壺之虛空，那么痊班，在轉(zhuǎn)盤上塑造成壺壁和壺底的陶匠就并沒(méi)有真正地制作這把壺勤婚。他只是塑造陶土而已。不對(duì)——他只是塑造虛空而已涤伐。為這種虛空馒胆，進(jìn)入虛空之中并且從虛空而來(lái)，他把陶土塑造成形體凝果。首先而且始終地祝迂，陶匠把握到不可把捉的虛空，并且把它置造出來(lái)器净，使之成為有容納作用的東西而進(jìn)入器皿形態(tài)中型雳。壺之虛空決定著任何置造動(dòng)作。器皿的物性因素絕不在于它由以構(gòu)成的材料山害，而在于起容納作用的虛空纠俭。

然則壺果真是虛空的嗎？

物理科學(xué)讓我們確信浪慌，壺里面充滿著空氣以及所有空氣混合物冤荆。當(dāng)我們?cè)V諸壺之空虛，以便規(guī)定在壺中起容納作用的東西時(shí)权纤，我們便讓自己為一種半詩(shī)性的考察方式所迷惑了钓简。

可是乌妒，一旦我們勉強(qiáng)以科學(xué)的方式來(lái)探究現(xiàn)實(shí)的壺的現(xiàn)實(shí)性，就有一種不同的實(shí)情顯示出來(lái)外邓。我們把酒注入壺中撤蚊，就只是排去了先前充滿壺的空氣，并且代之以一種液體损话。從科學(xué)的角度來(lái)看拴魄，把壺充滿也就是把一種充滿狀態(tài)換成另一種充滿狀態(tài)。

這些物理學(xué)上的說(shuō)法是正確的席镀∑ブ校科學(xué)通過(guò)這些說(shuō)明來(lái)表象某種現(xiàn)實(shí)之物，以之為客觀目標(biāo)豪诲。但是——這種現(xiàn)實(shí)之物就是這把壺嗎顶捷？不是的∈豪椋科學(xué)始終只能針對(duì)它的表象方式預(yù)先已經(jīng)允許的東西服赎，亦即對(duì)它來(lái)說(shuō)可能的對(duì)象。

人們說(shuō)交播，科學(xué)的知識(shí)是強(qiáng)制性的重虑。的確如此。但它的強(qiáng)制力在哪里呢秦士？在我們眼下的情形里缺厉，就在于那種強(qiáng)制，它迫使我們放棄盛滿酒的壺隧土，而代之以其中可盛液體的空穴提针。科學(xué)使壺這個(gè)物（Krug-Ding）變成某種虛無(wú)的東西曹傀，因?yàn)樗辉试S物成為決定性的現(xiàn)實(shí)之物辐脖。

科學(xué)知識(shí)在它自己的區(qū)域里，亦即在對(duì)象區(qū)域里皆愉，是強(qiáng)制性的嗜价。早在原子彈爆炸之前，科學(xué)知識(shí)就已經(jīng)把物之為物消滅掉了幕庐。原子彈的爆炸久锥，只不過(guò)是對(duì)早已發(fā)生的物之消滅過(guò)程的所有粗暴證實(shí)中最粗暴的證實(shí)：它證實(shí)了這樣一回事情，即物之為始終是虛無(wú)的翔脱。物之物性始終被遮蔽奴拦、被遺忘了。物之本質(zhì)從未達(dá)乎顯露届吁，也即從未得到表達(dá)错妖。這就是我們所講的對(duì)物之為物的消滅過(guò)程的意思。這種消滅是十分可怕的疚沐，因?yàn)樗谧陨砬懊婢哂袃芍氐拿杀危浩湟皇沁@樣一種看法暂氯，即認(rèn)為科學(xué)先于其他一切經(jīng)驗(yàn)，擊中了現(xiàn)實(shí)之物的現(xiàn)實(shí)性亮蛔；其二是這樣一種假象痴施，似乎盡管我們對(duì)現(xiàn)實(shí)之物作了科學(xué)的研究，但物依然可能是物究流，而這是有前提的辣吃，其前提就是：物根本上向來(lái)已經(jīng)是現(xiàn)身成其本質(zhì)的物了。但是芬探，倘若物向來(lái)已經(jīng)作為在其物性中的物顯示出自身神得，那么，物之物性早就該大白于天下了偷仿。這樣的話哩簿，它早就該要求思想去思它了。然而酝静，事實(shí)上节榜，物之為物依然受到了阻擋，依然是虛無(wú)的别智，而且在此意義上依然被消滅掉了宗苍。這種情形已經(jīng)發(fā)生過(guò)，而且還在發(fā)生著薄榛，它如此根本地發(fā)生著浓若，以至于不僅物不再被允許成為物，而且物根本上還決不能作為物向思想顯現(xiàn)出來(lái)了蛇数。

物之為物不再顯現(xiàn)出來(lái)挪钓，其原因何在呢？?jī)H僅是人們耽擱了對(duì)物之為物的表象么耳舅？人只可能耽擱那種已經(jīng)被指派給他的東西碌上。不論以何種方式，人只能表象那個(gè)東西浦徊，這個(gè)東西預(yù)先已經(jīng)從自身而來(lái)自行澄明馏予、并且已經(jīng)在它共同帶來(lái)的光亮中向人顯示出來(lái)了。

