作者：傳佩榮

? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 思想背景

席勒與歌德初識時，交往得不太愉快屿储，隔了幾年再度會面后毡惜，卻發(fā)現(xiàn)兩人十分投緣看峻。他們有一段時間與另外幾個朋友，常在一起討論及構(gòu)思寫作摹恰，在德國的魏瑪形成一個社團，鼓動起文學狂飆運動≈韪兀狂飆又稱突進，突進代表創(chuàng)作的沖力;狂飆窍蓝，則是像風暴一樣腋颠，讓生命力盡情發(fā)揮，突破舊的束縛而開展出新的世界吓笙。席勒曾把自己與歌德作比較淑玫，認為“歌德是直觀的天才，自己則屬于哲學家面睛，推理人物之列絮蒿。但是如果前者以純潔而忠實的感覺去尋找經(jīng)驗，后者以主動的思考能力去尋找法則叁鉴，那么土涝，兩者都會在半路相遇，并且將必然得到結(jié)合”幌墓。兩人交往十年之后但壮，歌德對席勒的幫助，是使席勒的哲學思辨更貼近生活現(xiàn)實常侣，并回到生動活潑的文學創(chuàng)作上來;而席勒對歌德的最大幫助蜡饵，是以無比的熱情與深刻的見解促使歌德發(fā)揮才華。席勒去世后袭祟，歌德寫信給友人說：“我認為失去的是我自己验残，現(xiàn)在我失去了一位朋友，同他一起也失去了我生命的一半巾乳。

席勒是文學界的健將您没，而他對哲學的了解，主要是受到康德的啟發(fā)胆绊。當時席勒仔細閱讀及研究康德的著作氨鹏，康德哲學里有二元論的傾向，他的二元分別指的是理性認知與道德實踐压状，至于內(nèi)在的二元仆抵，如理性與感性的分裂跟继，則是傳統(tǒng)以來一直有存在的問題。在康德這里是把知與行劃分為兩個世界镣丑，這種二分的觀念激使席勒想要去作調(diào)和舔糖。席勒的哲學思想，就在設(shè)法調(diào)和二元論莺匠，試圖把認知與道德聯(lián)系在一起金吗。認知使用的是知性，道德使用的是意志趣竣，此外還有什么摇庙？有人的感受，情感遥缕。席勒的成就在于美學卫袒，美學就是探討情感的潛能所展現(xiàn)出來的作用與結(jié)果。依康德所講的单匣，知是認知夕凝，代表知識;意是意志，代表道德封孙，中間正是需要靠情感來連接迹冤，席勒即是針對情感這一點發(fā)揮才華讽营。他希望對于人性的認識虎忌，能得到一個統(tǒng)合的，完整的結(jié)果橱鹏，若是只按知行二面看人性膜蠢，常會造成分裂。譬如莉兰，道德和認知哪個重要挑围？我們常說道德比較重要，但若沒有知識的支持糖荒，如何有把握去行道德杉辙？但是光講認知，又無法肯定道德實踐捶朵。如何使二者結(jié)合蜘矢，使人性不至于分裂，這是一大難題综看。

朱光潛先生對席勒與康德的關(guān)系品腹，作了下述結(jié)論。他說：“康德在哲學上所揭示的自由批判的精神红碑，他的本體與現(xiàn)象舞吭，理性與感性等對立范疇的區(qū)分，以及他把美聯(lián)系到人的心理功能的自由活動和人的道德精神這些基本概念，都成為席勒美學的出發(fā)點羡鸥。但是康德雖然把一些對立概念突出地揭示出來蔑穴，卻未能達到真正的統(tǒng)一，而他從主觀唯心主義觀點去解決美學問題惧浴，都是席勒所深為不滿而力求糾正的澎剥。席勒并不是康德恭順的追隨者，他不但發(fā)揮了康德的一些觀點赶舆，而且在一定的程度上糾正了康德的主觀唯心主義哑姚。在德國古典美學的發(fā)展中，他做了康德與黑格爾之間的一個重要橋梁芜茵，他推進了由主觀唯心主義向客觀唯心主義的轉(zhuǎn)變叙量。”

? ? ? ? ? ? ? ? ? 審美教育

西方的二元論有各種不同的形態(tài)九串。我們剛才提到的是康德的二分法绞佩，席勒后來針對人性內(nèi)在結(jié)構(gòu)的二分法，即感性與理性猪钮，也設(shè)法加以融合品山，企圖化解各種二元論對人性造成的困難，而他的做法就是美學烤低。

所以肘交，席勒的美學不是純粹的藝術(shù)審美觀，而是與人性的觀念非常接近的扑馁。人性要想得到整體的發(fā)展涯呻，就須配合他的美學觀念去思考。為了說明這一點腻要，我們先簡單敘述西方傳統(tǒng)的美學思想复罐。最早的時候，哲學家將美當作客觀的對象雄家。譬如問：“美是什么效诅？”第一個答案是：美是和諧。和諧是指：這個美的對象趟济，一定有數(shù)目或比例上的和諧乱投，完全是一種客觀的標準，這是早期的想法咙好。我們今天講和諧篡腌，常帶有主觀的色彩，在當時則是一種客觀標準勾效。譬如嘹悼，當時以為最美的是什么叛甫？是球體或圓形的東西，這是受到古代數(shù)學的影響杨伙，因為數(shù)學里的數(shù)目其监，圖形結(jié)構(gòu)，很明顯都有一定的比例限匣，形成秩序而顯得勻稱抖苦。在這種看法下，美是客觀的米死。

例如锌历，亞里士多德即認為“美”有三個條件：秩序、勻稱峦筒、明確究西。有秩序，才不致一團混亂;勻稱物喷，則是其本身的比例恰當卤材，明確，即是表現(xiàn)出來的東西要清楚峦失。人是一個主體扇丛，可以去觀察及欣賞美，而美則是在于對象尉辑。這種想法的要旨在于：第一帆精，有一個客觀的，普遍的材蹬，永恒的東西实幕，是為美，它是存在的堤器。第二，這個東西有其嚴格的形式與數(shù)學比例上的關(guān)系末贾。第三闸溃，我們所見的個體，例如杯子拱撵，為什么美呢辉川？因為具體的杯子與那理想的杯子有點關(guān)系，所以美拴测，亦即所有個體均在某一程度上分享了“美”本身乓旗。第四，要欣賞美集索，必須具備理性屿愚，不能依靠情緒隨意去審美汇跨。

