（收錄于《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（卷二））

國(guó)人學(xué)者，頗謂中國(guó)根本無(wú)哲學(xué)脐恩，倘有之浩考，亦以屬于人生哲學(xué)者為主，而宇宙論則付闕如被盈。竊謂斯二義，當(dāng)分別而論搭伤。中西學(xué)術(shù)途徑異趣只怎，不能盡同。嚴(yán)格言之怜俐，謂中國(guó)無(wú)如西方純思辯之哲學(xué)身堡，斯固洵然。若謂中國(guó)有人生哲學(xué)而無(wú)宇宙論拍鲤，則殊恐不然贴谎。人生亦宇宙中一事，豈可從宇宙中孤挖出人生季稳，懸空立說(shuō)擅这。此在中國(guó)思想習(xí)慣上，尤不樂(lè)為递沪，故謂在中國(guó)思想史上齿梁，人生與宇宙逞泄，往往融合透洽，混淪為一溯香，不作嚴(yán)格區(qū)分，以此見(jiàn)與西方哲學(xué)之不同浓恶，是猶可也玫坛。謂中國(guó)有人生論而缺宇宙論，則斷乎非事實(shí)包晰。亦可謂宇宙論之起源湿镀，乃遠(yuǎn)在皇古以來(lái)炕吸。其時(shí)民智猶僿，而對(duì)于天地原始肠骆，種物終極算途，已有種種之?dāng)M議。言其大體蚀腿，不外以宇宙為天帝百神所創(chuàng)造與主持嘴瓤。人生短促，死而為鬼莉钙，則返于天帝百神之所廓脆。此可謂之素樸的宇宙論。中西諸民族磁玉，荒古以來(lái)停忿，傳說(shuō)信仰，大率如是蚊伞，并無(wú)多異席赂。迨于群制日昌，人事日繁时迫，而民智亦日啟颅停。斯時(shí)也，則始有人生哲學(xué)掠拳，往往欲擺脫荒古相傳習(xí)俗相沿的素樸宇宙論之束縛癞揉，而自辟藩囿。但亦終不能凈盡擺脫溺欧，則仍不免依違出入于古人傳說(shuō)信仰之牢籠中喊熟，特不如古人之篤信而堅(jiān)守，此亦中外各民族思想曙光初啟之世所同有的景象姐刁。其在中國(guó)芥牌，儒家思想，厥為卓然有人生哲學(xué)之新建聂使。然孔子不云乎?曰：

“天生德于予胳泉。”

又曰：

“天之將喪斯文也岩遗，后死者不得與于斯文也扇商。天之未喪斯文也，匡人其如予何?”

又曰：

“丘之禱久矣宿礁“钙蹋”

又曰：

“敬鬼神而遠(yuǎn)之“鹁福”

然則孔子于古代素樸的天神觀控汉，為皇古相傳宇宙論之主要骨干者笔诵，固未絕然擺棄也。墨家繼起姑子，主天志乎婿、明鬼，無(wú)寧為重返于古代素樸的宇宙論街佑，而依附益密谢翎。獨(dú)至莊周、老聃氏起沐旨，然后對(duì)于此種古代素樸的宇宙論森逮，盡情破壞，剖擊無(wú)遺磁携。蓋中國(guó)自有莊老道家思想褒侧，而皇古相傳天帝百神之觀念始徹底廓清，不能再為吾人宇宙觀念之主干谊迄。故論中國(guó)古代思想之有新宇宙觀闷供，斷當(dāng)自莊老道家始。竊嘗觀之西土统诺，如斯賓諾沙这吻、費(fèi)爾巴哈諸人，其破帝蔑神之論篙议，極精妙透辟矣，然彼輩已起于中古以后怠硼，而其議論意趣鬼贱，尚猶不能如我土莊周、老聃之罄竭而暢盡香璃。則道家思想之為功于中國(guó)哲學(xué)界这难，洵甚卓矣。

宇宙論與人生論既必相倚為命葡秒，而中國(guó)古代道家之新宇宙觀姻乓，又甚卓絕而高明，故自有道家思想眯牧，而各家所持之宇宙觀蹋岩，乃亦不得不隨之以俱變。墨家天志学少、明鬼剪个，與道家新義絕相遠(yuǎn)，其求變較難版确，故墨家之后起為名家扣囊，乃從另一路求發(fā)展乎折。儒家之于天帝百神，本不如墨家之篤守侵歇，故其變較易骂澄。但如《荀子》之《天論》篇，乃欲一依儒家之人文惕虑，盡破道家之自然坟冲，其論偏激，乃不為后人所遵守枷遂。陰陽(yáng)家則欲和會(huì)儒道兩家而別創(chuàng)立其一套宇宙論樱衷。其說(shuō)今亦失傳，已不能詳酒唉。但似仍守古昔素樸的天帝觀矩桂，而以儒家稱(chēng)道歷史上之人帝相附會(huì)，于是有五天帝五人帝之強(qiáng)相配合痪伦，其說(shuō)淺陋而陷于迷信侄榴，實(shí)猶遠(yuǎn)不如皇古相傳素樸的宇宙論之較近情理。惟自戰(zhàn)國(guó)晚世网沾，下迄秦皇漢武之間癞蚕，道家新宇宙觀既確立，而陰陽(yáng)家言又不符深望辉哥，其時(shí)之儒家桦山，則多采取道家新說(shuō)，旁及陰陽(yáng)家而更務(wù)為變通修飾醋旦，以求融會(huì)于孔孟以來(lái)傳統(tǒng)之人生論恒水，而儒家面目亦為之一新。予嘗謂當(dāng)目此時(shí)期之儒家為新儒饲齐，以示別于孔孟一派之舊儒钉凌，而其主要分辨，即在其宇宙論方面捂人。至于人生論之舊傳統(tǒng)御雕，則殊無(wú)所大異于以前也。

故論戰(zhàn)國(guó)晚世以迄秦皇漢武間之新儒滥搭，必著眼于其新宇宙觀之創(chuàng)立酸纲。又必著眼于其所采老莊道家之宇宙論而重加彌縫補(bǔ)綴以曲折會(huì)合于儒家人生觀之舊傳統(tǒng)。其镕鑄莊老激烈破壞之宇宙論瑟匆，以與孔孟中和建設(shè)之人生論凝合無(wú)間福青，而成為一體，實(shí)此其間新儒家之功績(jī)也。

予論此時(shí)期之新儒无午，以《易傳》與《小戴禮記》中諸篇為代表媒役。蓋《易傳》、《小戴》諸篇之產(chǎn)生宪迟，大率正在此期酣衷。請(qǐng)即專(zhuān)就此二書(shū)中之新宇宙觀，觀其所以與孔孟傳統(tǒng)人生理論如何融凝合拍之處次泽，以為吾說(shuō)之證成穿仪。

古代素樸的宇宙論，以天帝百神為之主意荤，而道家思想則破帝蔑神啊片，歸極于自然，偏傾于唯物玖像。今《易傳》與《小戴禮記》中之宇宙論紫谷，亦正大率近似乎主自然與唯物者。古籍捐寥、《詩(shī)》《書(shū)》凡言天笤昨，即猶言上帝。天帝至尊握恳，創(chuàng)制萬(wàn)物瞒窒，不與物為伍。即《論》乡洼、《孟》言天亦然崇裁，亦不與物為伍。及莊周束昵、老聃書(shū)拔稳，乃始天地并言，則天亦下儕于地為一物妻怎，與上世天帝至尊創(chuàng)制萬(wàn)物之意迥別矣∨⑶福《易傳》逼侦、《戴記》亦每天地并言，如曰：

“天尊地卑腰耙，乾坤定矣榛丢。”

“法象莫大乎天地挺庞∥蓿”(《易傳》)

“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)∫从悖”(《樂(lè)記》)

“致中和然走，天地位焉，萬(wàn)物育焉戏挡∩秩穑”(《中庸》)

此類(lèi)不勝盡舉。此《易傳》褐墅、《戴記》中之宇宙觀拆檬，接近道家，異于上世之證妥凳，一也竟贯。

天既與地為伍，下儕于一物逝钥，則彼蒼者天屑那，與塊然者地亦無(wú)以異。天帝之創(chuàng)制不存晌缘，宇宙何由而運(yùn)轉(zhuǎn)齐莲，種物何由而作始乎？此在莊周磷箕、老聃选酗，則曰是特一氣之聚散耳。陰陽(yáng)家承之岳枷，始詳言一氣之分而為陰陽(yáng)芒填，陰陽(yáng)之轉(zhuǎn)而為四時(shí)，散而為五行空繁。陰陽(yáng)家宇宙論之前一段殿衰，明承道家來(lái)。其后一段五德終始盛泡，五人帝闷祥，始配合之于儒家言“了校《周易》上下經(jīng)凯砍，本不言陰陽(yáng)，《十傳》始言陰陽(yáng)拴竹。故曰“《易》以道陰陽(yáng)”悟衩，其實(shí)乃據(jù)《十傳》言。其言陰陽(yáng)栓拜，即天地也座泳』菸簦《戴記》亦每以陰陽(yáng)四時(shí)五行與天地并言，此皆兼承道家與陰陽(yáng)家挑势，而頗以道家為主镇防，其勝于陰陽(yáng)家而得目為新儒者在此。故凡其言天地陰陽(yáng)薛耻，則皆以指其為一氣之積與化而已营罢。故《易傳》曰：

“乾，陽(yáng)物也饼齿。坤饲漾，陰物也÷聘龋”

又曰：

“廣大配天地考传，轉(zhuǎn)變配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月证鸥×爬悖”