那么盔性，物之為物究竟是什么霞丧？其本質(zhì)尚未能顯現(xiàn)出來(lái)的物究竟是什么呢？

難道物還從未完全進(jìn)入那個(gè)切近處冕香，以至于人還不能充分地學(xué)會(huì)對(duì)物之為物的關(guān)注么蛹尝？什么是切近呢后豫？我們已經(jīng)發(fā)過(guò)此問(wèn)。為了經(jīng)驗(yàn)這種切近突那，我們已經(jīng)探究過(guò)切近處的壺挫酿。

壺之壺性因素基于何處？前面我們突然中斷了對(duì)壺的考察愕难，而且是在那樣一個(gè)時(shí)刻早龟，當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了一個(gè)咄咄逼人的假象：仿佛關(guān)于現(xiàn)實(shí)的壺的現(xiàn)實(shí)性，科學(xué)能夠給予我們一種啟發(fā)猫缭。我們已經(jīng)把這個(gè)器皿的作用濒蒋，它的容納作用鞠柄，即空虛奉狈，表象為一個(gè)充滿了空氣的空穴啤贩。后者其實(shí)就是虛空，而從物理學(xué)上來(lái)看居触，卻并非壺的虛空妖混。我們并沒(méi)有讓壺的虛空成為它自己的虛空。我們并沒(méi)有注意這個(gè)器皿中起容納作用的東西轮洋。我們未曾考慮過(guò)制市，這種容納作用本身是如何成其本質(zhì)的。因此之故弊予，我們勢(shì)必也就忽略了壺所容納的東西祥楣。對(duì)于科學(xué)的表象來(lái)說(shuō)，酒變成了一種純粹的液體汉柒，這種液體又成了物質(zhì)的一種一般的误褪、處處都可能出現(xiàn)的固態(tài)。我們沒(méi)有去思索碾褂，壺容納什么以及它如何容納兽间。

壺之虛空如何容納呢？它通過(guò)承受被注入的東西而起容納作用正塌。它也通過(guò)保持它所承受的東西而起容納作用嘀略。虛空以雙重方式來(lái)容納，即：承受和保持乓诽。因此“容納”（fassen）一詞是有歧義的帜羊。但對(duì)傾注的承受，與對(duì)傾注的保持鸠天，卻是共屬一體的讼育。而它們的統(tǒng)一性是由傾倒（Ausgie?en）來(lái)決定的，壺之為壺就取決于這種傾倒。虛空的雙重容納就在于這種傾倒奶段。作為這種傾倒饥瓷，容納才真正如其所是。從壺里傾倒出來(lái)忧饭，就是饋贈(zèng)扛伍。在傾注之饋贈(zèng)中筷畦，這個(gè)器皿的容納作用才得以成其本質(zhì)词裤。容納需要作為容納者的虛空。起容納作用的虛空的本質(zhì)聚集于饋贈(zèng)中鳖宾。但饋贈(zèng)比單純的斟出更為豐富吼砂。使壺成其為壺的饋贈(zèng)聚集于雙重容納之中，而且聚集于傾注之中鼎文。我們把群山之聚集稱為山脈渔肩。同樣地，我們把入于傾注的雙重容納的聚集——這種聚集作為集合才構(gòu)成饋贈(zèng)的全部本質(zhì)—— 稱為贈(zèng)品拇惋。[1]壺之壺性在傾注之饋品中成其本質(zhì)周偎。連空虛的壺也從這種贈(zèng)品而來(lái)保持其本質(zhì)，盡管這個(gè)空虛的壺并不允許斟出撑帖。但這種不允許為壺所特有蓉坎，而且只為壺所特有。與之相反胡嘿，一把鐮刀蛉艾，或者一把錘子，在此就無(wú)能為力了衷敌，做不到對(duì)這種饋贈(zèng)的放棄勿侯。

傾注之饋贈(zèng)可以是一種飲料。它給出水和酒供我們飲用缴罗。

在贈(zèng)品之水中有泉助琐。在泉中有巖石，在巖石中有大地的渾然蟄伏面氓。這大地又承受著天空的雨露兵钮。在泉水中，天空與大地聯(lián)姻侧但。在酒中也有這種聯(lián)姻矢空。酒由葡萄的果實(shí)釀成。果實(shí)由大地的滋養(yǎng)與天空的陽(yáng)光所玉成禀横。在水之贈(zèng)品中屁药，在酒之贈(zèng)品中，總是棲留著天空與大地柏锄。而傾注之贈(zèng)品乃是壺之壺性酿箭。故在壺之本質(zhì)中复亏，總是棲留著天空與大地。

傾注之贈(zèng)品乃是終有一死的人的飲料缭嫡。它解人之渴缔御，提神解乏，活躍交游妇蛀。但壺之贈(zèng)品時(shí)而也用于敬神獻(xiàn)祭耕突。如若傾注是為了祭神，那它就不是止渴的東西了评架。它滿足盛大慶典的歡慶眷茁。這時(shí)候，傾注之贈(zèng)品既不是在酒店里被贈(zèng)予的纵诞，也不是終有一死的人的一種飲料上祈。傾注是奉獻(xiàn)給不朽諸神的祭酒。作為祭灑的傾注之贈(zèng)品乃是真正的贈(zèng)品浙芙。在奉獻(xiàn)的祭酒之饋贈(zèng)中登刺，傾注的壺才作為饋贈(zèng)的贈(zèng)品而成其本質(zhì)。奉獻(xiàn)的祭酒乃是“傾注”一詞的本意嗡呼，即：捐贈(zèng)（Spende）和犧牲（Opfer）纸俭。“傾注”（Gu?）晤锥、“流注掉蔬、傾注”（gie?en）在希臘文中叫作χ?ειν，在印度日耳曼語(yǔ)系中叫作ghu矾瘾。其意思就是犧牲（opfern）女轿。在它得到本質(zhì)性的完成之際，這種傾注才充分地得到思考壕翩，并且真正地被表達(dá)為：捐贈(zèng)蛉迹、犧牲，因而也是饋贈(zèng)放妈。惟因此之故北救，傾注的本質(zhì)一旦萎頓，就可能變成為單純的斟入和斟出芜抒，直到最后在通常的酒館里腐爛掉珍策。傾注并不是單純的倒進(jìn)倒出。