如此一來，美變成一個客觀的形式妆距，至于形式之下的內(nèi)容穷遂，則與真、善有關(guān)娱据。比如蚪黑，聽一首歌，旋律悠揚中剩，好像很美忌穿，但是一聽詞，卻很惡心结啼，這就牽涉到善的問題伴网。美是形式，善和真才是內(nèi)容妆棒，但是澡腾，美真的只有在于形式上而已嗎？按此說法糕珊，則宇宙中許多東西都不是美的动分，但是根據(jù)經(jīng)驗，我們卻要說：宇宙里每一樣東西红选，只存在澜公，都可以成為審美的對象。若按前一種說法喇肋，則宇宙里許多形式上有缺陷坟乾，所以不是美的，但一樣東西形式上被破壞了蝶防，仍然以有它的特色甚侣，就像我們常說的“缺陷美”，而缺陷美也確實存在间学，警如殷费，一面鏡子破了一個角，看久了低葫，習慣了详羡，你覺得它是美的，到其他完整的鏡子時嘿悬，反而覺得不美了实柠。試問這個美與不美，是誰判斷善涨？如果美有客觀的標準窒盐，人就不能隨意判斷草则，但美是純粹客觀嗎？不見得登钥。美顯然需要人有一種審美的心情與態(tài)度畔师。譬如，一首曲子牧牢，你聽了覺得很美看锉，我聽則不一定;一首曲子，我昨天聽覺得很美塔鳍，今天聽呢伯铣？也不一定。為什么轮纫？這牽涉到主體本身的欣賞態(tài)度與能力腔寡，既然牽涉到審美的主體，這個美就不能是完全客觀的掌唾。

此說有一好處放前，因為如果你把美當作客觀的，那么人要欣賞美就必須具備某些條件糯彬。試問凭语，一個文盲能不能欣賞美？他是文盲撩扒，并不知道客觀的形式是什么似扔，卻仍然可以欣賞美。如果美是客觀的搓谆，就牽涉到認知能力的問題炒辉，因為形式是認知的對象。于此可以發(fā)現(xiàn)：傳統(tǒng)以來“美是客觀的”這種主張泉手，不能輕易成立黔寇，同時也要注意到欣賞主體本身所需具備的條件。在此螃诅，席勒提出了他的看法啡氢。他認為，一個人開始欣賞形式术裸，而超越了實質(zhì)的經(jīng)驗領(lǐng)域，就走出動物的世界亭枷，開創(chuàng)了人的世界袭艺。動物只能看到具體的物質(zhì)，離開具體物質(zhì)叨粘，動物無法有抽象的能力猾编。抽象瘤睹，是把形式由個體中抽出，形式抽出時答倡，才能普遍運用轰传。例如，當我看到一頭牛時瘪撇，重要的是它的形象获茬，而不是它的重量等實質(zhì)問題，唯有如此倔既，我對“潘∏”才算認知，人也唯有在此時才脫離動物的世界渤涌。由此角度來看佩谣，美的客觀定義是可以肯定的。但是另一方面实蓬，凡存在之物茸俭，必有一定的秩序，勻稱安皱，明確调鬓，每一樣東西存在，必有其本身個別的條件可以作為審美的對象练俐，不必一定要先設(shè)定標準袖迎，而是見仁見智的。這樣又回到美主觀的一面腺晾。我們不能否定這一點燕锥，因為人有移情作用，會將自己的感情移注到對象上悯蝉，“情人眼里出西施”归形，就是移情作用的表現(xiàn)，如果沒有情感作為前提鼻由，缺乏特殊的欣賞角度暇榴，我們往往看不出對方有什么特色，這就偏向主觀方面的條件了蕉世。

康德的美學有何特色蔼紧？康德設(shè)法聯(lián)系自然界與自由界，在探討＂純粹理性”的部分時狠轻，他注意到人認知的局限奸例。人的認知指向大自然，大自然是在自然律支配下的向楼，一切都是必然的查吊。要講自由谐区，須轉(zhuǎn)向人性內(nèi)在的道德世界。這兩個世界逻卖，一個是認知的對象宋列，一個是道德的對象，兩者分裂了评也，需要統(tǒng)合炼杖。康德嘗試去統(tǒng)合這兩個世界時仇参，提到人的情感嘹叫，亦即感受（feeling）—我偏好用“感受”一詞，因為“情”字代表了主觀诈乒，“感受”則比較客觀罩扇。感受一方面是被動的，指我是被動地承受一些東西怕磨，只是將自己的感覺能力開放喂饥，讓一些東西進來;另一方面，它是整體的肠鲫，當我感受時员帮，是以我整個的人來感受周拐。感受不完全等于感覺辞州，感覺只限于感官運作的效果，感受的“受”卻使人在其中成為一整體甸私≡酰康德強調(diào)：感受即是連接“知與“意”的媒介硝岗。感受的表現(xiàn)，即是美學的范圍袋毙。美學（Aestheies）這個字在古希臘文中即指感覺所接受的對象型檀。到康德時，他的基本觀念是：美即為無目的的目的性听盖。此說的用意在于：人除了直接用道德實踐來肯定自我之外胀溺，還可以通過審美感受的能力來展現(xiàn)宇宙的本質(zhì)。

在康德看來皆看，“我們所認識的仓坞，只是我們所能認識的東西”，一物的本體必須經(jīng)過我們的加工后才可認識腰吟，其本身是不可知的扯躺。但是“感受”是完全被動的，要開放地去接受蝎困，沒有先天的成見录语，不受知性的限制，也不是從事道德實踐禾乘，不必有目的澎埠，而純粹是讓心靈放。由此可以明白始藕，美就是無目的的目的性蒲稳。美既不是認識，也不是行動伍派，所以無目的江耀，那么為什么又合于目的性？因為它恰到好處诉植，“如祥国，有時你聽音樂，這一小節(jié)之后銜接到下一小節(jié)時晾腔，宛若渾然天成舌稀，流暢無比，你不必存著什么目的,但它卻自然合于目的灼擂，這目的性不是我規(guī)定的壁查，而是在這曲子中正好表達出真實的面貌。也就說剔应，作曲家的境界到達某一程度時睡腿，他可以通過使用的媒體，像音階峻贮、旋律席怪，來表達他所領(lǐng)悟的真實的世界。

有一次我在深夜看電視月洛，當時播映著“圓舞曲之王”約翰何恶。盧特勞斯（Johann Strauss，1825-1899）的故事嚼黔。他的兒子去跟一位老師學作曲细层，老師告訴孩子：你平常在教堂里聽到那些歌曲，很悅耳唬涧，很好聽疫赎，很舒服的，都是靡靡之音碎节，凡是你只用感官捧搞，耳朵去聽，聽到后沒有任何心靈回應的，都是靡靡之音胎撇。接著這位老師說：“沒有掙扎介粘，就沒有藝術(shù)⊥硎鳎”我半夜里看到這樣一句話姻采，這一天就夠了，可以關(guān)電視睡覺了爵憎。本來我看電視是沒有存什么目的的慨亲，但是，看到那樣一句話就有心滿意足之感宝鼓。很多人說藝術(shù)是是天才的表現(xiàn)刑棵，一氣呵成，揮灑自如愚铡，好像可以自然產(chǎn)生作品蛉签。其實，藝術(shù)需要掙扎茂附，需要心靈的掙扎正蛙，因為人的生命活在充滿變化的現(xiàn)實世界里，藝術(shù)就是要在變化中掙脫出來营曼，以求掌握永恒乒验。人如何利用有限的媒體表現(xiàn)出永恒？這就需要掙扎了蒂阱，不但對于藝術(shù)媒體要能運用锻全，更重要的是要對永恒有深刻的體驗。體驗永恒录煤，才能產(chǎn)生真正的藝術(shù)作品鳄厌。康德即在設(shè)法以感受來聯(lián)系兩個割裂的世界妈踊，有沒有成功呢了嚎？這是很大的問題。