又曰：

“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)枉层∪郑”

而《戴記》則謂

“禮之大體，體天地鸟蜡，法四時(shí)膜赃，則陰陽(yáng)，順人情揉忘√”(《喪服四制》)

又曰：

“人者，其天地之德泣矛，陰陽(yáng)之交疲眷，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也您朽】袼浚”

又曰：

“人者，天地之心哗总，五行之端也几颜。圣人作，必以天地為本魂奥，以陰陽(yáng)為端菠剩，以四時(shí)為柄易猫，鬼神以為徒耻煤，五行以為質(zhì)。”

又曰：

“夫禮哈蝇，必本于太一棺妓，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)炮赦，變而為四時(shí)怜跑，列而為鬼神》涂保”

又曰：

“天秉陽(yáng)性芬，垂日星，地秉陰剧防，竅于山川植锉，播五行于四時(shí)∏途校”(《禮運(yùn)》)

凡此皆并言天地陰陽(yáng)四時(shí)五行俊庇，以見(jiàn)天地亦不過(guò)為陰陽(yáng)四時(shí)五行，為一種畸物的鸡挠，即謂其偏傾于物質(zhì)自然現(xiàn)象辉饱，而不認(rèn)有所謂超萬(wàn)物之上而創(chuàng)制萬(wàn)物之天帝，此又《易傳》拣展、《戴記》之宇宙觀彭沼，接近道家，異于上世之證瞎惫，二也溜腐。

《易傳》、《戴記》采取道家陰陽(yáng)氣化畸物的自然的宇宙觀瓜喇，既如上述挺益。而《易傳》、《戴記》中之人生論乘寒，則確乎猶是儒家正統(tǒng)望众。儒家論人生，近于畸神畸性的伞辛，偏傾于人文的烂翰，人類(lèi)心靈之同然，而異于專(zhuān)主自然者而言蚤氏。其精神意味甘耿，與道家畸物的自然的宇宙觀，捍格不相入竿滨。而儒家思想佳恬，又貴乎天人之融合一致捏境，此則在道家亦然。凡中國(guó)思想之主要精神毁葱，蓋無(wú)不然垫言。故曰：

“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道倾剿】昶担”

又曰：

“乾坤其易之蘊(yùn)耶：乾坤成列，而易行乎其中矣前痘。乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)易凛捏，易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣芹缔】”(《易傳》)

此言易道與天地融合也。其言禮猶其言易乖菱，故曰：

“天尊地卑坡锡，君臣定矣。卑高以陳窒所，貴賤位矣鹉勒。動(dòng)靜有常，大小殊矣吵取。方以類(lèi)聚禽额，物以群分，則性命不同矣皮官。在天成象脯倒，在地成形，如此則禮者天地之別也捺氢。天氣上齊藻丢，地氣下降，陰陽(yáng)相摩摄乒，天地相蕩悠反，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨馍佑，動(dòng)之以四時(shí)斋否，暖之以日月，而百化興焉拭荤，如此則樂(lè)者天地之和也茵臭。”(《樂(lè)記》)

此節(jié)言禮樂(lè)與天地合一舅世，即承《易傳》言易道與天地合一之義旦委，而語(yǔ)句亦多襲之《易傳》踊沸，可證《戴記》文字多有出《易傳》后者，故特舉以為例社证。又曰：

“賓主，象天地也评凝。介饌追葡，象陰陽(yáng)也。三賓奕短，象三光也宜肉。讓之三也，象月之三日而成魄也翎碑。四面之坐谬返，象四時(shí)也∪砧荆”(《鄉(xiāng)飲酒義》)

此言制禮者效法天地之自然遣铝，亦禮與天地合一之義±蚯埽《易傳》言易者象也酿炸，此又蹈襲其說(shuō)≌羌剑可證當(dāng)時(shí)言《禮》本天地填硕，多自《易》本天地之說(shuō)來(lái)。此言禮樂(lè)與天地融合鹿鳖，猶《易傳》言易與天地融合扁眯。而凡言禮與言易，其意皆求統(tǒng)包人生之全體翅帜。故其言天道姻檀，雖大體承襲道家所創(chuàng)畸物的自然的宇宙論，而必加以一番修正與變動(dòng)涝滴，然后可以與儒家傳統(tǒng)人生論欣合無(wú)間施敢，此正《易傳》與《戴記》在古代思想史上貢獻(xiàn)之所在也。

故《易傳》與《戴記》之宇宙論狭莱，實(shí)為晚周以迄秦皇漢武間儒家所特創(chuàng)僵娃，又另自成為一種新的宇宙論。此種新宇宙論腋妙，大體乃采用道家特有之觀點(diǎn)默怨，而又自加以一番之修飾與改變，求以附合儒家人生哲學(xué)之需要而完成骤素。今請(qǐng)?jiān)偌s略述說(shuō)之如次：

莊老道家所創(chuàng)之宇宙觀匙睹，可稱(chēng)為氣化的宇宙觀愚屁，以其認(rèn)宇宙萬(wàn)物皆不過(guò)為一氣之轉(zhuǎn)化也『勖剩《易傳》霎槐、《戴記》承其說(shuō)，而又別有進(jìn)者梦谜，即就此一氣之轉(zhuǎn)化丘跌，而更指出其不息與永久之一特征是也⊙渥《易傳》曰：

“一陰一陽(yáng)之謂道闭树，繼之者善也，成之者性也荒澡”ㄈ瑁”

此所謂一陰一陽(yáng)，即指陰陽(yáng)之永久迭運(yùn)而不息也单山。故言可大碍现，必兼可久。言富有米奸，必言日新鸵赫。繼之成之，皆言一化之不息躏升。而宇宙自然之意義與價(jià)值亦即在此不息不已有繼有成中見(jiàn)辩棒。而《戴記》闡此尤詳盡∨蚴瑁《祭義》云：

“禮樂(lè)不可斯需去身一睁，致樂(lè)以治心，則易直子諒之心油然生矣佃却。易直子諒之心生則樂(lè)者吁，樂(lè)則安，安則久饲帅，久則天复凳，天則神。天則不言而信灶泵，神則不怒而威育八。”

此謂天之所以為天赦邻，神之所以為神髓棋，皆由其久而后成也。《哀公篇問(wèn)》尤明言之按声。

“哀公曰‘敢問(wèn)君子何貴乎天道也’膳犹，孔子曰：‘貴其不已，如日月之東西相從而不已也签则，是天道也须床。無(wú)為而物成，是天道也渐裂。已成而明豺旬，是天道也⌒疽澹’”

夫無(wú)為而物成，斯乃道家所喜言妻柒，然所以無(wú)為而能物成者扛拨，則胥此不已與久者為之。若茍忽焉而即已举塔，倏焉而不久裆熙，則將無(wú)為而物不成矣懂缕。道家喜言無(wú)為而物成，儒家又必言物之已成而明，而物之所以已成而得明者鞭光，又胥此不已與久者為之也。若茍忽焉而即已竭恬，倏焉而不久脉顿，則物雖成而即毀，終將昧昧晦晦拔第，雖成猶無(wú)成也咕村，又何以得粲然著明，以為法于天下蚊俺，可傳于后世乎懈涛？是則芒乎茍乎，雖已成而不明也泳猬。

論此尤詳盡者為《中庸》批钠。《中庸》之言曰：

“不息則久得封，久則征埋心，征則悠遠(yuǎn)。悠遠(yuǎn)則博厚忙上，博厚則高明踩窖。博厚所以載物也，高明所以覆物也晨横，悠久所以成物也洋腮。博厚配地箫柳，高明配天，悠久無(wú)疆啥供。如此者悯恍，不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變伙狐，無(wú)為而成涮毫。天地之道，可一言而盡也贷屎，其為物不貳罢防，則其生物不測(cè)“χ叮《詩(shī)》云：‘維天之命咒吐，于穆不已∈艋’蓋曰天之所以為天也恬叹。於乎丕顯，文王之德之純同眯，蓋曰文王之所以為文也绽昼，純亦不已⌒胛希”

此極言天地之道之盡于不已而久也硅确。博厚所以載，高明所以覆明肮，而茍非悠久疏魏，則物且無(wú)以成。物之不成晤愧，而天覆地載又何施焉大莫？故知天地之道，盡乎此不息不已之久也官份。而提出此久字者只厘，可謂《老子》已先于《中庸》。

此不息不已之久舅巷，《中庸》又特指而名之曰誠(chéng)羔味。故曰：

“至誠(chéng)無(wú)息∧朴遥”

又曰：

“誠(chéng)者赋元，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物「橥梗”

又曰：

“誠(chéng)者媚值，天地之道也。自誠(chéng)明护糖，謂之性褥芒。自明誠(chéng)，謂之教嫡良。誠(chéng)則明矣锰扶，明則誠(chéng)矣∏奘埽”

又曰：

“誠(chéng)則形坷牛，形則著，著則明很澄，明則動(dòng)京闰，動(dòng)則變，變則化痴怨，惟天下至誠(chéng)為能化忙干∑饔瑁”

道家論宇宙萬(wàn)物最喜言化浪藻。然其言曰：

“方生方死，方死方生乾翔“”

“方將化，烏知不化反浓。方將不化萌丈，烏知已化±自颍”