在作為飲料的傾注之贈(zèng)品中宅倒，終有一死的人以自己的方式逗留著攘宙。在作為祭酒的傾注之贈(zèng)品中，諸神以自己的方式逗留著，它們復(fù)又接收作為捐贈(zèng)之贈(zèng)品的饋贈(zèng)之贈(zèng)品蹭劈。在傾注之贈(zèng)品中疗绣，各各不同地逗留著終有一死的人和諸神。在傾注之贈(zèng)品中逗留著大地和天空铺韧。在傾注之贈(zèng)品中多矮，同時(shí)逗留著大地與天空、諸神與終有一死者哈打。這四方（Vier）是共屬一體的塔逃，本就是統(tǒng)一的。它們先于一切在場(chǎng)者而出現(xiàn)前酿，已經(jīng)被卷入一個(gè)惟一的四重整體（Geviert）中了患雏。

在傾注之贈(zèng)品中逗留著四方之純一性（die Einfalt der Vier）鹏溯。

傾注之贈(zèng)品乃是贈(zèng)品罢维，因?yàn)樗尨蟮嘏c天空、諸神與終有一死者棲留丙挽。[2]不過(guò)肺孵，棲留（Verweilen）現(xiàn)在不再是某個(gè)現(xiàn)成的東西的單純堅(jiān)持。棲留有所居有（Verweilen ereignet）颜阐。它把四方帶入它們的本己要素的光亮之中平窘。從其純一性而來(lái)，這四方相互信賴凳怨。在這種相互依存中統(tǒng)一起來(lái)瑰艘，這四方乃是無(wú)蔽的。傾注之贈(zèng)品讓四方之四重整體的純一性得以棲留肤舞。而在贈(zèng)品中紫新，壺之為壺成其本質(zhì)。贈(zèng)品聚集那屬于饋贈(zèng)的東西：雙重的容納李剖、容納者芒率、虛空和作為捐贈(zèng)的傾倒。在贈(zèng)品中被聚集起來(lái)的東西集自身于這樣一回事篙顺，即在有所居有之際讓四重整體棲留偶芍。這種多樣化的質(zhì)樸聚集乃是壺的本質(zhì)因素。我們德語(yǔ)里用一個(gè)古老的詞語(yǔ)來(lái)命名這種聚集德玫。這個(gè)古老的詞語(yǔ)叫做：thing［物］匪蟀。壺的本質(zhì)是那種使純一的四重整體入于一種逗留的有所饋贈(zèng)的純粹聚集。壺成其本質(zhì)為一物宰僧。壺乃是作為一物的壺材彪。但物如何成其本質(zhì)呢？物物化。物化聚集查刻。[3]在居有著四重整體之際键兜，物化聚集著四重整體的逗留（Weile），使之入于一個(gè)當(dāng)下棲留的東西（ein je Weiliges）穗泵，即：入于此一物普气，入于彼一物。

對(duì)于如此這般得到經(jīng)驗(yàn)和思考的壺之本質(zhì)佃延，我們給予“物”（Ding）這個(gè)名稱现诀。在這里，我們是根據(jù)已得思考的物之本質(zhì)來(lái)思考這個(gè)名稱的履肃，也就是根據(jù)作為聚集著－居有著的四重整體之棲留來(lái)思考這個(gè)名稱的仔沿。但同時(shí)，我們也回憶起古高地德語(yǔ)中的thing一詞尺棋。這種語(yǔ)言史的說(shuō)明容易誘使我們誤解我們現(xiàn)在對(duì)物之本質(zhì)的思考的方式封锉。看起來(lái)膘螟，仿佛我們現(xiàn)在所思的物之本質(zhì)是從偶然抓住的thing這個(gè)古高地德語(yǔ)的名稱中捉摸出來(lái)的成福。人們會(huì)生出一種疑心，懷疑我們現(xiàn)在所嘗試的對(duì)物之本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸腔谝环N詞源學(xué)游戲的隨心所欲荆残。有一種意見凝固下來(lái)奴艾，并且已經(jīng)流行開來(lái)，這種意見認(rèn)為：我們?cè)诖瞬⒉凰妓鞅举|(zhì)之實(shí)情内斯，而只是在玩弄詞典蕴潦。