席勒則認為康德做得還不夠廊营，所以進一步提出他的想法歪泳。席勒最主要的創(chuàng)見在于：大家都認為人的身上有兩種沖動：理性與感性，亦即形式的沖動與實質(zhì)的沖動露筒。人有實質(zhì)上的需要呐伞，也有形式上的需要，有被動的部分慎式，也有主動的部分伶氢，有多變的一面趟径，也有不變的一面。比如癣防，你感覺到冷蜗巧，是屬于實質(zhì)的，不能說明的劣砍，要說明就必須使用概念惧蛹，使用概念即是運作理性，這是兩個不同的世界刑枝。感性性偏重質(zhì)料，理性偏重形式迅腔，若是各自發(fā)展装畅，則形成偏頗。若只注意感性沧烈，感覺世界是充滿變化的掠兄，你把握不住，只能拼命追逐锌雀，變成享樂主義蚂夕，“今朝有酒今朝醉”，管他過去未來腋逆，只看現(xiàn)在婿牍。這當然不好。但為一條路也不見得好惩歉，就是完全注意理性等脂，結(jié)果變成嚴格的形式主義，以致無法欣賞變化的世界撑蚌。

人的生命在這兩個沖動之間上遥，需要尋求平衡。平衡點很難找到争涌，就像孔子所說的：“質(zhì)勝文則野粉楚，文勝質(zhì)則史×恋妫”質(zhì)＂指人天生的本能與沖動模软；＂文＂則是后天的修養(yǎng)。外在的文飾包警，也就是形式撵摆。完全缺乏文飾，會變得毫無約束;文飾太多害晦，則變得虛偽做作特铝，掩蓋了人的真誠暑中。孔子的主張是：“文質(zhì)彬彬鲫剿，而后君子鳄逾。”席勒的想法也是一樣灵莲，他以為這兩種沖動都是天生的雕凹，不能消滅，因此理想的教育就是政冻，在人原始的本性上添加形式枚抵，另外又能讓原始本性有自我發(fā)展的機會。

? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 審美與游戲

在這兩種沖動之外明场，席勒強調(diào)第三種沖動—-游戲汽摹，即是人在理性與感性沖動之外，還有游戲的沖動苦锨，想要從真實的世界制造出假想的一面逼泣，讓大家一起游戲。

游戲本身是很有趣的題材舟舒，游戲理論有各種說法拉庶，其一說：“游戲是動物的本能表現(xiàn)⊥豪”狗在地上跑來跑去氏仗，它在做故什么？樹上的麻雀飛來飛去莺治，它在做什么廓鞠？它在游戲。因為動物本身有過多的精力安發(fā)揮谣旁，所以游戲就變成動物的本能了床佳。記得我女兒五歲的時候，我?guī)ッ绹螅陲w機上坐了二十個小時砌们，她跟我玩撲克牌，連玩二十個小時搁进，真是受不了浪感。平常大人玩游戲，目的在調(diào)劑饼问，玩?zhèn)€半小時就差不多了影兽，但對小孩來說，游戲本身就是目的莱革，她就是要玩峻堰。大人的＂游戲”是發(fā)展出來的讹开，小孩子的游戲是比較原始的表現(xiàn)，這里可以看出游戲第一個特色是：與目的沒有關(guān)系捐名。如果游戲有目的旦万，就出現(xiàn)別的問題。譬如镶蹋，有些人打麻將成艘，如果目的在贏錢，就不能得到游戲本身的樂趣了贺归。

游戲是動物的一種本能表現(xiàn)淆两，甚至連花草樹木都會游戲。一棵樹伸展出來的樹蔭牧氮，遠超過它的根部所需要的底蔭范圍琼腔，因為它的葉子需要游戲。它會因為太過豐富的生命力而自己成長踱葛，游戲就是生命力過于豐富的表現(xiàn)。就好像點一支蠟燭光坝，火光跳動尸诽，也是一種游戲，因為它有太多力量可以表現(xiàn)它的光盯另。所以游戲是普遍在宇宙各地的性含。

游戲往往給人自由的感覺，那是因為沒有目的鸳惯，所以不受拘束商蕴。第二種游戲的觀念是：游戲是我們制造出來的想象的世界≈シⅲ活在現(xiàn)實世界太痛苦了绪商，為了得到快樂，得到情緒上的舒緩辅鲸，所以弄個想象的世界來作為游戲的領(lǐng)域格郁。譬如，象棋即是為了模擬戰(zhàn)爭而構(gòu)成的想象的世界独悴，人在下棋時例书，可以忘卻煩惱，進人假想的世界刻炒，把真實世界擱在一邊决采，暫時逃避一下。以上兩種游戲理論中坟奥，大人比較注重第二種树瞭，小孩比較偏向第一種拇厢。我們發(fā)明各種游戲，有些需要腦力移迫，有些需要體力旺嬉，通常還與個人的技術(shù)有點關(guān)系，因此有些競爭的意味厨埋，而非純粹在碰運氣而已邪媳，純粹碰運氣的游戲我們一般也不會喜歡玩。以上說明了兩種游戲觀念荡陷。

對席勒來說雨效，游戲沖動是人性內(nèi)在所具有的沖動，這種沖動的目的在于使感性和理性聯(lián)系起來废赞，并作為人性發(fā)展的主要方向徽龟。“聯(lián)系”的意思唉地，并不是簡單的連接或溝通据悔，而是讓雙方都不要太過分，各自留在自己的范圍里耘沼。舉例來說极颓，你怎么知道一個人是獨立的？人是獨立的群嗤，必然是相對于他所接觸到的不同的世界菠隆，才能說是獨立的。若是他所接觸到的世界全然屬于形式狂秘，理性的部分骇径，怎能知道他是不是獨立？只有在變化里者春，才能知道什么是不變的;也只有在不變的原則下破衔，變化才能成其變化，否則無法對照出來碧查。就像你說“蠶在變化”运敢，但它不管怎么變化，還是一只蠶忠售，亦即“蠶”的本質(zhì)是不變的传惠。

一個小孩在成長，每天都在變化稻扬，但是他在變嗎卦方？這個小孩的位格（personality）是不變的。我們自己也是每天在變化泰佳，但我們也知道自己內(nèi)在的位格格是沒有變的盼砍。但是位格的不變尘吗，并非封閉的，固定的浇坐，而是可以作為基礎(chǔ)睬捶，把變化的一切拉到里面來。這變與不變之間近刘，需要協(xié)調(diào)擒贸，如何協(xié)調(diào)，要靠游戲沖動觉渴〗榻伲“游戲沖動”這個名詞，在席勒是和美放在一起的案淋，亦即“美的游戲”座韵。為什么游戲與美放在變的一起？