則其言化也辆雾，倏焉忽焉，馳焉驟焉月劈，其間若不容有久度迂。《易傳》猜揪、《戴記》之觀化則異是惭墓。蓋觀化而得其久，得其化之不易不已之久而姐，而特名之曰誠(chéng)腊凶。而后此宇宙之意義與價(jià)值亦從而變。惟其觀化也而疑若不容有久，故常疑大化之若毗于為虛無(wú)钧萍。既虛且無(wú)褐缠，又烏見(jiàn)其有誠(chéng)？惟其觀化而得其不息不已之久划煮，故常主大化之為實(shí)有送丰。實(shí)與有者皆誠(chéng)也。此《戴記》之論宇宙弛秋，所由絕異于莊周老聃者也器躏。而《孟子》之言誠(chéng)與明，則又先于《中庸》蟹略。

《易傳》頗不言誠(chéng)登失，顧其指名此不息不已之久者，即所謂易也挖炬。故曰：

“闔戶為之坤揽浙，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變意敛，往來(lái)不窮謂之通馅巷。”

一闔一辟草姻，往來(lái)不窮钓猬，此即易道之不息不已也。又曰：

“乾坤其易之蘊(yùn)邪撩独，乾坤成列而易主乎其中矣敞曹。乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)易，易不可見(jiàn)综膀，則乾坤或幾乎息矣澳迫。”

此謂易即乾坤也剧劝。又曰：

“乾橄登，天下之至健也。坤讥此，天下之至順也拢锹。”

至健之與至順暂论，即所以成其為不息不已之久者也面褐。又曰：

“夫乾，確然示人易矣取胎。夫坤展哭，頹然示人簡(jiǎn)矣湃窍。”

其確然頹然以示人者匪傍，此即所以成其為誠(chéng)而明也您市。故《易系》與《中庸》，其論宇宙大化役衡，殆所謂同歸而殊途茵休，一致而百慮也。

天地之化既悠久而不息手蝎，至誠(chéng)而實(shí)有榕莺，不如莊周老聃氏之所主，若為倏忽而馳驟棵介，虛無(wú)而假合钉鸯。《老子》書(shū)出莊周后邮辽，其思路已為《易》唠雕、《庸》與《莊子》問(wèn)之過(guò)渡，不如莊書(shū)之徹底破壞吨述，此當(dāng)別論岩睁，此處姑略言之。則試問(wèn)此悠久不息至誠(chéng)實(shí)有之化揣云，又何為乎捕儒？《易傳》、《戴記》特為指名焉曰：

“凡天地之化之所為者灵再，亦曰生與育而已肋层∫隗裕”

故《易傳》曰：

“天地之大德曰生翎迁。”

又曰：

“生生之謂易净薛⊥衾疲”

《中庸》則曰：

“贊天地之化育∷喟荩”

又曰：

“知天地之化育痴腌。”

曰：

“天地位燃领，萬(wàn)物育士聪。”

又曰：

“天地之道可一言而盡猛蔽，其為物不貳剥悟，故其生物不測(cè)灵寺。”

曰：

“萬(wàn)物并育而不相害区岗，道并行而不相悖略板。”

“誠(chéng)者自成也慈缔，而道自道也叮称。誠(chéng)者，非自成而已也藐鹤，所以成物也瓤檐。”

《易傳》又言之曰：

“范圍天地之化而不過(guò)娱节，曲成萬(wàn)物而不遺距帅。”

又曰：

“夫易括堤，開(kāi)物成務(wù)碌秸，冒天下之道，如斯而已者也悄窃〖サ纾”

《戴記》又言之曰：

“天時(shí)有生也，地理有宜也轧抗，人官有能也恩敌，物曲有利也『崦模”(《禮器》)

“天道無(wú)為而物成纠炮。”(《哀公問(wèn)》)

又曰：

“風(fēng)霆流行灯蝴，庶物露生恢口。”(《孔子閑居》)

凡此所謂生育開(kāi)成穷躁，即天地不息不已悠久至誠(chéng)之化之所有事耕肩。自莊周言之，則曰：

“浸假而化予之右臂以為彈问潭，浸假而化予之尻以為輪猿诸。”

自老聃言之狡忙，則曰：

“天地不仁梳虽，以萬(wàn)物為芻狗≡肿拢”

蓋莊老言化窜觉，皆倏忽而馳驟是复，虛無(wú)而假合，雖天地?zé)o所用心焉竖螃，此所以謂之自然也淑廊。《易傳》特咆、《戴記》言化季惩，則有其必具之征，與其所必至之業(yè)腻格。此征與業(yè)為何画拾？曰生曰育曰開(kāi)曰成是也。故雖亦無(wú)為而自然菜职，而可以見(jiàn)天地之大德矣青抛。故《中庸》曰：

“小德川流，大德敦化酬核，此天地之所以為大也蜜另。茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之嫡意【俟澹”

故《易傳》、《戴記》之言化蔬螟，主于生而謂之德此迅，其所以絕異于莊周老聃氏之言者又一也。

顧《易傳》旧巾、《戴記》言化耸序，雖曰有生育開(kāi)成之大德，亦非謂有仁慈創(chuàng)制之上帝鲁猩】补郑《中庸》曰：

“成者自成也，而道自道也绳匀∮蠓蓿”

又曰：

“無(wú)為而成炸客〖部茫”

《哀公問(wèn)》亦云：

“天道無(wú)為而自成”韵桑”

《易傳》亦言之曰：

“乾主大始是尔，坤作成物】觯”

故天地何自始拟枚，即始于天地至健之性薪铜。天地何由成，即成于天地至順之德恩溅。曰：

“天地之大德曰生隔箍。”

大德猶言常性脚乡。凡天地之生成化育蜒滩，此皆天地之自性而自命之。故曰：

“一陰一陽(yáng)之謂道奶稠，繼之者善也俯艰，成之者性也⌒慷”(《易傳》)

又曰：

“天命之謂性竹握，率性之謂道，修道之謂教辆飘±卜”(《中庸》)

凡《易傳》、《戴記》之所謂性蜈项，猶莊周老聃之所謂自然昧甘。天地自有此性，故天地自成此道战得〕浔撸《易傳》曰“天地設(shè)位而易行乎其中矣。成性存存常侦，道義之門(mén)”浇冰，此之謂也。往者莊周老聃自然的宇宙觀聋亡，至是遂一變而為秦漢以下儒家德性的宇宙觀肘习，亦可謂之性能的宇宙觀，此又《易傳》坡倔、《戴記》之功也漂佩。

故天地一大自然也。天地既不賦有神性罪塔，亦不具有人格投蝉，然天地實(shí)有德性。萬(wàn)物亦然征堪。萬(wàn)物皆自然也瘩缆，而萬(wàn)物亦各具德性。(即各具其必有之功能) 言自然佃蚜，不顯其有德性庸娱。言德性着绊，不害其為自然。自然之德性奈何熟尉？曰不息不已之久归露。曰至健至順之誠(chéng)。曰生成化育之功斤儿。此皆自然之德性也靶擦。以德性觀自然，此為《易傳》雇毫、《戴記》新宇宙論之特色玄捕，所以改進(jìn)道家畸物的自然宇宙論以配合于儒家傳統(tǒng)的人文德性論者，即在籀出此自然所本具之德性棚放，以與人事相會(huì)通也枚粘。

天人之際，所以為之溝貫而流行其間者飘蚯，則有鬼神焉馍迄，此上世素樸的宇宙論則然也。人死為鬼或?yàn)樯窬种瑁镏婀鍌ゴ蠓浅Ｌ爻稣吲嗜Γ缟酱ê雍Ｖ?lèi)，亦各有神峦甩。以上帝為萬(wàn)物之造主赘来，而萬(wàn)物則變?yōu)楣砩瘢曰貧w于上帝凯傲。自道家自然的畸物的宇宙論既出犬辰，上帝失其存在，鬼神亦不復(fù)有冰单。天地皆一物幌缝，人死曰物化。大化渾淪诫欠，既不見(jiàn)有生死涵卵，更何論于死后之鬼神。然世界既無(wú)鬼神荒叼，則人生短促轿偎，物各散殊，天人死生物我之際甩挫，更無(wú)溝貫流通之妙存乎其間贴硫。孰主張是，孰綱維是伊者，此皆氣化之偶然英遭，而其勢(shì)轉(zhuǎn)將無(wú)異于機(jī)械之必然，此與儒家人文的德性的觀點(diǎn)大悖亦渗。故《易傳》挖诸、《戴記》言宇宙，雖不言天帝造物法精，而尚主有鬼神多律。惟其所謂鬼神者，亦如其言天地搂蜓，僅為德性的狼荞，而非人格的。鬼神亦為自然氣化中所本具之兩種德性帮碰∠辔叮《易傳》、《戴記》中之鬼神論殉挽，實(shí)為其宇宙論中至關(guān)重要之一部分丰涉，抑且為其宇宙論與人生論所由融通透洽至關(guān)重要之一部分，是又不可以不兼論也斯碌。

《易傳》曰：

“易與天地準(zhǔn)一死，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文傻唾，俯以察于地理投慈，是故知幽明之故。原始反終冠骄，故知死生之說(shuō)逛裤。精氣為物，游魂為變猴抹，是故知鬼神之情狀带族。”

氣字由莊老始言之蟀给，精字亦然蝙砌。《老子》所謂“其中有精跋理，其精甚真”是也择克。此皆分析宇宙萬(wàn)物之最后成分，而名之曰精與氣前普《切希《易傳》精氣為物之說(shuō)，顯襲諸莊老。而游魂為變骡湖，則《易傳》作者自足成之贱纠。朱子曰：

“陰精陽(yáng)氣，聚而成物响蕴，神之伸也谆焊。魂游魄降浦夷，散而為變辖试，鬼之歸也∨”

是則鬼神即陰陽(yáng)之變化罐孝，一氣之聚散。故張橫渠曰：

“鬼神者肥缔，二氣之良能也莲兢。”