然而，實(shí)際情況恰恰與上述擔(dān)心相反俘闯。確實(shí)潭苞，古高地德語(yǔ)中的thing一詞意味著聚集，而且尤其是為了商討一件所談?wù)摰氖虑楸感臁⒁环N爭(zhēng)執(zhí)的聚集萄传。因此，古德語(yǔ)詞語(yǔ)thing和dinc就成了表示事情（Angelegenheit）的名稱蜜猾；它們表示人們以某種方式予以關(guān)心秀菱、與人相關(guān)涉的一切東西，因而也是處于言談中的一切東西蹭睡。處于言談中的東西衍菱，羅馬人稱之為res；在希臘語(yǔ)中肩豁，ειρω（ρητ??脊串，ρ?τρα辫呻，ρ?μα）的意思是：談?wù)撃呈拢懻撃呈虑矸妗es publica的意思并不是國(guó)家放闺，而是顯然關(guān)涉到每個(gè)公民、“擁有”每個(gè)公民并且因此被公開討論的東西缕坎。

只是因?yàn)閞es意味著這種與人相關(guān)涉的事情怖侦，所以才能產(chǎn)生出res adversae和res secundae這樣的詞語(yǔ)合成；前者是指對(duì)人不利的事情谜叹，后者是指對(duì)人有利的事情匾寝。雖然各種詞典正確地把res adversae譯為惡運(yùn)，把res secundae譯為好運(yùn)荷腊；但詞典極少能表達(dá)人們經(jīng)過(guò)深思而說(shuō)出的這些詞語(yǔ)的意思艳悔。因此，實(shí)際上女仰，在這里以及在其他情形下猜年，我們的思想并不乞靈于詞源學(xué)，相反地董栽，詞源學(xué)始終不得不去思索這些詞語(yǔ)作為話語(yǔ)未經(jīng)展開地指稱的東西的本質(zhì)實(shí)情码倦。

羅馬詞語(yǔ)res表示與人相關(guān)涉的東西，事情锭碳、爭(zhēng)執(zhí)、事件勿璃。羅馬人也用causa一詞來(lái)表示這個(gè)意思擒抛。causa一詞真正的和起先的意思絕不是“原因”；causa指的是事件（Fall）补疑，因而也是指這樣一種情況歧沪，即某事發(fā)生并且到時(shí)候了。只是因?yàn)閏ausa幾乎與res同義莲组，都有“事件”的意思诊胞，所以，causa這個(gè)詞后來(lái)才獲得了原因的含義锹杈，即一種作用的因果性的意思撵孤。古德語(yǔ)詞語(yǔ)thing和dinc，由于它有聚集之義竭望，亦即為商討某個(gè)事情的聚集邪码，才最適合于被用來(lái)恰當(dāng)?shù)胤g羅馬詞語(yǔ)res，即關(guān)涉者（das Angehende）咬清。但從羅馬語(yǔ)的那個(gè)與res相應(yīng)的詞語(yǔ)中闭专，從具有事件和事情之意義的causa一詞中奴潘，又發(fā)展出羅曼語(yǔ)的la cosa和法語(yǔ)的la chose；那就是我們所說(shuō)的“物”（das Ding）影钉。在英語(yǔ)中画髓，thing一詞還保留著羅馬詞語(yǔ)res的豐富的命名力：英語(yǔ)中所講的“他知道他的事情”（he knows his things），意思就是說(shuō)平委，他明白他的“事情”（Sachen）雀扶，知道與他相關(guān)涉的事情；英語(yǔ)中講的“他知道如何處理事情”（he knows how to handle things）肆汹，意思是說(shuō)愚墓，他知道必須如何去應(yīng)付事情，也就是應(yīng)付各個(gè)具體事情的癥結(jié)所在昂勉；“那是一件大事”（thats a great thing）浪册，意思是說(shuō)，那真是一件偉大的（美好的岗照、巨大的村象、壯麗的）事情，亦就是一件出于自身攒至、與人相關(guān)涉的事情厚者。

不過(guò)，在這里迫吐，關(guān)鍵的東西絕不是我們上面簡(jiǎn)略提及的諸如res库菲、Ding、causa志膀、cosa以及chose熙宇、thing等詞語(yǔ)的語(yǔ)義歷史，而是某種完全不同的溉浙、迄今根本尚未得到思索的東西烫止。羅馬詞語(yǔ)res指的是以某種方式與人相關(guān)涉的東西。這種相關(guān)涉的東西乃是res的實(shí)在戳稽。res的實(shí)在性（realitas）在羅馬人那里被經(jīng)驗(yàn)為關(guān)涉（Angang）馆蠕。然而，羅馬人從沒(méi)有恰當(dāng)?shù)厮伎妓麄內(nèi)绱诉@般地經(jīng)驗(yàn)到的東西的本質(zhì)惊奇。而毋寧說(shuō)互躬，羅馬人由于采納了晚期希臘哲學(xué)，就在希臘的?ν［存在者］意義上來(lái)表象res的realitas［實(shí)在性］赊时。?ν［存在者］吨铸，即拉丁文中的ens，意味著站出者（Herstand）意義上的在場(chǎng)者祖秒。res變成了ens诞吱，變成了被置造者和被表象者意義上的在場(chǎng)者舟奠。羅馬人原始地經(jīng)驗(yàn)到的res（即關(guān)涉）的獨(dú)特的實(shí)在性（realitas），作為在場(chǎng)者的本質(zhì)房维，始終被埋沒(méi)了沼瘫。相反地，res這個(gè)名稱在后世咙俩，特別是在中世紀(jì)耿戚，被用來(lái)表示每一個(gè)ens qua ens［作為存在者的存在者］，即每一個(gè)以任何方式在場(chǎng)的東西阿趁，即便它與ens rationis［理智存在者］一樣僅僅在表象中站出來(lái)和在場(chǎng)膜蛔。與res一詞相同的情況也發(fā)生在dinc這個(gè)相應(yīng)的名稱上；因?yàn)閐inc指的是以無(wú)論某種方式存在的任何東西脖阵。因此皂股，艾克哈特大師既用dinc這個(gè)詞來(lái)表示上帝，又用這個(gè)詞來(lái)表示心靈命黔。在他看來(lái)呜呐，上帝是“至高無(wú)上的物”（hoechste und oberste dinc），心靈是一個(gè)“偉大的物”（groz dinc）悍募。這位思想大師絕不是想說(shuō)蘑辑，上帝和心靈都是像一塊石頭一樣的東西，即某個(gè)質(zhì)料性的對(duì)象坠宴；在這里洋魂，dinc乃是一個(gè)表示某種根本存在的東西的細(xì)心而審慎的名稱。所以啄踊，艾克哈特大師借用狄奧尼修斯·阿雷歐帕杰塔[4]的一句話忧设，說(shuō)：diu minne ist der natur, daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet［愛具有這樣一種本性，它改變?nèi)说咄ǎ谷诉M(jìn)入他所愛之物中］。