游戲有三個特色：第一踢京，游戲本身是嚴肅的誉碴，沒有一個人能夠在游戲時不認真，而可以真的去參與游戲瓣距。比如你玩橋牌翔烁，眼看自己快輸了，就把牌推開旨涝，這樣誰還愿意跟你玩？所以說侣背，游戲絕對是需要認真的白华。第二，游戲本身就是目的贩耐，而沒有其他外在的目的弧腥。游戲本身即是為了游戲而游戲，譬如潮太，下棋時管搪，我不為贏錢，不為得獎铡买，完全是為下棋而下棋;不論勝負更鲁，純粹是在享受一種游戲的互動過程，下完了棋奇钞，就能感到愉快澡为。但是人能不能做到這一點？不容易景埃，有時游戲輸了比現(xiàn)實中的失敗還要令人生氣媒至。因為游戲本身很嚴肅顶别，開且游戲本身就是目的。第三拒啰，游戲必須沒有任何壓力與要求驯绎，在怡然自得的心情中，不斷有活潑的谋旦，新的力量出現(xiàn)剩失。不管現(xiàn)實生活的苦樂如何，當你擺好一盤棋蛤织，就有了一個重新開始的希望赴叹，讓你感到生命有新的機會，由此產(chǎn)生解脫指蚜，舒暢的感覺乞巧。席勒為了要化解過去所發(fā)展的二元論的對立，特地提出游戲沖動摊鸡，這種沖動的對象是美绽媒，席勒的美和游戲的觀念是結(jié)合在一起的，兩者不可分離免猾。他的解釋對后代文學影響深遠是辕。

與美游戲

席勒要聯(lián)結(jié)感性沖動與理性沖動，并不是拿出一樣東西去使二者溝通猎提，而是設(shè)法運用游戲沖動使感性和理性拋棄自己的規(guī)定获三，自行互通，何謂“拋棄規(guī)定”锨苏？感性的規(guī)定是執(zhí)著于變化疙教，理性則執(zhí)著于不變；感性注意實質(zhì)伞租，理性注意形式贞谓、抽象的形態(tài)。這些規(guī)定能不能拋棄葵诈？又要如何去拋棄裸弦？在此，游戲沖動就發(fā)揮效果作喘，化解了雙方的規(guī)定废境。換言之壶辜，席勒用來聯(lián)結(jié)感性與理性的中介龟糕，不在于另外設(shè)立一個本來存在卻未被察覺的第三種沖動支示，而是利用游戲沖動的運作，使感性和理性各自的規(guī)定松動，松動之后即可互通主之，其結(jié)果就是“與美游戲”择吊，并且產(chǎn)生“活的形象”。

什么是“活的形象”槽奕？以具體方式來說几睛，就是“有生命的形式”≡猎埽“活的形象”這個詞本身是矛盾的所森，“形象”是抽象出來的形式，它怎么可能是“活的”夯接？一個活的東西焕济，又怎么能有固定的形式？有形式的話盔几，它活潑的生命表現(xiàn)會受到限制晴弃。這個詞很難翻譯，我們從原文上尋求解釋逊拍，它的德文是：lebendige Gestalt ,,“ Gestalt”的意思上鞠，是指完整的形式，以下稍作說明芯丧。

我們經(jīng)成盅郑看到某一樣東西，久了之后這樣東西就在我們心里產(chǎn)生一種潛意識上的了解缨恒。我們尚未察覺谴咸，自己的潛意識已經(jīng)接受它了，且到有一天我們在做夢時骗露，或在無意中把它表達出來時寿冕，才知道原來我們對這樣東西有了整體的了解與要求。這個情況很難用一般的語詞加以描寫椒袍，但是很多人在從事研究的過程，都會產(chǎn)生類似的心得藻茂。譬如驹暑，為什么一個人可以發(fā)現(xiàn)一項完美的方程式呢？發(fā)現(xiàn)時辨赐，是片片段段拼湊而成的优俘，或是靈光一閃，整個一起出現(xiàn)掀序？恐怕第二種說法比較正確帆焕，如果是片片段段在拼湊，永遠不知道自己是不是拼成了。所以Cestalt這種完整的形式叶雹，必須是內(nèi)心本身醞釀成的财饥。

譬如，你看到圍墻上面有兩只角折晦，就知道下面有一頭牛钥星，我們讀邏輯時喜歡講“隔墻見角知有牛”满着，（當然也可能是有人開玩笑谦炒，手舉兩只角躲在墻下，那是例外了）一般說來风喇，我們看到一個部分宁改，就可以了解全體，這是人的心靈本來就有的能力』昴現(xiàn)在很多人喜歡玩拼圖游戲还蹲，用拼圖拼成一個大城市，實在很有趣豁鲤』嗵埽看著那整個形狀，也不一定會拼對琳骡，加上有時候印刷會有點問題锅论。這可不是真正的“完型”（Gestalt），真正的“完型”是：我看到一座墻時楣号，發(fā)現(xiàn)墻上有角最易，那么不必看到牛的身體，就可以想象出一頭牛的完整形式炫狱。所以藻懒，完整的形式是不會改變的，但具體的生活的動力视译，是不斷在變化之中嬉荆。所謂“與美游戲”是說，你要設(shè)法去掌握有生命的形式酷含，也就是“活的形象”鄙早。

一般來說，形象是不能變動的椅亚，一旦變了限番，你怎么知道它還是原來的這個東西呢？但是若你只注意到形象而忽略了其中活潑的呀舔，有生命的部分弥虐，你就一直執(zhí)著于永恒的部分，不能介人到變化的世界。相反霜瘪，如果你只注意到變化的部分珠插，就找不到形式去規(guī)范它≈嘧“活的形象”的意義是：生命從此以后不再是感覺的丧失、變遷的過程而已，它也成為理解的對象惜互。譬如布讹，你在認識一個人時，所認識的是什么训堆？我們從相片就注意到你要認識的是他的形狀描验。所以，你拿著和別人合照的相片時坑鱼，馬上可以認出“啊膘流，這是我”。這么多人鲁沥，我怎么知道誰是誰呢呼股？因為每個人都不一樣，都有自己的形象画恰，這里說的“形象”彭谁，不是指“相貌”，而是指“形式”（Form）允扇。缠局。但是具體的生命是不一樣的，譬如考润，你現(xiàn)在照相狭园，下星期拿到照片時，照片上的你是你嗎糊治？不是唱矛，那是一星期以前的你，和現(xiàn)在看照片的你已經(jīng)是不一樣的了井辜。

這不是我在故意講些奇怪的想法揖赴，而是真的如此，因為在時間的過程里抑胎，從前拍下照片的一剎那，已經(jīng)不會再重新回到生命里面來渐北，生命就是這么殘酷阿逃，這么現(xiàn)實，每一剎那都不斷在變化。那么恃锉，你怎么可能理解生命呢搀菩？要掌握它的形象，你怎么理解自己呢破托？要掌握自己的位格肪跋，亦即掌握我所特有的個人風格。有一句話說：“教育是風格的培養(yǎng)土砂≈菁龋”就是說，一個人受教育萝映，最后的目的是什么吴叶？在于使他能有屬于自己的特殊的風格。什么是風格（style）序臂？就是一個人的思相與行為具有一定的模式蚌卤，這個模式是他自己選擇的，不管外在情況加何變化奥秆，風格不會改變逊彭。人的風格，就相當于我們現(xiàn)在所說的“形式”构订。生命是無時無刻不在變化的侮叮，形式可以不變，通過形式鲫咽，生命就成為理解的對象了签赃。另一方面，我們的形式不再是抽象的概念分尸，而是能落到經(jīng)驗里锦聊，變成可以有實質(zhì)內(nèi)容的東西，這一點很重要箩绍。