宋儒張辫继、朱論鬼神怒见，皆承《易》義，與往古素樸的鬼神觀不同姑宽。而論鬼神之義最明備者遣耍，則在《戴記》之《祭義》篇。

“宰我曰：吾聞鬼神之名炮车，不知其所謂舵变。子曰：氣也者，神之盛也瘦穆。魄也者纪隙，鬼之盛也。合鬼與神扛或，教之至也绵咱。眾生必死，死必歸土熙兔，此之謂鬼悲伶。骨肉斃于下陰，為野土住涉，其氣發(fā)揚(yáng)于上麸锉，為昭明焄蒿凄愴。此百物之精也舆声，神之著也花沉。”

朱子曰：

“昭明是光耀底，乃光景之屬碱屁。焄蒿是袞然底磷脯，其氣蒸上，感觸人者忽媒。凄愴是凜然底争拐，乃人精神悚然腋粥，如《漢書(shū)》所謂神君至其風(fēng)肅然之意晦雨。”

又曰：

“以一氣言隘冲，則鬼者陰之靈也闹瞧。神者陽(yáng)之靈也。以一氣言展辞，則至而伸者為神奥邮，反而歸者為鬼。其實(shí)一物而已罗珍∏⑾伲”

又曰：

“精氣就物而言，魂魄就人而言覆旱，鬼神離乎人而言蘸朋。”

此處朱子說(shuō)鬼神離乎人而言扣唱，即言鬼神非有人格性也藕坯。又曰：

“天地公共底謂之鬼神≡肷常”

又曰：

“鬼神蓋與天地通炼彪。”

此即謂鬼神之為鬼神，乃彌綸周浹于天人物我死生之間鸡号，而為之實(shí)體愧口，為之共性。故就物而言則為精氣喜爷。《易傳》曰“精氣為物”旭咽。精猶質(zhì)也贞奋。精乃氣之至精微者，因其至精穷绵，遂若有質(zhì)轿塔。是精氣猶言氣質(zhì)也。惟此所謂氣質(zhì)，與宋儒所言氣質(zhì)微異勾缭。因宋儒朱揍障、張言氣質(zhì)，已落于粗言之俩由。而《易傳》之言精氣毒嫡，則并無(wú)鄙視氣質(zhì)之意。物必賦有氣質(zhì)幻梯，乃始成其為物兜畸。而就人而言則曰魂魄〉馍遥魂指氣言咬摇，魄指精言。合魂與魄而成為人煞躬，猶之合精與氣而成為物也肛鹏。《禮運(yùn)》曰：

“體魄則降恩沛，知?dú)庠谏显谌拧！?/p>

蓋謂人之死雷客，體魂則降而下芒珠，知?dú)鈩t升而上。其降而下者佛纫，即所謂骨肉死于下陰妓局，為野土者也。其升而上者呈宇，乃其人生前之知?dú)夂门溃此^發(fā)揚(yáng)于上，為昭明焄蒿凄愴者也甥啄〈媾冢《郊特牲》亦曰：

“魂氣歸于天，形魄歸于地蜈漓，故祭穆桂，求諸陰陽(yáng)之義也∪谒洌”

凡物莫不具精氣享完，凡人莫不具魂魄。精氣魂魄有额，其實(shí)則為一物般又。即鬼神是也彼绷。如是則豈不無(wú)我無(wú)物，無(wú)生無(wú)死茴迁，而通為一體寄悯，此一體即所謂之鬼神。鬼神即陰陽(yáng)也堕义。故求之鬼神猜旬，亦求之陰陽(yáng)而已。鬼神何以能有感通之德倦卖，因其本在陰陽(yáng)一體之內(nèi)洒擦，豈有不相感通。故人之死糖耸，實(shí)非澌滅而無(wú)在也秘遏。其形魄歸于地丘薛，骨肉蔽于下陰為野土嘉竟。人體生于天地萬(wàn)物而仍歸于天地萬(wàn)物，故曰鬼洋侨，鬼者歸也舍扰。既謂之歸，其非澌滅無(wú)存可知希坚。然人為萬(wàn)物之靈边苹，方其生時(shí)，有知?dú)庋刹蒙＜捌渌劳龈鍪蝗羝渲獨(dú)庖嘞o(wú)存矣，不知其仍升浮發(fā)揚(yáng)于上聊疲，而使生者感其昭明焄蒿凄愴茬底。則死者之知?dú)猓瑢?shí)亦仍存于天地間获洲，而有其靈通感召之作用者阱表。此意《中庸》言之最透徹，曰：

“鬼神之為德也贡珊，其盛矣乎最爬！視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞门岔，體物而不可遺爱致。”

朱子說(shuō)之曰：

“鬼神無(wú)形無(wú)聲寒随，然物之始終糠悯，莫非陰陽(yáng)合散之所為胯努，是其為物之體而物所不能遺也》攴溃”

曰鬼神之為德叶沛，猶言其性情功能。不僅死者之骨肉忘朝，仍有其性能存于天地之間灰署。即死者之知?dú)猓嘤衅湫阅苤嬗谔斓刂g局嘁，而永不澌滅溉箕。此可見(jiàn)秦漢間儒家言鬼神，亦就其陰陽(yáng)而指其德性言之悦昵。今謂其宇宙論乃是一種德性的宇宙論肴茄，則其鬼神論亦是一種德性的鬼神論。不必實(shí)有鬼神之人格但指，而實(shí)有鬼神之德性寡痰。此種德性，彌綸周浹于天地萬(wàn)物之中棋凳，而即為天地萬(wàn)物之實(shí)體拦坠，此即謂萬(wàn)物莫勿具此德性也。而就此德性觀之剩岳，則更無(wú)所謂物我死生天人之別贞滨。物我死生天人之別，皆屬表面拍棕。論其內(nèi)里晓铆，則莫非以具此德性而始成為物我死生天人。故物我死生天人至此便融成一體绰播，一切皆無(wú)逃于此體之外骄噪，故曰鬼神體物而不可遺也。惟其體物而不可遺幅垮，故使人覺(jué)其洋洋乎腰池，如在其上，如在其左右忙芒。蓋盈天地莫非此一種鬼神之體之德性所流動(dòng)而充滿示弓，而人亦宇宙中萬(wàn)物之一物，亦自具此體呵萨，具此德性奏属。而人之為人，尤為天地萬(wàn)物中之最靈潮峦。故人之于鬼神囱皿，其相感應(yīng)靈通為尤著勇婴。故人與鬼神自能在同一體同一德性上相感格相靈應(yīng)，此種感格靈應(yīng)之驗(yàn)嘱腥，則在人之祭祀之時(shí)尤為親切而昭著耕渴。此義在《戴記·祭義》、《祭統(tǒng)》諸篇發(fā)揮至明備齿兔〕髁常《禮運(yùn)》亦言之曰：

“人者，其天地之德分苇，陰陽(yáng)之交添诉，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也医寿±父埃”

其實(shí)此處所謂天地鬼神五行，亦莫非陰陽(yáng)靖秩，亦莫非一氣之化须眷，此即道家氣化的宇宙論之所創(chuàng)，惟秦漢間儒家于此陰陽(yáng)一氣之化之中盆偿，而指出其一種不息不已之性能柒爸，而目之曰誠(chéng)。又于此陰陽(yáng)一氣之化之中而指出其一種流動(dòng)充滿感格靈應(yīng)之實(shí)體而稱(chēng)之曰鬼神事扭，故人生即一誠(chéng)之終始，亦即一鬼神之體之充周而浹洽乐横。故曰：

“人者求橄，鬼神之會(huì)∑瞎”

然則又何待于人之死而后始見(jiàn)其有所謂鬼神哉罐农。《易傳》所謂“通乎晝夜之道而知”催什，所謂“幽明之故涵亏，死生之說(shuō)，鬼神之情狀”蒲凶，皆當(dāng)由此參之气筋。故《禮運(yùn)》又言之，曰：

“禮必本于天旋圆，殽于地宠默，列于鬼神×榍桑”

《禮器》亦言之搀矫，曰：

“禮也者抹沪，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)瓤球，順于鬼神融欧，合于人心∝韵郏”

《樂(lè)記》又言之蹬癌，曰：

“樂(lè)者敦和，率神而從天虹茶。禮者別宜逝薪，居鬼而從地。故圣人作樂(lè)以應(yīng)天蝴罪，制禮以配地董济。禮樂(lè)明備，天地官矣要门÷采觯”

又曰：

“禮樂(lè)之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽(yáng)而通乎鬼神欢搜》夂溃”

又曰：

“禮樂(lè)(亻負(fù))大地之情，達(dá)神明之德炒瘟〈挡海”

凡此皆當(dāng)時(shí)禮家所由謂惟禮可以盡人道，通鬼神疮装，而合天地之所以然也缘琅。故《祭義》又曰：

“因物之精，制為之極廓推，明命鬼神刷袍，以為黔首則。百眾以畏樊展，萬(wàn)民以服呻纹。”