因?yàn)樵谖鞣叫味蠈W(xué)的用語(yǔ)中膀懈，物（Ding）一詞指的是根本上以某種方式存在的某種東西顿锰，所以，“物”（Ding）這個(gè)名稱的含義的變化启搂，就與那種對(duì)存在者的解釋的變化亦步亦趨硼控。康德以一種與艾克哈特大師相同的方式來(lái)談?wù)撐锔於模⑶乙源嗣Q來(lái)表示存在著的某物牢撼。但是，在康德那里疑苫，存在者變成了表象的對(duì)象熏版，而表象是在人類自我的自身意識(shí)中運(yùn)行的纷责。在康德那里，自在之物（das Ding an sich）意味著：自在之對(duì)象撼短。對(duì)康德來(lái)說(shuō)再膳，“自在”（An-sich）這個(gè)特征的意思是：對(duì)象本身就是對(duì)象，而沒(méi)有與人類表象發(fā)生關(guān)系曲横，亦即沒(méi)有那種首先使對(duì)象立于表象面前的“對(duì)立”（das Gegen）喂柒。嚴(yán)格地按照康德的方式來(lái)看，“自在之物”意味著一個(gè)對(duì)象禾嫉，這個(gè)對(duì)象對(duì)我們來(lái)說(shuō)并不是對(duì)象灾杰，因?yàn)樗窃跊](méi)有一種可能的對(duì)立的情況下站立的，也就是說(shuō)熙参，對(duì)于與之相對(duì)的人類表象來(lái)說(shuō)艳吠，它并不是一個(gè)對(duì)象。

然而尊惰，無(wú)論是哲學(xué)所使用的“物”（Ding）這個(gè)名稱的早已被用濫了的一般含義讲竿，還是“物”（thing）這個(gè)詞語(yǔ)的古高地德語(yǔ)的含義，都絲毫不能幫助我們?nèi)ソ?jīng)驗(yàn)弄屡、并且充分地思考我們現(xiàn)在關(guān)于壺之本質(zhì)所說(shuō)的東西的本質(zhì)來(lái)源题禀。實(shí)際情形恰好相反，從thing一詞的古老用法中得來(lái)的一個(gè)含義要素膀捷，也即“聚集”（versammeln）迈嘹，倒是道出了我們前面所思的壺的本質(zhì)。

壺是一個(gè)物全庸，這既不是在羅馬人所講的res的意義上來(lái)說(shuō)的秀仲，也不是在中世紀(jì)人們所表象的ens的意義上來(lái)說(shuō)的，更不是在現(xiàn)代人所表象的對(duì)象意義上來(lái)說(shuō)的壶笼。壺是一個(gè)物神僵，因?yàn)樗锘倪@種物之物化（Dingen des Dinges）出發(fā)覆劈，壺這種在場(chǎng)者的在場(chǎng)才首先得以自行發(fā)生保礼，并且得以自行規(guī)定。

今天责语，一切在場(chǎng)者都同樣地近炮障，又同樣地遠(yuǎn)。無(wú)間距的東西占了上風(fēng)坤候。但是胁赢，所有對(duì)距離的縮短和消除都沒(méi)有帶來(lái)任何切近。什么是切近（die N?he）呢白筹？為了發(fā)現(xiàn)切近之本質(zhì)智末，我們已經(jīng)思索過(guò)切近的壺谅摄。我們已經(jīng)尋找過(guò)切近之本質(zhì)，并且已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了作為物的壺的本質(zhì)吹害。而在這種發(fā)現(xiàn)中螟凭，我們同時(shí)也體察到切近之本質(zhì)。物物化（Das Ding dingt）它呀。物化之際螺男，物居留大地和天空，諸神和終有一死者纵穿；居留之際下隧，物使在它們的疏遠(yuǎn)中的四方相互趨近，這一帶近即是近化（das N?hren）谓媒。近化乃切近的本質(zhì)淆院。切近使疏遠(yuǎn)近化（N?he n?hert das Ferne），并且是作為疏遠(yuǎn)來(lái)近化句惯。切近保持疏遠(yuǎn)土辩。在保持疏遠(yuǎn)之際，切近在其近化中成其本質(zhì)抢野。如此這般近化之際拷淘，切近遮蔽自身并且按其方式保持為最切近者。