譬如孔庭，你認識一個朋友，好幾年沒見面材蛛，他是否跟以前是一樣的圆到？你所認識的是他的形式，他不可能為了被你認得卑吭，就不再繼續(xù)變化芽淡。他仍然在變化，于是他的形式就變成能夠在經(jīng)驗界得到實質(zhì)內(nèi)容的一個形式豆赏，也就是說挣菲，形式也是具有生命力的富稻，這叫作“有生命的形式（lebendige Gestalt）“渍停“Gestalt”本來沒有“ leben”（生命）椭赋，但是在這里，就可以把形式活潑化了或杠，使人的生命里兩種對立的沖動哪怔，各自在自己的范圍里將界限放松。放松之后它們自動可以相洽向抢，無限可以與有限溝通认境。

無限，就是永恒形式的部分笋额；有限元暴，就是變化的實質(zhì)這一部分。這兩面之間的溝通兄猩，其實是每個人或多或少都在進行著的茉盏，只是席勒所強調(diào)的溝通在于“均衡”，也就是說：如果好好發(fā)展游戲沖動枢冤，就可以自然而然根據(jù)游戲的三個特色一嚴肅鸠姨，不帶目的，活潑的不斷創(chuàng)新的可能性--使得僵化的形式和不斷變化的內(nèi)容合在一起淹真。他所強調(diào)的審美教育讶迁，意義就在這里。只有通過審美核蘸，才能達到人格的完整巍糯。這句話聽起來很武斷，我們要再加以說明客扎。

“唯有通過審美祟峦，才能有完整的人♂阌悖”既然談到“完整的人”宅楞，是不是表示還有＂分裂的人＂？什么是“分裂的人”袱吆？只注意變化的世界厌衙，那就是分裂到感覺，實質(zhì)的這一面绞绒；相反婶希，只注意到形式，則是分裂到外在有形規(guī)范的一面蓬衡。例如喻杈，清朝未年有所謂“禮教吃人”拐揭，什么是“禮教吃人”？比如說奕塑，你是父親，就具有父親的權(quán)威家肯，兒子看到父親就一定要好好聽話龄砰，沒有什么道理可講，這是用你的“名”（“名”讨衣，就是禮教）來界定你的內(nèi)容换棚，亦即用“形式”來限制人。父子之間發(fā)生沖突時反镇，兒子永遠是錯的固蚤，用“名”來壓制實際生活中的變化，好像在父母親面前歹茶，我們永遠是小孩夕玩。但是實際上，在成長過程中惊豺，也許有很多地方我們已經(jīng)超出父母親所能理解的程度了燎孟。

的確，就感情而言尸昧，父母可以永遠把孩子當孩子揩页，但實際上，孩子有可能比父母成熟烹俗。這里爆侣，可以由席勒的觀念引申發(fā)揮。小孩大多喜歡變化幢妄，但必須要給他們一點形式兔仰，什么樣的形式才是恰到好處的？這是另外一套問題磁浇。席勒反復說明的斋陪，是這樣一個觀念：美是我們游戲沖動所對應的對象，這個對象使我們一方面喜歡求知置吓，一方面喜歡道德實踐无虚，但這兩種活動都有規(guī)范，會對我們形成壓力衍锚，沒有辦法讓我們自由運作友题。那么真正的自由在哪里？以下就要說明：如何從游戲或?qū)徝来髦剩呦蜃杂伞?/p>

一般所謂的“自由”度宦，可以簡單分為三種：第一種是想象力的自由踢匣。比如，我現(xiàn)在可以自由地想象我在迪斯尼樂園游玩戈抄，以前我在考試的時候离唬，遇到數(shù)學問題不會，最喜歡作這種想象划鸽。想象有時可以作為逃避現(xiàn)實壓力的借口输莺，這種自由是不是席勒所謂的自由？當然不是裸诽。

第二種是沒有任何規(guī)律限制嫂用，可以為所欲為的自由，有些人一定不按平常的規(guī)矩做事丈冬，要是不破壞規(guī)定嘱函，就覺得自己受到限制，這種自由顯然是不夠成熟的埂蕊。相對于此往弓，有沒有“成熟的自由”？有的粒梦，就是在一定的規(guī)矩里他可以為所欲為亮航，卻不至于違背規(guī)矩。比如匀们，一個很會開車的人缴淋，他開車的時候完全不必考慮交通規(guī)則，卻又完全符合交通規(guī)則的要求泄朴。我們不會開車的人重抖，為了注意紅綠燈，斑馬線各種標志祖灰，急得滿頭大汗钟沛，而他開車卻很輕松，就像游戲一樣局扶，因為他可以完全作自動的反應恨统。

換個方式說，你在學習一項技能時三妈，要接受十分嚴格的訓練畜埋，等到程度純熟之后，所有規(guī)矩已經(jīng)內(nèi)化到你的本能里畴蒲，使你表現(xiàn)起來恰到好處悠鞍，看似很嚴格的規(guī)矩，在你卻完全不覺得拘束模燥。試舉一例：美國一位田徑女選手咖祭，曾經(jīng)參加奧林匹克運動會掩宜，得了兩面金牌。別人推崇她是個“天オ”運動員么翰。她后來年紀稍大牺汤，不再適合田徑運動，就去改打高爾夫球浩嫌，兩年之后得到全美女子高爾夫球冠軍慧瘤，別人就說：“看吧，果然是個運動天才固该！”她卻回答：“我哪里是天才！我為了練習高爾夫球糖儡，每天揮桿一千次伐坏，揮到兩手什么都抓不住，沒有知覺為止握联，最后發(fā)現(xiàn)我的手和球桿桦沉，已經(jīng)可以連成一體運作了〗鹈觯”這便是通過嚴格的纯露，有規(guī)律的訓練，讓桿子變成自己身體的一部分代芜，以致最后要怎么推桿埠褪，要把球打到哪里，能夠完全隨心所欲挤庇。

這里我要強調(diào)的是钞速，有一種自由，是通過嚴格規(guī)律的訓練嫡秕，最后可以不受規(guī)律的限制渴语。也就是說，規(guī)律已經(jīng)內(nèi)化昆咽，成為人的本能的一部分驾凶。外在的規(guī)律內(nèi)在化了，內(nèi)在化之后掷酗，我就自由了调违。這是令人向住的境界，大凡技術(shù)方面的東西汇在，都可能有類似的表現(xiàn)翰萨。比如，會打字的人糕殉，十個手指像長了眼睛似的亩鬼，已經(jīng)變成本能反應了殖告。這兩種自田，一種是完全不要規(guī)律雳锋，另一種是將規(guī)律完全內(nèi)化黄绩，隨心所欲的自由。

第三種自由玷过，則是康德所謂的自由：理性為自己立法爽丹。我是主體，我的理性為我自己立法辛蚊，由此形成自律粤蝎，有自律就有自由，注意袋马，在道德意義上的自由初澎，絕對不是完全無拘無束，愛怎樣就怎樣的虑凛，也不是單純地按照規(guī)律去做的碑宴，而是指：那個規(guī)律完全是自己給的，不是別人給的桑谍，這才叫作自由延柠。以上三種自由，卻都不是席勒所謂的自由锣披。