夫謂之明命鬼神专缠，猶其謂制禮作樂(lè)雷酪。要之為一事，而特以名之曰鬼神而已藤肢。故必謂鬼神為實(shí)有者固非太闺，必謂鬼神為實(shí)無(wú)者，亦未然也嘁圈。鬼神即陰陽(yáng)省骂，即陰陽(yáng)之德性與實(shí)體蟀淮，而就其特具感通靈應(yīng)之跡者而明命之曰鬼神。盈天地钞澳，莫非鬼神之體之所充周而流動(dòng)怠惶。若非明于鬼神之道，則何由知天地之所以為天地轧粟，而物我死生天人之際策治，亦將捍格難通，不明其一體之所在兰吟。而如《禮運(yùn)》所謂圣人耐以天下為一家通惫，中國(guó)為一人者，亦必?zé)o由以至混蔼。故欲明天地之全體與大德履腋，不可不通鬼神之真義。而禮者惭嚣，即所以事鬼神而求有以通之之道也遵湖。則又無(wú)惑乎當(dāng)時(shí)儒家之所以尊言夫禮矣。凡此皆秦漢問(wèn)儒家所以言鬼神之大道也晚吞。以此較之上世素樸的鬼神論延旧，其違越固已甚遠(yuǎn)，此《易傳》槽地、《戴記》采用道家新說(shuō)迁沫，轉(zhuǎn)進(jìn)以飾儒義之又一端也。

《易傳》闷盔、《戴記》時(shí)亦不兼舉鬼神而特單稱(chēng)之曰神弯洗。凡其言神，即猶之言鬼神也逢勾。《易傳》云：

“神無(wú)方而易無(wú)體藐吮∧绻埃”

夫鬼神尚無(wú)方所，更何論于人格性谣辞，神只是天地造化之充周流動(dòng)而無(wú)所不在者迫摔。故又曰：

“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神∧啻樱”

曰：

“知變化之道者句占，其知神之所謂乎∏担”

又曰：

“窮神知化纱烘，德之盛也杨拐。”

又曰：

“惟神也擂啥，故不疾而速哄陶，不行而至〔负”

凡此皆以陰陽(yáng)氣化言神也屋吨。天地萬(wàn)物即陰陽(yáng)氣化之所由生，故曰：

“神者山宾，妙萬(wàn)物而為言者也至扰。”(《說(shuō)卦》傳)

《老子》曰：

“玄之又玄资锰，眾妙之門(mén)敢课。”

言妙萬(wàn)物即猶言眾妙台妆◆崦停《老子》所謂玄之又玄者，必歸極之于無(wú)接剩。故曰：

“常無(wú)切厘，欲以觀其妙“萌保”《易傳》

則以此妙萬(wàn)物者為神疫稿。《易傳》之言神鹃两，相當(dāng)于《老子》之言無(wú)遗座，而意義迥殊。故道家謂之化俊扳，而儒家則轉(zhuǎn)言之曰生途蒋。道家謂之無(wú)，儒家又轉(zhuǎn)言之曰神馋记。而又曰“神無(wú)方而易無(wú)體”号坡，則神者，豈不妙無(wú)以為之神者耶梯醒】矶眩《樂(lè)記》亦言：

“樂(lè)則安，安則久茸习，久則天畜隶，天則神。天則不言而信，神則不怒而威籽慢〗牛”(《祭義》亦云。)

若以天為自然嗡综，則神亦自然也乙帮。故道家言無(wú)與自然，儒家則轉(zhuǎn)言之曰神极景。即據(jù)儒道兩家所運(yùn)用名字之變察净，可見(jiàn)其觀念之不同。而儒道兩家精神所在盼樟，亦大可由此判矣氢卡。《易傳》又或不單言神而兼言神明晨缴，如曰：

“以體天地之撰译秦，以通神明之德』魍耄”

又曰：

“以通神明之德筑悴，以類(lèi)萬(wàn)物之情∩酝荆”

此皆證神明即為天地與萬(wàn)物阁吝，亦胥由其德性以言也。

故陰陽(yáng)氣化械拍，猶是此陰陽(yáng)氣化也突勇。道家則視之為倏忽馳驟，虛無(wú)假合焉坷虑。儒家則視之為不息不已甲馋，至誠(chéng)實(shí)有焉。道家視之為至無(wú)迄损，儒家視之為至神定躏，此一異也。故誠(chéng)與神芹敌，為晚周儒家觀化之兩大概念共屈。誠(chéng)與神，皆化也党窜。誠(chéng)言其不息不已，神言其變化不測(cè)借宵。誠(chéng)與神幌衣，皆天地大化之所以為化，亦即此大化所具有之德性。故若名道家所主為畸物的宇宙論豁护，則此新儒家之所持哼凯，當(dāng)名之為畸神的宇宙論，即德性的宇宙論楚里，或性能的宇宙論断部。即以德性一元而觀宇宙，故可謂是德性的一元論班缎『猓或性能的一元論。人生亦氣化中一事达址，求所以通物我死生天人于一化者蔑祟，亦惟此至誠(chéng)之性與至神之體。故曰：

“天行健沉唠，君子以自強(qiáng)不息疆虚。”

又曰：

“誠(chéng)者天之道满葛，誠(chéng)之者人之道径簿。維天之命，於穆不已嘀韧。而文王之所以為文篇亭，純亦不已∪槎辏”

凡秦漢間新儒家所謂之天人合德暗赶，人生與宇宙之所由以融成一體者，亦本此至誠(chéng)至神之德性肃叶。此為《易》道蹂随，亦即為《禮》意。人之所由以通天德而達(dá)物情因惭，所由以交鬼神而合大道岳锁，亦胥由此至誠(chéng)之心以期夫此至神之感而已。故《易》之由卜筮蹦魔，《禮》之由祭祀激率，蓍龜之與醴牢，皆物也勿决。物為大化中之一物乒躺，猶人為大化中之一人，均之在大化之中低缩，俱為此至神之體至誠(chéng)之性之所包孕嘉冒。人茍具至誠(chéng)之心曹货，則雖蓍龜醴牢，可藉以通夫至神之域矣讳推。故不明鬼神之說(shuō)顶籽，將無(wú)以通于《易》道與《禮》意。而人茍非具一至誠(chéng)之心银觅，亦將無(wú)以明鬼神之情狀礼饱，即將無(wú)以通物我死生天人而為一。凡所以能通物我死生天人而為一者究驴，由其本在同一大化中镊绪，本具同一之德性。此種德性纳胧，直上直下镰吆，即體即用，彌綸天地跑慕，融通物我万皿，貫徹死生。故本于此種德性一元或性能一元之宇宙觀即成為德性一元或性能一元之人生觀核行±喂瑁《孟子》與《中庸》之所謂盡性，即持此種德性一元之人生觀者之所有事也芝雪。惟孟子當(dāng)時(shí)减余，道家氣化的新宇宙觀方在創(chuàng)始，孟子未必受其影響惩系，故孟子胸中之宇宙觀位岔，大體猶是上世素樸的傳統(tǒng)。因此《孟子》之所謂性堡牡，亦遂與《中庸》之所謂性抒抬，涵義廣狹，不全相符晤柄。此在本文擦剑，殊不能多所發(fā)揮，要之秦漢間儒家人生觀之大傳統(tǒng)芥颈，則猶承孔孟之舊惠勒，不過(guò)略變其宇宙觀，以求與道家后起之新義相配合爬坑。本文所欲論者纠屋，則暫止于此而已。

秦漢間儒家之人生觀盾计，其詳非茲篇所欲論巾遭。特亦有承襲道家觀點(diǎn)修飾改進(jìn)肉康，以自完其儒家之傳統(tǒng)者。其事頗有類(lèi)于上述灼舍，一若其改進(jìn)修飾道家之宇宙論以自適己用，則繼此猶可稍稍略述也涨薪。其著者如言變化骑素。道家喜言化，秦漢間儒家則繼而言變刚夺。蓋化純屬于自然献丑，而變則多主乎人力也∠拦茫《易傳》：

“化而裁之存乎變创橄。”

朱子曰：

“因自然之化而裁制之莽红，變之義也妥畏。”

故變化之辨安吁，即天人之別也醉蚁。《易傳》又曰：

“功業(yè)存乎變”鬼店，

是知變化之辨网棍，即功業(yè)與自然之辨也。道家尚自然妇智，故主言化滥玷。儒家重功業(yè)，則轉(zhuǎn)而主言變巍棱。而功業(yè)又貴其不悖乎自然惑畴，故變者不能悖化以為變拉盾，貴乎兇化之自然而裁制之所以成其變桨菜，此《易傳》言變之宗旨也∽狡《易傳》言變遂言動(dòng)倒得。《易傳》之言動(dòng)夭禽，乃又與道家之尚靜者異焉霞掺。故曰：

“以動(dòng)者尚其變《锴”

又曰：

“道有變動(dòng)菩彬〔埃”

曰：

“變動(dòng)以利言∑睿”

《易》既言變動(dòng)惨恭，又言變通。曰：

“通其變耙旦，使民不倦脱羡。神而化之，使民宜之免都★惫蓿”

“易窮則變，變則通绕娘，通則久脓规。”

又曰：

“化而裁之謂之變险领，推而行之謂之通侨舆。舉而措之天下之民謂之事業(yè)∠夏海”

又曰：

“通變之謂事态罪。通其變，遂成天地之文下面「淳保”

又曰：

“廣大配天地，變通配四時(shí)沥割『睦玻”

又曰：

“變通者，趣時(shí)者也机杜≈慕玻”

可見(jiàn)《易傳》言變通，猶其言變動(dòng)椒拗，皆主功業(yè)事為而言之似将。惟變必因化之自然，否則亦無(wú)由動(dòng)而通也蚀苛。

《易傳》主言變在验，以異乎道家之言化。又常言器堵未，以異乎道家之言物波丰。蓋物屬自然钟鸵，器則人為。道尚自然，儒言人事发框。圣人因物以制器，猶之因化以裁變。所由言之雖異，其所以為言則一也辨嗽。故曰：

“形而上者謂之道，形而下者謂之器想诅≌倥樱”