物并不是“在”切近“之中”指孤，仿佛這種切近是一個(gè)容器似的启涯。切近在作為物之物化的近化中運(yùn)作。

物化之際恃轩，物居留統(tǒng)一的四方结洼，即大地與天空，諸神與終有一死者叉跛，讓它們居留于在它們從自身而來(lái)統(tǒng)一的四重整體的純一性中松忍。

大地（die Erde）承受筑造，滋養(yǎng)果實(shí)筷厘，蘊(yùn)藏著水流和巖石挽铁，庇護(hù)著植物和動(dòng)物。

當(dāng)我們說(shuō)到大地敞掘，我們同時(shí)就已經(jīng)出于“四方”之純一性而想到了其他三方。

天空（der Himmel）是日月運(yùn)行楣铁，群星閃爍玖雁，是周而復(fù)始的季節(jié)，是晝之光明和隱晦盖腕，夜之暗沉和啟明赫冬，是節(jié)日的溫寒浓镜，是白云的飄忽和天穹的湛藍(lán)深遠(yuǎn)。

當(dāng)我們說(shuō)到天空時(shí)劲厌，我們同時(shí)就已經(jīng)出于“四方”之純一性而想到了其他三方膛薛。

諸神（die G?ttlichen）是暗示著的神性使者。從對(duì)神性的隱而不顯的支配作用中补鼻，神顯現(xiàn)而成其本質(zhì)哄啄。神由此與在場(chǎng)者同伍。

當(dāng)我們說(shuō)到諸神风范，我們同時(shí)就出于“四方”之純一性而一起想到了其他三方咨跌。

終有一死者（die Sterblichen）乃是人類。人類之所以被叫做終有一死者硼婿，是因?yàn)樗麄兡軌蚋八佬堪搿８八溃⊿terben）意味著：有能力承擔(dān)作為死亡的死亡。只有人赴死寇漫。動(dòng)物只是消亡而已刊殉。無(wú)論在它之前還是在它之后，動(dòng)物都不具有作為死亡的死亡州胳。死亡乃是無(wú)之圣殿（der Schrein des Nichts）记焊；無(wú)在所有角度看都不是某種單純的存在者，但它依然現(xiàn)身出場(chǎng)陋葡，甚至作為存在本身之神秘（Geheimnis）而現(xiàn)身出場(chǎng)亚亲。作為無(wú)之圣殿，死亡庇護(hù)存在之本質(zhì)現(xiàn)身于自身之內(nèi)腐缤。作為無(wú)之圣殿捌归，死亡乃是存在之庇所（das Gebirg des Seins）。現(xiàn)在岭粤，我們把終有一死者稱為終有一死者——并不是因?yàn)樗麄冊(cè)趬m世的生命會(huì)結(jié)束惜索，而是因?yàn)樗麄冇心芰Τ袚?dān)作為死亡的死亡。終有一死者是其所是剃浇，作為終有一死者而現(xiàn)身于存在之庇所中巾兆。終有一死者乃是與存在之為存在的現(xiàn)身著的關(guān)系。

與之相反虎囚，形而上學(xué)則把人表象為animal［動(dòng)物］角塑，表象為生物。即使ratio［理性］完全支配了animalitas［動(dòng)物性］淘讥，人之存在還是由生命和體驗(yàn)來(lái)規(guī)定的圃伶。理性的生物必須首先變成終有一死者。

當(dāng)我們說(shuō)到終有一死者，我們就出于四方之純一性而一起想到其他三方窒朋。

大地和天空搀罢、諸神和終有一死者，這四方從自身而來(lái)統(tǒng)一起來(lái)侥猩，出于統(tǒng)一的四重整體的純一性而共屬一體榔至。四方中的每一方都以它自己的方式映射著其余三方的現(xiàn)身本質(zhì)。同時(shí)欺劳，每一方又都以它自己的方式映射自身唧取，進(jìn)入它在四方的純一性之內(nèi)的本己之中。這種映射（Spiegeln）并不是對(duì)某個(gè)摹本的描寫杰标。映射在照亮四方中的每一方之際兵怯，居有它們本己的現(xiàn)身本質(zhì)，而使之進(jìn)入純一的相互轉(zhuǎn)讓（Vereignung）之中腔剂。以這種居有著－照亮著的方式映射之際媒区，四方中的每一方都與其他各方相互游戲。這種居有著的映射把四方中的每一方都開放入它的本己之中掸犬，但又把這些自由的東西維系為它們的本質(zhì)性的相互并存的純一性袜漩。

這種進(jìn)入自由域的維系著的映射乃是游戲（Spiel），這種游戲出于轉(zhuǎn)讓過(guò)程的合抱起來(lái)的支持而使四方中的每一方都與其他每一方相互信賴湾碎。四方中沒(méi)有哪一方會(huì)固執(zhí)于它自己的游離開來(lái)的獨(dú)特性宙攻。而毋寧說(shuō)，四方中的每一方都在它們的轉(zhuǎn)讓之內(nèi)介褥，為進(jìn)入某個(gè)本己而失去本己座掘。[5]這樣一種失去本己的轉(zhuǎn)讓就是四重整體的映射游戲（Spiegel-Spiel）。由之而來(lái)柔滔，四方之純一性才得到了信賴溢陪。