席勒所謂的自由是：當你有一種審美的心靈境界出現(xiàn)時贞间，你根本無所求，無所待雹仿，沒有目的及欲望榜跌，這一切都擺除了≈逊啵“欲望”代表什么窒悔？比如我想認識一樣東西：“目的”呢煎源？比如我想要做好人。不論是知或行，都代表有了欲望裤翩。席勒則認為行楞，當審美表現(xiàn)出來的時候爬迟，完全沒有這些客觀的考慮剩瓶。在人的內(nèi)在，兩種沖動可以調(diào)和含鳞，化解影锈，使其放棄各自的規(guī)定，讓對方能進入自己的范圍，也讓自己有機會和對方溝通鸭廷，如此一來枣抱，一個人的生命就能擺脫規(guī)定，得到解放辆床。譬如佳晶，如果你只注意變化，就會跟著變化打轉(zhuǎn)讼载，而無法理解變化轿秧；反之，太注意形式咨堤，拼命注意理解菇篡，忽略了變化，也是走極端一喘。能收調(diào)和逸贾，才能構(gòu)成內(nèi)在心靈的解脫或自由。

席勒有句話說得很好：“人在游戲時津滞，才完全是人∽粕耍”另一句話是：“人完全是人的時候触徐，才能游戲『模”這兩句話是互補的撞鹉，這里稍加解釋：你現(xiàn)在如果有個目的，要去學習颖侄，于是腦子完全偏重在理性方面的運作鸟雏，這時你不是在游戲，只是讓生命的某一部分特別發(fā)展;有時你沉迷于現(xiàn)實世界览祖，追逐實際的利益孝鹊，處在不斷的變化中，因為你有各種現(xiàn)實的考慮展蒂，所以也是受限制的又活。人只有在游戲的時候，才能擺脫種種內(nèi)在的規(guī)定锰悼，也才具有真正的自由柳骄，維護了人的整體性，也才是真正的人箕般。

? ? ? ? ? ? ? ? ? 人生實踐

所謂“真正的人”耐薯，意思是說：他完全不受外物所限制。人一有目的，就受控制曲初。目的在外体谒，控制更大；目的在內(nèi)复斥，則自我將壓抑某些情緒方面的表現(xiàn)营密，只讓那個為達到目的所需要的條件去運作。人在游戲時沒有目的目锭，只是為游戲而游戲评汰，如此可以有解脫之感，這是十分令人羨慕的痢虹”蝗ィ孔子和他的學生曾點的一段談話，可以作為參考：當孔子問學生各自的志向時奖唯，子路要當軍事家惨缆，再有要當政治家，公西華要當外交家丰捷。這些都是為社會服務坯墨，救國救民的大業(yè)，但是孔子聽了沒說什么病往，最后問到曾點捣染。他們在談話時，曾點在一旁彈瑟停巷，這證明他很喜歡音樂耍攘，音樂本身也是一種游戲的表現(xiàn)，目的只在于自得其樂畔勤。這時孔子問到曾點的志向蕾各，曾點慢慢停下來，回答說：“我的志向和他們不一樣庆揪，現(xiàn)在已經(jīng)是暮春了式曲，春天的衣服早就做好了，我想穿著春天的衣服缸榛，和五六個大人检访，六七個小孩，到沂水洗洗澡仔掸，到舞雩臺上吹吹風脆贵，然后一面唱著歌，一面走回家起暮÷舭保”

《子路会烙、曾皙、冉有筒捺、公西華侍坐柏腻。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也系吭。居則曰：‘不吾知也五嫂。’如或知爾肯尺，則何以哉沃缘？”
子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間则吟，加之以師旅槐臀，因之以饑饉；由也為之氓仲，比及三年水慨，可使有勇，且知方也敬扛∥鳎”
夫子哂之。
“求啥箭，爾何如谍珊？”
對曰：“方六七十，如五六十捉蚤，求也為之，比及三年炼七，可使足民缆巧。如其禮樂，以俟君子豌拙∩滦”
“赤，爾何如按傅？”
對曰：“非曰能之捉超，愿學焉。宗廟之事唯绍，如會同拼岳，端章甫，愿為小相焉况芒∠е剑”
“點，爾何如？”
鼓瑟希耐版，鏗爾祠够，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰粪牲」湃浚”
子曰：“何傷乎？亦各言其志也腺阳！”
曰：“莫春者落君，春服既成，冠者五六人舌狗，童子六七人叽奥，浴乎沂，風乎舞雩痛侍，詠而歸朝氓。”
夫子喟然嘆曰：“吾與點也主届≌哉埽”
三子者出，曾皙后君丁。曾皙曰：“夫三子者之言何如枫夺？”
子曰：“亦各言其志也已矣！”
曰：“夫子何哂由也绘闷？”
曰：“為國以禮橡庞，其言不讓，是故哂之印蔗。唯求則非邦也與扒最？安見方六七十，如五六十而非邦也者华嘹？唯赤則非邦也與吧趣？宗廟會同，非諸侯而何耙厚？赤也為之小强挫，孰能為之大？”》

這算是什么志向呢薛躬？曾點所描寫的整個過程俯渤，就是一個游戲的過程，凡是講審美學說的型宝，都可以在這段話找到相應的感受稠诲。我們不要把孔子與儒家看作只是純粹道德教條的訓令侦鹏，令人充滿壓力。這一部分雖然存在臀叙，但它屬于社會生活略水，而社會生活包含了社會規(guī)范和個人相對的責任。的確劝萤，人不能離開社會渊涝，這是儒家的基本看法，也是人文主義的基本性格床嫌，然而作為一個“人”跨释，“只有當他游戲時，才能完全自由”厌处，所以孔子十分欣賞曾點鳖谈。

不論要當政治家，軍事家阔涉，外交家缆娃，都要遷就外在的條件，尤其在古代瑰排，如果當政的國君不認可贯要，什么家也當不成。在這樣的限制下椭住，人格就不能充分發(fā)展了崇渗。假如能像曾點一樣，配合天時京郑，地利宅广，人和，完全不須勉強些举，豈不更為自在跟狱？真是令人欣賞。所以孔子勸勉金拒，他的學生：“君子不器兽肤√赘梗”君子不要把自己當作一個器皿绪抛，任何＂器皿＂都有一定的目的與作用，而君子电禀，即一個理想的人格幢码，不能把自己當作被利用的工具來達到另外的目的，卻要做一個完整的人尖飞。

當然症副，儒家并沒有談到席勒所注意到的兩個沖動和游戲沖動的問題店雅，但也能夠欣賞人生活潑，自由的一面贞铣。在席勒看來闹啦，社會上只有兩種人，一種偏向理性辕坝，這種人比較少窍奋；大部分的人容易沖動，偏向感性的一面酱畅，一天到晚在變化之中琳袄，最后連自己是誰也不知道，表面看來好像無憂無慮纺酸，后來卻會發(fā)現(xiàn)自己錯過了很多穩(wěn)定下來的機會窖逗，亦即無法在形式上對自己的生命有深刻的理解。接著餐蔬，席勒強調(diào)了另一部分：當一個人是完全的人時碎紊，他才游戲。