言器而不言物。物者純于自然来破，器則雖不離乎自然。亦不盡出于自然忘古。儒家不純以自然者為道徘禁，故曰：

“《易》有圣人之道四焉，制器者尚其象髓堪∷椭欤”

象即象其自然也。制器尚象干旁，即化而裁之之道也驶沼。又曰：

“備物致用，立成器以為天下利争群，莫大乎圣人回怜。”

又曰：

“君子藏器于身换薄，待時(shí)而動(dòng)玉雾，何不利之有。動(dòng)而不括轻要，是以出而有獲复旬，語(yǔ)成器而動(dòng)者也〕迥啵”

故知《易傳》言器驹碍，猶其言動(dòng)，亦皆主乎事為功業(yè)凡恍。又曰：

“闔戶謂之坤志秃，闕戶謂之乾，一闔一闕謂之變咳焚，往來(lái)不窮謂之通洽损，見(jiàn)乃謂之象，形乃謂之器革半，制而用之謂之法碑定，利用出入民咸用之謂之神流码。”

是知變通之與形器延刘，其本皆起于自然漫试，而又皆主于人事。其極則皆達(dá)于神碘赖，其要?jiǎng)t不離乎陰陽(yáng)氣化驾荣。然而與道家之純言夫陰陽(yáng)氣化以為畢宇宙之蘊(yùn)奧，窮人物之能事者普泡，有間矣播掷。此《易傳》之所以修飾改進(jìn)道家之說(shuō)之又一端也。

故《易傳》中之宇宙撼班，乃一至繁賾至變動(dòng)之宇宙也歧匈。故曰：

“言天下之至賾而不可惡，言天下之至動(dòng)而不可亂砰嘁〖”

人之處此宇宙，則貴乎能順應(yīng)此繁賾變動(dòng)者而裁制之矮湘，利用之斟冕，以達(dá)于宜而化。故曰：

“圣人有以見(jiàn)天下之賾缅阳，而擬諸其形容磕蛇，象其物宜。有以見(jiàn)天下之動(dòng)而觀其會(huì)通券时，以行其典禮孤里。擬之而后言，議之而后動(dòng)橘洞，擬議以成其變化捌袜。”

而人事之變化炸枣，則貴能與此至繁賾至變動(dòng)之宇宙虏等，相互欣合而無(wú)間。換言之适肠，則即其繁賾變動(dòng)者而繁賾變動(dòng)之焉是也霍衫。故曰：

“以體天地之撰，以通神明之德侯养《氐”

又曰：

“以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情∧”

其所謂通德類(lèi)情者麸俘，即求以合天人而融物我，必如是而后可以盡變化之妙惧笛，亦必如是而后可以窮運(yùn)用之宜从媚，亦必如是而后始完吾德性之全。故曰：

“精義入神患整，以致用也拜效。利用安身，以崇德也各谚〗艉叮”

在宇宙萬(wàn)物謂之神，在我謂之德昌渤。崇德即所以入神稻励，亦必能入神乃始為崇德。必如是愈涩，乃可以范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺加矛。必如是履婉，乃始可謂之崇德而廣業(yè)。此《易傳》論人生之大旨也斟览。

記禮者則即以《禮》意當(dāng)《易》道毁腿。故《戴記》言禮樂(lè)，同所以修飾改進(jìn)道家之論自然苛茂，與易家之論往往貌異而神肖已烤。而其論人生之最精邃最博大者，則莫如《中庸》妓羊】杈浚《中庸》曰：

“其次致曲。曲能有誠(chéng)躁绸。誠(chéng)則形裕循，形則著，著則明净刮，明則動(dòng)剥哑，動(dòng)則變，變則化淹父。惟天下至誠(chéng)為能化株婴。”

此即易家至繁賾而至變動(dòng)之人生論也暑认。夫萬(wàn)物既繁賾矣困介，今又曰各推致其一偏一曲焉大审。一偏一曲，正莊周之所卑逻翁，故曰：

“曲士常見(jiàn)笑于大方之家饥努。”

又曰：

“曲士不足以語(yǔ)道八回】崂ⅲ”

而《中庸》則謂推極一曲可以盡大方，此即所謂絮矩之道缠诅。此又儒道之一異也溶浴。《易》曰：

“化而裁之存乎變管引∈堪埽”

今《中庸》則謂變則化。蓋《易》主裁大化以成人事之變動(dòng)褥伴，而《中庸》則主由人事之變還以宣暢完成乎大化谅将。其實(shí)則天人合德，先天而天弗違重慢，后天而奉天時(shí)饥臂，二者之間固無(wú)大辨，所謂合外內(nèi)之道似踱，故時(shí)措之宜也隅熙。夫果以性之德言，則天人物我死生核芽，固皆周浹融洽而無(wú)間矣囚戚。故茍能有誠(chéng)，不僅內(nèi)之有以成已轧简，外之又有以成物驰坊。成己者，即所以盡己之性吉懊。成物者庐橙，亦所以盡物之性〗杷裕《中庸》又言之曰：

“惟天下至誠(chéng)為能盡其性态鳖。能盡其性，則能盡人之性恶导。能盡人之性浆竭，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育邦泄∩局希可以贊天地之化育，則可以與天地參矣顺囊〖∷鳎”

《中庸》之言盡性，即《易傳》之所謂崇德特碳。贊天地化育以與天地參诚亚，是即《易傳》之所謂入神也。其機(jī)括惟在自致己誠(chéng)午乓，自盡己性站宗。何者，盈天地萬(wàn)物皆此一性之彌綸周浹益愈，即皆此一誠(chéng)之所始終貫注梢灭，亦即此一神之所充滿流動(dòng)。故天也蒸其，人也敏释，物也，性也摸袁，誠(chéng)也颂暇，神也，其實(shí)皆一也但惶。其機(jī)括則只在于一己之自盡而自成。故宇宙雖繁賾而至簡(jiǎn)易湿蛔，雖變動(dòng)而至安定膀曾。《易傳》阳啥、《戴記》德性一元之宇宙論添谊，歸其極為人性之一元。此《易傳》察迟、《禮記》所以修飾改進(jìn)道家自然主義之宇宙觀以完成儒家傳統(tǒng)的人文主義之人生論之要旨也斩狱。

從來(lái)治經(jīng)學(xué)者，《易》與《禮》扎瓶，常多分別以求所踊，極少會(huì)通而觀。如我上所論述概荷，例證詳明秕岛，亦可無(wú)疑乎其為說(shuō)之創(chuàng)矣。抑猶可于《易系》、《戴記》之書(shū)得其更直接之內(nèi)證焉继薛⌒藓荆《系辭》有曰：

“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容遏考，象其物宜慈鸠，是故謂之象。圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)灌具，而觀其會(huì)通以行其典禮青团。系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻稽亏『埃”

是作《易系》者明謂圣人制禮之本乎易道也〗厍福《戴記·祭義》之篇有之胖腾，曰：

“昔者圣人，建陰陽(yáng)天地之情瘪松，立以為易咸作。易抱龜南面，天子卷冕北面宵睦。雖有明知之心记罚，必進(jìn)斷其志焉。示不敢專(zhuān)壳嚎，以尊天也桐智。”

立以為易烟馅，指《易》之書(shū)说庭。抱龜之易，指占易之人郑趁。則記禮之人之亦明尊乎《易》也刊驴。《周易》之書(shū)寡润，本不道陰陽(yáng)捆憎，而《十翼》則道陰陽(yáng)，猶之可也梭纹。記禮者亦道陰陽(yáng)躲惰，此自孔子以至孟荀皆不然。故知《戴記》諸篇皆當(dāng)出《荀子》后变抽，其時(shí)陰陽(yáng)家言已盛行礁扮，儒者或以說(shuō)易知举，或以記禮，其事皆已在秦漢之際太伊。如《戴記》有《月令》之篇雇锡，其為陰陽(yáng)家言尤益顯。陰陽(yáng)家言之異于儒家言僚焦，司馬遷《孟荀列傳》已明揭之锰提。然如此篇所舉，易禮兩家同為儒術(shù)發(fā)明新宇宙論芳悲，陳義精微立肘，實(shí)為于中國(guó)思想史上有大貢獻(xiàn)。雖其蹈襲陰陽(yáng)名扛，遠(yuǎn)本道家谅年，亦不足深怪。惜乎漢儒通經(jīng)致用肮韧，僅于政事上有建設(shè)融蹂，于儒術(shù)精義，不能觸及其深處弄企。其言宇宙超燃，則一本陰陽(yáng)家言，自五天帝而及于五人帝拘领，較之古昔素樸的宇宙論意乓，更為不如。其流而為讖緯约素，更何以啟人之信届良，而維系于垂后。漢儒本此以告誡警勸漢室之帝皇圣猎，其意不為非伙窃。若莊老道家無(wú)為之意，則于漢代政事样漆，實(shí)不能有大貢獻(xiàn)也。統(tǒng)一六國(guó)晦闰，天下一君放祟，秦始皇帝遂有子孫萬(wàn)世為帝皇之想。惟陰陽(yáng)家獨(dú)主五德終始呻右，力言無(wú)萬(wàn)世一統(tǒng)之帝皇跪妥。然漢儒之獨(dú)尊陰陽(yáng)家言，則亦有故声滥。余當(dāng)為陰陽(yáng)家言宇宙眉撵，別立一名侦香，稱(chēng)之曰畸于史，即畸于人事之宇宙論纽疟。惟自魏晉以下罐韩，篡弒相乘，陰陽(yáng)家五德終始之說(shuō)污朽，乃為世人所吐棄散吵。于是莊老復(fù)興，佛釋乘之蟆肆。迄于唐五代矾睦，中國(guó)思想界之宇宙論，遂為道釋所獨(dú)占炎功。惟《易系》與《中庸》枚冗，亦尚為道釋兩家所參考。北宋理學(xué)興起蛇损，始復(fù)有儒家自己一套的宇宙論赁温。逮于南宋朱子之理氣論出，而此一番新起的宇宙論州藕，乃臻完成束世。若以孔孟時(shí)代為天帝人格化的古昔素樸的宇宙論，《易系》與《戴禮》為畸于神的德性一元的宇宙論床玻，則兩宋理學(xué)可謂是畸于理的理性一元的宇宙論毁涉。欲探究中國(guó)儒家思想所抱有之宇宙論，必分別此三者而加以探究锈死。其畸于神與畸于理之兩部分贫堰，雖在其貫通于人生論方面，莫不上承孔孟待牵，而無(wú)大捍格其屏。但畸神畸理，終不能謂其無(wú)所歧異缨该。繼今而后偎行，于此畸神畸理之兩面，是否重有所輕重取舍贰拿，以為調(diào)和融通蛤袒，再產(chǎn)生一更新的宇宙論，以使儒術(shù)更臻于發(fā)揚(yáng)光大膨更，則尚有待于此下新儒崛起之努力妙真。