天、地睛廊、神形真、人[6]之純一性的居有著的映射游戲，我們稱之為世界（Welt）超全。世界通過(guò)世界化而成其本質(zhì)咆霜。這就是說(shuō)：世界之世界化（das Welten von Welt）既不能通過(guò)某個(gè)它者來(lái)說(shuō)明，也不能根據(jù)某個(gè)它者來(lái)論證嘶朱。之所以不能說(shuō)明和論證蛾坯，并不是由于我們?nèi)祟惖乃枷霟o(wú)能于這樣一種說(shuō)明和論證。而不如說(shuō)疏遏，世界之世界化之所以不可說(shuō)明和論證偿衰，是因?yàn)橹T如原因和根據(jù)之類的東西是與世界之世界化格格不入的挂疆。一旦人類的認(rèn)識(shí)在這里要求一種說(shuō)明，它就沒(méi)有超越世界之本質(zhì)下翎，而是落到世界之本質(zhì)下面了。人類的說(shuō)明愿望根本就達(dá)不到世界化之純一性的質(zhì)樸要素中宝当。當(dāng)人們把統(tǒng)一的四方僅僅表象為個(gè)別的現(xiàn)實(shí)之物视事，即可以相互論證和說(shuō)明的現(xiàn)實(shí)之物，這時(shí)候庆揩，統(tǒng)一的四方在它們的本質(zhì)中早已被扼殺了俐东。

四重整體之統(tǒng)一性乃是四化（Vierung）。但這種四化決不是這樣進(jìn)行的订晌，即：它包括四方并且作為這樣一個(gè)包括者而事后附加到四方上虏辫。四化同樣也并不限于這樣一回事情，即：四方锈拨，一度現(xiàn)成的四方砌庄，只是相互并列而已。

四化作為純一地相互信賴者的有所居有的映射游戲而成其本質(zhì)奕枢。四化作為世界之世界化而成其本質(zhì)娄昆。世界的映射游戲乃是居有之圓舞（der Reigen des Ereignens）。因此缝彬，這種圓舞也并不只是像一個(gè)環(huán)那樣包括著四方萌焰。這種圓舞乃是起環(huán)繞作用的圓環(huán)（Ring），在嵌合之際起支配作用谷浅，因?yàn)樗鳛橛成涠螒虬歉Ｋ诰佑兄H照亮四方，并使四方進(jìn)入它們的純一性的光芒之中一疯。這個(gè)圓環(huán)在閃爍之際使四方處處敞開而歸本于它們的本質(zhì)之謎撼玄。世界的如此這般環(huán)繞著的映射游戲的被聚集起來(lái)的本質(zhì)乃是環(huán)化（das Gering）[7]。在映射著游戲著的圓環(huán)的環(huán)化（das Gering）[8]中违施，四方依偎在一起互纯，得以進(jìn)入它們統(tǒng)一的、但又向來(lái)屬己的本質(zhì)之中磕蒲。如此柔和地留潦，它們順從地世界化而嵌合世界。

柔和地辣往、柔順的兔院、柔韌地、順從地站削、輕巧地坊萝，在我們古德語(yǔ)中叫做“ring”和“gering”。世界化的世界的映射游戲，作為圓環(huán)之環(huán)化十偶，強(qiáng)行釋放（entringt）[9]統(tǒng)一的四方進(jìn)入本己的順從之中菩鲜，進(jìn)入它們的本質(zhì)的圓環(huán)之中。從圓環(huán)之環(huán)化的映射游戲而來(lái)惦积，物之物化得以發(fā)生接校。

物居留四重整體。物物化世界（Das Ding dingt Welt）狮崩。每一個(gè)物都居留四重整體蛛勉，使之入于世界之純一性的某個(gè)向來(lái)逗留之物（ein je Weiliges）中。

如果我們讓物化中的物從世界化的世界而來(lái)成其本質(zhì)睦柴，那么诽凌，我們便思及物之為物了。如此這般思念之際坦敌，我們一任自身為物的世界化本質(zhì)所關(guān)涉了侣诵。如此思來(lái)，我們就為物之為物所召喚了恬试。在詞語(yǔ)的嚴(yán)格意義上講來(lái)窝趣，我們乃是受限制者（die Be-Dingten）。[10]我們已經(jīng)把一切無(wú)限制者的狂妄拋棄了训柴。

如果我們思物之為物哑舒，那我們就是要保護(hù)物之本質(zhì)，使之進(jìn)入它由以現(xiàn)身出場(chǎng)的那個(gè)領(lǐng)域之中幻馁。物化乃是世界之近化（N?hern）[11]洗鸵。近化乃是切近之本質(zhì)。只要我們保護(hù)著物之為物仗嗦，我們便居住于切近中膘滨。切近之近化乃是世界之映射游戲的真正的和惟一的維度。

在對(duì)距離的種種消除活動(dòng)中稀拐，切近付諸闕如火邓。切近之缺失已經(jīng)使無(wú)間距的東西占居了統(tǒng)治地位。在切近之缺失中德撬，我們上面所講意義上的物作為物被消滅掉了铲咨。但究竟物之為物何時(shí)以及如何存在呢？我們置身于無(wú)間距的東西的統(tǒng)治下蜓洪，仍有此一問(wèn)纤勒。

物之為物何時(shí)以及如何到來(lái)？物之為物并非通過(guò)人的所作所為而到來(lái)隆檀。不過(guò)摇天，若沒(méi)有終有一死的人的留神關(guān)注粹湃，物之為物也不會(huì)到來(lái)。達(dá)到這種關(guān)注的第一步泉坐，乃是一個(gè)返回步伐（Schritt zurück）为鳄，即從一味表象性的、亦即說(shuō)明性的思想返回來(lái)坚冀，回到思念之思（das andenkende Denken）济赎。