以審美點化人性

如此說來用含，難道我一定要完全是人了矮慕，才能玩游戲嗎？真的這樣啄骇，我們每個人都很難游戲了痴鳄。或者我們可以進一步看看自己哪一次是真的在游戲缸夹？有哪一次在游戲時痪寻，心中不存其他想法？比如下棋虽惭，你往往先有個想法橡类，要贏，更不用說那些與外在利益勾結(jié)起來的賭博了芽唇。賭博不但談不上是游戲顾画，而且是社會惡性觀念的延伸，它侵入游戲的范圍匆笤，使人生唯一的避風港受到污染研侣。當我們聽到：“人完全是人的時候，他才能游戲炮捧∈睿”我們要問：我們能游戲嗎？我們游戲時是不是進入一個完全不同的世界咆课？或是還有各種復雜的牽制末誓？

以小孩子來說扯俱，他的游戲是比較完全的。他什么時候開始會不快樂喇澡？從進了學校以后迅栅。因為進了了學校以后，就要受到形式的約束晴玖，在這個過程中库继，小孩子就逐漸喪失了他生命中活潑的部分。受過越多教育的人窜醉，越會感覺到生命里形式的成分太強宪萄，以致屬于實質(zhì)的部分很容易被誤導，尤其是受社會風氣所誤導榨惰。反省看看拜英，我們什么時候喪失了完整的純真的心？這樣提問琅催，意味著我們曾經(jīng)完整過居凶，純真過。我們看到一個正常的孩子藤抡，他總是很快樂的侠碧，一般而言初中以上的學生，往往不再快樂缠黍，因為他們必須考慮到成績弄兜，畢業(yè)，以至于原來自然的完整性被破壞了瓷式，但是要問“在哪一瞬間”他喪失了完整性替饿，則是另一個問題。一個人喪失自我的過程往往是不自覺的贸典，我中學的時候哪里會注意這些视卢？等我察覺的時候，已經(jīng)中年了廊驼。這里我們可以看到据过，一個人的生命本來是純真完整的，就像莊子里有個“混沌的故事妒挎，混沌本來沒有七竅绳锅，因為他對別人很好，別人要感謝他饥漫，每天替他鑿一個竅榨呆，第七天鑿完七竅以后罗标，混沌就死掉了庸队。人也是一樣积蜻，我們內(nèi)心的混沌在什么地方？我相信還在彻消，只不過隱藏起來了竿拆，發(fā)揮不了作用。

自由宾尚，平等丙笋，幸福

現(xiàn)代人的優(yōu)勢在于享有真正的民主，擁有平等的生存空間煌贴，有了更多自由可以去恢復自己的混沌御板，但是你要用心去設(shè)計，首先要了解牛郑，然后要實踐怠肋。

在這里，我們要進一步說明“自由”淹朋。席勒強調(diào)：人的自由是他最根本的品質(zhì)笙各。這個自由是人所具備的，因為人對整體世界的說明础芍，必須超越個人有限的經(jīng)驗杈抢。不論多么聰明的人，其經(jīng)驗仍是有限的仑性，他怎么可能憑借一些有限的經(jīng)驗去說明無限的整體世界惶楼？譬如我說“世界有開始，有毀滅诊杆■昀粒”世界的開始與毀滅是我經(jīng)驗之外的事，我怎么能肯定呢刽辙？但是人活在世界上窥岩，必須超出有限經(jīng)驗對整體世界一些說明，而他必須是自由的宰缤，才能作這一類的說明颂翼。所謂自由，是指超越個人經(jīng)驗的限制慨灭。席勒的說法還有一個轉(zhuǎn)折如下：沒有人活在世界上能夠不對整體世界作說明的朦乏，這也就是他的世界觀，是個人經(jīng)驗都是有限的氧骤，不足以充分提供說明的材料呻疹。因此，當人這整體世界作說明時筹陵，他已經(jīng)超出了個人的經(jīng)驗刽锤，亦即镊尺，他是自由的。

自由的意義在于并思，超出個人生命經(jīng)驗的范圍庐氮。我們的世界觀一直在改變，誰能提出這些世界觀宋彼，就是那些能把自己從現(xiàn)存的世界觀中解脫出來的人弄砍。其實這些世界觀都沒有辦法提出最后的根據(jù)，因為世界觀是制造出來的输涕，而不是被給予的音婶，這兩者差別很大。假如你說莱坎，“被給予”桃熄，表示沒有選擇余地，世界觀是世界給我的型奥，我只能接受;假如你說“制造”瞳收，則要問：“誰制造了它？”這里說的世界觀厢汹，比如宇宙有沒有開始螟深，有沒有結(jié)束，人在宇宙中扮演什么角色等烫葬，這些是你對整個宇宙的了解界弧。

接下來你要知道，這些字宙觀都是制造出來的搭综，誰制造的垢箕？那些天才，那些有創(chuàng)意的人制造出來的兑巾，而我們接受了条获。既然是別人造的，那么蒋歌，我當然也可以造了：既然宇宙觀并非天生下來就注定的帅掘，人的自由就表現(xiàn)于可以去創(chuàng)造一個自己的宇宙觀。不論你讀什么學科堂油，按席勒的說法修档，最后的目的都在于要設(shè)法了解別人的宇宙觀，然后自己去造一個府框。造宇宙觀的方法有很多吱窝，基本的原則就是：以自己的經(jīng)驗作基礎(chǔ)，只要在不矛盾的情形下庭惜，都可以造出來邦尊。其中很有彈性，而且并不困難吃谣。即使你不愿意造一個新的宇宙觀撕予，你也要將別人的宇宙觀加以修正，使它符合你生命經(jīng)驗的要求蜈首，因為“自由”仍然要表現(xiàn)在自己創(chuàng)造的世界觀上实抡。自由表現(xiàn)于創(chuàng)意，一個人如果沒有注意到自己生命的特色欢策，也不能掌握到人類普遍的形式吆寨，他的生命如何能定位呢？當我們面臨自己的選擇時踩寇，內(nèi)心真的彷徨啄清，誰能替自己出主意呢？沒有俺孙。因為每個人所經(jīng)驗的變化世界都是不一樣的辣卒，如果你完全采用別人的主意，那么是不是自己在活呢睛榄？你不過是別人的翻版而已荣茫。

席勒不贊成這樣，他強調(diào)即使需要嚴格的思想過程與系統(tǒng)的建構(gòu)场靴，也仍然是需要創(chuàng)意的啡莉。這個世界不斷在變，他認為人性也時時在塑造中旨剥。人性是否發(fā)展成熟咧欣，完全與你能否發(fā)揮游戲沖動而成為一個完整的人，密切相關(guān)轨帜。生命成長的過程魄咕，就是人性趨于成熟的過程，也就是你的審美沖動不斷發(fā)生作用蚌父，改造生命的過程蚕礼。我們知道，沒有一個完全的理想是可以真正實現(xiàn)的梢什，理想的存在是作為最后的方向奠蹬，指引我們?nèi)グl(fā)展。你見不到一個完美的人嗡午，因為他永遠有實際具體的生命囤躁，活在變化里面，另外他又有形式的，屬于人格不變的這一面狸演。