美國(guó)杜威《哲學(xué)之改造》(許崇清譯本)有云：

西方人走上實(shí)驗(yàn)的科學(xué)和其自然制馭上應(yīng)用底路徑，比東方人早些荚守。后者在其生活習(xí)慣里多存了些靜觀的審美的思辨的宗教的氣質(zhì)珍德，而前者則多著些產(chǎn)業(yè)的實(shí)踐的练般。這個(gè)差別，和關(guān)聯(lián)而生底其他差別锈候，乃彼此相互理解的一個(gè)障礙薄料，亦為彼此相互誤解的一個(gè)根源。所以切實(shí)在其關(guān)系和適當(dāng)?shù)木馍锨笕跁?huì)此兩個(gè)各不相同的態(tài)度的哲學(xué)晴及，確可以令他們彼此的經(jīng)驗(yàn)互相增益其能力都办，而更為有效的協(xié)同致力于其豐盛的文化勞作。

又云：

在眼前確無(wú)有什么問(wèn)題比實(shí)用科學(xué)和靜美的鑒賞所持態(tài)度能否調(diào)和與怎樣調(diào)和這個(gè)問(wèn)題更為重要的虑稼。沒(méi)有前者琳钉，人會(huì)成為他所不能利用，而又不能制馭底自然力底玩物和犧牲蛛倦。沒(méi)有后者歌懒，人類(lèi)會(huì)變作孜孜向著自然追求利得和彼此推行買(mǎi)賣(mài)，此外就是終日無(wú)所事事溯壶，為著空閑而懊惱及皂，或?qū)⑺麅H用于夸耀的鋪張和越度的奢縱底一種經(jīng)濟(jì)的妖怪。

又云：

靜觀的知識(shí)根本變作活動(dòng)的知識(shí)且改，是現(xiàn)在所用研究發(fā)見(jiàn)底方法所必致的結(jié)果验烧。但這個(gè)變化的大部分，只影響于人生底技術(shù)方面又跛“穑科學(xué)造成了新工業(yè)的技術(shù)，人對(duì)于自然勢(shì)力底物理的統(tǒng)制無(wú)限擴(kuò)大了慨蓝。還有物質(zhì)的財(cái)富和繁榮的資源的制馭感混，從前曾是不可思議的事物，現(xiàn)在卻已成為平常日用礼烈，卻可用蒸汽弧满、煤炭、電力此熬、空氣和人體去做成了庭呜。但還很少是十分樂(lè)觀，而敢宣布對(duì)于社會(huì)的道德的幸福犀忱，亦可以同樣統(tǒng)制的募谎。又云：這個(gè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)，是物理的科學(xué)中所起革命底直接結(jié)果峡碉。但那里又有比并著這個(gè)底人的科學(xué)和藝術(shù)。不但是知底方法底改善驮审，至今只是限于技術(shù)的經(jīng)濟(jì)的事項(xiàng)鲫寄，而且這個(gè)進(jìn)步且惹起了重大的新道德之糾紛吉执。

(以上引杜威語(yǔ))

今按西方哲學(xué)路徑，往往有與中國(guó)哲學(xué)可相比擬而不能全相近似者地来。杜威以為彼方希臘及中世紀(jì)基督教徒時(shí)代戳玫，偏于美術(shù)與宗教氣質(zhì)的哲學(xué)都對(duì)于知識(shí)抱靜觀的態(tài)度。而近代科學(xué)態(tài)度則為實(shí)踐的未斑、活動(dòng)的咕宿。此一分別，以之比看中國(guó)哲學(xué)蜡秽，則中國(guó)道家雖為反宗教的府阀，主張自然主義，偏近于唯物論芽突，而實(shí)際則為抱靜觀態(tài)度者试浙。儒家雖對(duì)傳統(tǒng)宗教信仰帶有妥協(xié)調(diào)和的色彩，而其態(tài)度轉(zhuǎn)為實(shí)踐的與活動(dòng)的寞蚌。如本篇上引《易系》與《中庸》里所說(shuō)制器與盡物性的理論田巴，以及鬼神的觀念等，實(shí)大可藉此打通西方宗教藝術(shù)與科學(xué)的相互問(wèn)之壁壘挟秤∫疾福《易系》與《中庸》之宇宙觀，確是極復(fù)雜極變動(dòng)的艘刚，無(wú)寧可謂其與近代西方的科學(xué)觀念較近管宵，與古代西方的宗教信仰較遠(yuǎn)。此處便有道家的功績(jī)昔脯。而且《易系》之與《中庸》啄糙，終是屬于杜威所說(shuō)人的科學(xué)和藝術(shù)方面者。又絕無(wú)如杜威所排斥如西方哲學(xué)界傳統(tǒng)的形而上學(xué)與認(rèn)識(shí)論等既無(wú)用而又麻煩的諸問(wèn)題云稚。則杜威所想像隧饼，欲為以后彼方哲學(xué)另辟一新途徑，使其可以運(yùn)用新科學(xué)的實(shí)踐的活動(dòng)的知識(shí)方法來(lái)解決社會(huì)的道德的幸福静陈，以達(dá)到彼所想的一個(gè)復(fù)多而變動(dòng)的人生局面之不斷進(jìn)步與長(zhǎng)成之新哲學(xué)燕雁，其實(shí)此種意境與態(tài)度，早在中國(guó)《易系》與《中庸》思想里活潑呈現(xiàn)鲸拥。惟在中國(guó)方面拐格，對(duì)于經(jīng)濟(jì)的技術(shù)的物理科學(xué)方面的知識(shí)上之創(chuàng)辟與使用，則比較不受重視刑赶。故以較之近代西方捏浊，誠(chéng)為遠(yuǎn)遜。此則并非簡(jiǎn)單一個(gè)理由可以說(shuō)明撞叨。但秦漢以后印度佛學(xué)來(lái)入中國(guó)金踪，道家本是先秦一個(gè)最激烈反宗教的學(xué)派浊洞，而魏晉以下，不免追隨佛教胡岔，而結(jié)果乃反自陷于宗教迷信之氛圍中法希。道佛兩教在當(dāng)時(shí)，亦時(shí)時(shí)相互滲透靶瘸，相互斟酌苫亦。要之則皆偏于杜威所謂靜觀的態(tài)度。而后世言《易》怨咪、《庸》哲學(xué)者屋剑，又常擺脫不掉《易》、《庸》中間所含道家的原始情味惊暴。甚至又和會(huì)于佛說(shuō)饼丘。于是亦不免于以靜的意態(tài)看《易》、《庸》辽话，卻不能將儒家一番積極活動(dòng)與復(fù)雜實(shí)踐的精神盡量發(fā)揮肄鸽。至于宋代理學(xué)家畸于理的宇宙論，主張格物窮理油啤，以達(dá)于豁然貫通之一境典徘，其持論要點(diǎn)，似為與近代西方的科學(xué)精神益咬，有其更接近之一面逮诲。竊意此后中國(guó)思想界，既受西方科學(xué)精神之洗禮幽告，其在哲學(xué)方面梅鹦，尤其在宇宙論一方面，應(yīng)該更有一番新創(chuàng)辟冗锁∑胨簦《易》、《庸》思想與宋代理學(xué)中之理氣論冻河，早已為此開(kāi)其先路箍邮。惜乎杜威所知的東方哲學(xué)甚有限，彼僅認(rèn)東方哲學(xué)多屬宗教的靜觀態(tài)度叨叙。彼不知莊老道家思想锭弊，已為一種極徹底的反宗教者。而繼此以起之新儒家擂错，如《易系》味滞、《中庸》諸書(shū)，乃有一種極復(fù)雜極動(dòng)進(jìn)之宇宙觀與人生論，決然是為實(shí)踐的剑鞍，而非靜觀的刹悴。即宋代理學(xué)亦然。其言主靜主敬攒暇，本意皆在實(shí)踐，而非靜觀子房。若今后國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界形用，能將中國(guó)固有思想就其有關(guān)哲學(xué)一面者，盡量忠實(shí)介紹于西方证杭，則將來(lái)新中國(guó)哲學(xué)思想之偉大前程田度，縱不在中國(guó)本土發(fā)展，亦當(dāng)能在異邦思想界先著祖生之一鞭解愤。