然而，從一種思想回到另一種思想记某，這種返回步伐絕不只是態(tài)度的轉(zhuǎn)變。它決不可能是這樣一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變构捡，原因僅僅在于：一切態(tài)度連同它們轉(zhuǎn)變方式液南，都拘執(zhí)于表象性思想的區(qū)域中。的確勾徽，這個(gè)返回步伐離開了純粹態(tài)度的區(qū)域滑凉。這個(gè)返回步伐寓于一種應(yīng)合（Entsprechen），這種應(yīng)合——在世界之本質(zhì)（Weltwesen）中為這種本質(zhì)所召喚——在它自身之內(nèi)應(yīng)答著世界之本質(zhì)喘帚。對(duì)于物之為物的到達(dá)嫉入，一種純?nèi)坏膽B(tài)度之轉(zhuǎn)變無(wú)能為力从绘，正如今天作為對(duì)象立身于無(wú)間距者中的一切東西都不能簡(jiǎn)單地轉(zhuǎn)變?yōu)槲铩Ｈ绻覀儍H只避開對(duì)象，僅只回憶從前的古老對(duì)象活烙，那些也許一度會(huì)變成物甚至作為物而在場(chǎng)的對(duì)象，那么贝搁，物之為物也是決不會(huì)到來(lái)的郑气。

物是從世界之映射游戲的環(huán)化中生成、發(fā)生的乌昔。惟當(dāng)——也許是突兀地——世界作為世界而世界化（Welt als Welt weltet）隙疚，圓環(huán)才閃爍生輝；而天磕道、地供屉、神、人的環(huán)化從這個(gè)圓環(huán)中脫穎而出（entringt）[12]溺蕉，進(jìn)入其純一性的柔和之中伶丐。

依此環(huán)化，物化本身是輕柔的（gering）[13]焙贷，而且每個(gè)當(dāng)下逗留之物也是柔和的撵割，毫不顯眼地順從于其本質(zhì)。柔和的是這樣的物：壺和凳辙芍、橋和犁啡彬。但樹木和池塘羹与、小溪和山丘也是物，也以各自的方式是物庶灿。蒼鷹和狍子纵搁、馬和牛，也是物往踢，每每以自己的方式物化著腾誉。每每以自己的方式物化之際，鏡子和別針峻呕、書和畫利职、王冠和十字架也是物。

但是瘦癌，與無(wú)數(shù)處處等價(jià)的對(duì)象相比猪贪，與過(guò)量的作為生物的人類群體相比，物在數(shù)量上也是輕微的讯私。

惟有作為終有一死者的人热押，才在棲居之際通達(dá)作為世界的世界。惟從世界中結(jié)合自身者斤寇，終成一物桶癣。[14]

注釋：
[1] 在德文中，前輟Ge-有“聚集”之義娘锁，故“山脈”（Gebirge）是“群山”（Berge）之聚集牙寞，相應(yīng)地，“贈(zèng)品”（Geschenk）是“饋贈(zèng)”（Schenken）的聚集致盟∷樗埃——譯注
[2] 帶入棲留之中×笪——作者邊注
[3] 此為海德格爾的典型言說(shuō)雷蹂。“物物化”原文為：Das Ding dingt杯道》嘶停“物化聚集”原文為：Das Dingen versammelt〉辰恚——譯注
[4] 狄奧尼修斯·阿雷歐帕杰塔（Dionysius Areopagita）：五世紀(jì)希臘新柏拉圖主義哲學(xué)家普羅克洛（Proclus萎庭，約410－485）的化名〕莘鳎——譯注
[5] 此處“轉(zhuǎn)讓”（Vereignung）驳规、“失去本己”（enteignen，或譯“失本”）均與海德格爾后期所思的“本有”（Ereignis）及其“居有”（ereignen）相關(guān)署海，中譯文未能顯明這些詞語(yǔ)之間的詞根（即eigen）聯(lián)系吗购∫侥校——譯注
[6] 此處“天、地捻勉、神镀梭、人”是“天空、大地踱启、諸神报账、終有一死者”的簡(jiǎn)譯〔撼ィ——譯注
[7] 四方之共屬一體的有所純一化（einfalten）的嵌合的聚集透罢。——作者邊注
[8] 什么聚集入環(huán)繞者（das Ringende）中——有所閉合的維系——但它又解放——敞開者之真實(shí)——自由之物冠蒋∷銎荆——作者邊注
[9] 解放∽欠——作者邊注
[10] 按其字面含義，這里的“受限制者”（die Be-Dingten）亦可譯為“被物化者”胚吁⊙捞桑——譯注
[11] 世界的純一性在何處逗留⊥蠓觯——作者邊注
[12] 消解入自由之境中——環(huán)化（das Gering）：進(jìn)入自行解放的聚集——自行順從——進(jìn)入四方的共屬一體中孽拷。——作者邊注
[13] 抑制于毫不顯眼者中——質(zhì)樸之物半抱∨。——作者邊注
[14] 此句德語(yǔ)原文為：Nur was aus Welt gering, wird einmal Ding，我們?cè)诖烁鶕?jù)英譯文譯出窿侈，英譯文作：Only what conjoins itself out of world becomes a thing炼幔。參看海德格爾：《詩(shī)·語(yǔ)言·思》，英文版史简，紐約1971年乃秀，第182頁(yè)≡脖——譯注