又按《易傳》镇饺、《禮記》中所有之鬼神論，復(fù)與西方人所言之泛神論不同送讲。泛神論主張一切是神奸笤，如此則宇宙每種形態(tài)均將為神之實(shí)在之一種啟示，如是則世上是非善惡之分別哼鬓，更從何建立监右。至如《易傳》、《戴記》中所言之神异希，并不指宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物之現(xiàn)成的靜態(tài)言健盒，乃指宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物不息不已變動(dòng)不測(cè)至誠(chéng)實(shí)有之一種前進(jìn)的性能言。乃指一種自身內(nèi)在的能動(dòng)的傾向言称簿。故當(dāng)時(shí)儒家扣癣，即我所謂《易傳》、《戴記》之著作諸儒憨降，實(shí)并不謂宇宙萬(wàn)物之最先創(chuàng)始者為神父虑，亦不以宇宙萬(wàn)物當(dāng)前現(xiàn)成的靜態(tài)謂是神。當(dāng)時(shí)儒家券册，乃指宇宙萬(wàn)物一種至剛健至篤實(shí)之內(nèi)在的自性的向前動(dòng)進(jìn)的傾向而謂之神频轿。此種向前動(dòng)進(jìn)的性能與傾向，乃自性自能烁焙，別無(wú)有為之作創(chuàng)始者航邢。又不息不已，永無(wú)到達(dá)歸宿之一境骄蝇。若論歸宿膳殷，當(dāng)前即是歸宿。若論創(chuàng)始，亦可謂當(dāng)前即是創(chuàng)始赚窃。而所謂當(dāng)前册招，又非一種靜態(tài)與定局。此實(shí)中國(guó)儒家性能一元的宇宙論之精義所在勒极。《易傳》又即指此繼續(xù)不斷之前進(jìn)傾向而名之曰善是掰。至問(wèn)此種善何由來(lái)，則仍為萬(wàn)物自身內(nèi)在之一種性能辱匿。故曰：

“一陰一陽(yáng)之謂道键痛，繼之者善也，成之者性也匾七⌒醵蹋”

所謂性與善，仍即是此一陰一陽(yáng)之不息不已處昨忆。因此其所謂善丁频，并不與惡為對(duì)立。亦并非認(rèn)許當(dāng)前之一切靜態(tài)定局而即謂之善邑贴。亦不須說(shuō)宇宙萬(wàn)物必待其最終結(jié)束處始是善席里。所謂善，即指此當(dāng)前現(xiàn)下一種前進(jìn)不已之性能與動(dòng)勢(shì)拢驾。而此種性能與動(dòng)勢(shì)胁勺，又是自性自能，剛健主動(dòng)独旷，非另有一創(chuàng)造此性能者為之主宰署穗。而此一種自性自能，剛健主動(dòng)之前進(jìn)嵌洼，又必得有所成案疲。然所謂之成，又并不即是歸宿麻养，而依然仍有其不息不已之向前褐啡。此為中國(guó)儒家宇宙觀之主旨。若細(xì)論之鳖昌，則不僅以前孔孟如此备畦，以后宋儒亦如此。并不得謂只是《易傳》與《戴記》之作者抱有此意想而已许昨。正為中國(guó)儒家之宇宙論懂盐，實(shí)乃建本于人生論。把握其大本大原糕档，乃知其前后之實(shí)相一貫也莉恼。或疑如此立說(shuō)，只謂不息不已俐银，至誠(chéng)實(shí)有尿背，變動(dòng)不測(cè)，而稱(chēng)之曰至誠(chéng)與至神捶惜，或曰至善與至德田藐，豈不流于一種形式主義，只求其不息前進(jìn)吱七，而更無(wú)實(shí)際內(nèi)容可言乎坞淮？是又不然。因宇宙既為性能一元陪捷，則當(dāng)著眼其彌綸天地終始萬(wàn)物之可久可大處。若從其可久可大處著眼诺擅，則此至誠(chéng)至善之性市袖，斷非僅屬形勢(shì)而無(wú)內(nèi)容。我所謂中國(guó)儒家之宇宙論烁涌，實(shí)建本于人生論，其要旨即在此。

若明白扣緊此等處著眼奶段，則知孔子《論語(yǔ)》所提仁字沙兰，驟看若僅限于人生界，而實(shí)已包舉了宇宙之統(tǒng)體抒钱。而且此所謂仁之一德蜓肆，亦并不限于靜之一邊。故孔子雖言仁者靜谋币，而實(shí)際此仁德乃滲入于復(fù)雜之人生界仗扬，而為一種實(shí)踐之動(dòng)進(jìn)。至于此后宋儒如謝上蔡蕾额，以覺(jué)釋仁早芭，此乃限于靜的一邊，必待外面事物之來(lái)诅蝶，始有所謂覺(jué)退个，始見(jiàn)所謂仁。故其說(shuō)為此后朱子所反對(duì)调炬。若使此宇宙全體而陷于靜的一邊說(shuō)之语盈，則必落于《易傳》所謂乾坤或幾乎息矣之境。此因孔子最先立論缰泡，本是專(zhuān)一注重在人生界黎烈，而宇宙論方面，則仍守古昔之素樸信念，而未有所闡述照棋。即《孟子》亦然资溃。故孔子論仁，孟子論性善烈炭，皆有待此下新儒之更為申闡溶锭。即《墨子》亦只注重人生實(shí)踐，雖推本于天志符隙，而其意想中之天趴捅，則仍是一古昔素樸的天。惟至于老莊始大不然霹疫」鞍螅《老》、《莊》言宇宙丽蝎，乃始以道體為說(shuō)猎拨。道體則是大化不居，決非靜態(tài)屠阻。惟《老》红省、《莊》教人識(shí)此道體，則實(shí)用靜觀国觉。而人生則終不能止于靜觀而已吧恃。是以在道家思想中，天人終不相合麻诀。必待至于《易傳》痕寓、《中庸》，始合天人而一貫說(shuō)之蝇闭，曰至誠(chéng)厂抽，曰至神，曰至健丁眼，則通體是一進(jìn)動(dòng)向前筷凤，而又竟體融會(huì)和合，而孔子所提仁字苞七，本屬人生實(shí)踐一面者藐守，亦可包舉，不見(jiàn)違礙蹂风。此后宋代理學(xué)家卢厂，以理字說(shuō)宇宙，而朱子有天即理之說(shuō)惠啄。但理字若仍落在靜的一邊慎恒，若果宇宙只是一理任内，而此理又在靜定之境，則又何從而變化無(wú)方融柬，至誠(chéng)不息死嗦，以達(dá)于可久而可大乎？所以朱子言理定兼言氣粒氧，氣則在動(dòng)的一邊越除，而有理以為之主宰。由理氣轉(zhuǎn)落到人的心性外盯。性屬理摘盆，在靜的一邊。而心屬氣饱苟，則在動(dòng)的一邊孩擂。故須由心來(lái)主宰一切動(dòng)。雖說(shuō)性為心主箱熬，但須人盡心以知性类垦。由宋儒的宇宙論轉(zhuǎn)落到人生論，在其動(dòng)進(jìn)向前以至于天人合一之一切實(shí)踐與活動(dòng)坦弟，則仍與孔孟原來(lái)主張無(wú)別。而且既說(shuō)性即理官地，而物必有性酿傍，一物一性，此一宇宙驱入，仍是繁復(fù)的赤炒，多方的。故須人即凡天下之物亏较，莫不因其已知之理而益窮之莺褒，以求至乎其極，而達(dá)于豁然貫通的一境雪情。故《易》遵岩、《庸》畸于神的宇宙觀，尚未脫盡道家靜觀的玄思的意味巡通。而宋儒畸于理的宇宙觀尘执，乃始更落實(shí)到人生復(fù)雜動(dòng)進(jìn)的實(shí)踐中。陸王后起宴凉，轉(zhuǎn)從人心良知為說(shuō)誊锭，在人生論上似乎明白易簡(jiǎn)，但在宇宙論方面則又嫌落空了弥锄。此下轉(zhuǎn)出顏習(xí)齋丧靡，彼欲力矯宋儒之流弊蟆沫，但實(shí)未明宋儒之真義。彼之立論温治，頗欲以禮樂(lè)為主饭庞，但并不能透到《易系》與《戴記》持論之深處。只重實(shí)踐罐盔，狹隘已甚但绕。此下有戴東原，更屬淺薄無(wú)深趣惶看。大抵中國(guó)儒家思想主要貢獻(xiàn)在人生論方面主實(shí)踐捏顺，主動(dòng)進(jìn)，以道德精神為主纬黎。道家思想在宇宙論方面有創(chuàng)辟幅骄，能靜觀，富藝術(shù)精神本今〔鹱《易》、《庸》在此兩方面綰合在先冠息，宋代理學(xué)家繼起在后挪凑，皆求于儒家人生論上面安裝一宇宙論，而亦都兼采了道家長(zhǎng)處逛艰。余一向主以《易》躏碳、《庸》思想與宋代理學(xué)來(lái)會(huì)通西方科學(xué)精神，獲得一更大之推擴(kuò)散怖。上引杜威之言菇绵，似乎亦有此意向。惜其對(duì)中國(guó)思想所涉太淺镇眷，全未說(shuō)準(zhǔn)了東西雙方真異同之所在咬最。惟此路遙遠(yuǎn)，非能深沉博涉于東西雙方科哲精微欠动，文化大全永乌，而又別出心裁，獨(dú)探理真具伍，則殊未易于勝任而愉快铆遭。固不足以責(zé)杜威一人也。

此稿草于民國(guó)三十三年沿猜，載《思想與時(shí)代》第二十四期