所謂人性的發(fā)展言蛇，即在變與不變之間找到平衡，然后不斷地動態(tài)地同前發(fā)展宵距，靠著審美的沖動腊尚，使生命不再分裂，達成整全合一满哪。席勒的思想無法用很系統(tǒng)的方式來說明婿斥，因為他的學習背景主要是文學與戲劇，對于純粹哲學哨鸭，他覺得太嚴格民宿，太重形式了。他的生命趨向是塑造德國文學像鸡，他的生命則表現(xiàn)在德國的民族文學上活鹰，他的作品被人譽為德國文學的最高峰，在文學史上可以與歌德并稱只估。歌德的生命幾乎比席勒多活了一倍志群，席勒在那么短的生命中，成就卻能和歌德齊名蛔钙，理由何在赖舟？在于他的“美”的理論有其特色，能在客觀美學夸楣，主觀美學之外宾抓，開出一個跳開主客問題而進入人性的美學，他的理論不再只是認識豫喧，討論的對象石洗，而要回到根源，即人性上紧显，把審美的沖動等同于游戲沖動讲衫，把這種沖動放到人性內(nèi)在，利用這種沖動孵班，解除另外兩種沖動的對立與排斥涉兽，通過此一過程，使人成為完整的人篙程。

附錄一《審美教育書簡》內(nèi)容摘要

由于本系列探討西方美學領(lǐng)域的枷畏，只以席勒一人為代表，并且席勒的主要作品《審美教育書簡》的摘要在篇幅上亦不太長虱饿，所以特別附錄于此拥诡。此書寫作背景大致如后：

1791年触趴，席勒生活困苦，身染肺病渴肉。丹麥奧古斯登堡（Au- gustenburg）公爵與希梅爾曼（Schimmelmann）伯爵從這年12月起冗懦，每年資助席勒一千塔勒銀幣，以三年為期仇祭。席勒為了報答公爵對他的幫助披蕉，從1793年2月起，把他對美學的觀點用書信的方式寫給公爵乌奇。1794年2月哥本哈根大火没讲，前十封信焚毀席勒又根據(jù)自己留存的提綱重新撰寫，共寫成二十七封信华弓，于1795年在他主編的《季節(jié)女神》雜志上發(fā)表食零。這一系列書信陳述了席勒的美學思想從開端到結(jié)束的過程困乒，值得我們且讀且想寂屏。中譯本由馮至與范大燦所譯，北大出版社發(fā)行娜搂，以下為稍加刪節(jié)的摘要迁霎。

第一封信

席勒說明，他研究美與藝術(shù)雖以康德的原則為根據(jù)百宇，但不拘門戶之見考廉。他研究美的方法論基礎(chǔ)是：美雖與感官及感覺有密切關(guān)系，但嚴格的科學研究必須使對象接近知性携御，因而有時不得不使對象避開感官和感覺昌粤，脫離后者的直接表現(xiàn)形式。

第二封信

藝術(shù)是人類理想的表現(xiàn)啄刹，它是由精神的必然要求而產(chǎn)生的涮坐，不是為了滿足物質(zhì)方面的需求。但是誓军，現(xiàn)今的社會是：需要支配了一切袱讹，功利盛行，科學發(fā)達昵时，藝術(shù)越來越失去了它的意義捷雕。另外，政治不再是少數(shù)強者的事壹甥，每個人都覺得政治問題的解決與自己有或深或淺的關(guān)系救巷，因而人們普遍地注目政治舞臺，研究藝術(shù)和美似乎成了一件不合時宜的事句柠。不過征绸，席勒認為久橙，政治問題的解決必須借由美學問題，人們只有通過美才能走向自由管怠。因此淆衷，他要抵抗時代的需要和風尚，讓美在自由之前先行渤弛。

第三封信

自然的國家是在歷史上自然形成的祝拯，它源于本性之力，受盲目的物質(zhì)必然條件所支配她肯，一切都是靠強制而產(chǎn)生的佳头，因此也稱為強制國家。當人度過童年期進入成年期晴氨，就不再滿足于這種強制國家康嘉，而要求建立倫理國家，它源于法則籽前，受道德必然條件所支配亭珍，亦即一切都是人的自由選擇。但是枝哄，這個倫理國家只是通過理性假設(shè)的肄梨，是在觀念中形成的一種理想的自然狀態(tài)，因而道德的人也是推論的挠锥，而物的人才是現(xiàn)實的众羡。理性要建立自己的國家，就得廢棄自然的國家蓖租，這樣粱侣，為了推論道德的人，就得犧牲現(xiàn)實物質(zhì)的人;人固然因此有了原來缺乏的人性和導嚴蓖宦，但他的生存也陷入險境齐婴。因此，為了保證道德社會在觀念中形成的同時球昨，物質(zhì)社會也能繼續(xù)運行尔店，就必須找到一根支柱。這根支柱既不在人的自然性格之中主慰，也不在人的道德性恪之中嚣州，它與兩者都有關(guān)系又不同于它們，是第三種性格共螺，它為從自然國家到倫理國家的過渡開辟了道路该肴。

第四封信

理性要求一體性，自然要求多樣性藐不。觀念的人匀哄，亦即純粹的秦效，理想的，客觀的人涎嚼，體現(xiàn)了這種永不改變的一體性;時代的人阱州，亦即經(jīng)驗的，主觀的人法梯，則表現(xiàn)出始終變換的多樣性苔货。因此，每個人都有兩種性格立哑，就是客觀的夜惭，類屬的性格，與主觀的铛绰，特殊的性格诈茧，這兩種，性格各有其片面性捂掰。國家代表純粹的敢会，理想的人，它力求把各具特點的個體統(tǒng)一成一體尘颓。這樣走触，如果個人不能把他的主觀的晦譬，特殊的性格」凈化成純粹的疤苹，客觀的性格，國家就要與個人發(fā)生矛盾敛腌，而國家為了不致成為個體的犧牲品卧土，就不得不壓制個體。因此像樊，關(guān)鍵在于尤莺，如何使人身上的這兩種性格統(tǒng)一起來，達到性格的完整性生棍。既不能為了達到道德的一體性而損傷自然的多樣性颤霎，也不能為了保持自然的多樣性而破壞道德的一體性。這就是說涂滴，人既不能作為純粹的自然人友酱，以感覺來支配原則，成為野人;也不能作為純粹的理性人柔纵，用原則來摧毀情感缔杉，成為蠻人。有教養(yǎng)的人具有性格的全面性搁料，只有在這種條什或详，'理想中的國家才能成為具體的現(xiàn)實系羞，國家與個人才能達到和諧統(tǒng)一。

第五封信

現(xiàn)在霸琴，人已經(jīng)覺醒椒振，自然國家的基礎(chǔ)已經(jīng)動搖，看來已有了物質(zhì)的可能性梧乘，可以建立理想的國家杠人，但是還缺少道德的可能性。現(xiàn)在仍快沒有完整的性格宋下，因而一切希望只是個美夢嗡善。粗野統(tǒng)治著社會的下懶散和性格敗壞統(tǒng)治著社會的上層。這兩種弊病同時出現(xiàn)学歧，是當前時代的特征罩引。

第六封信

希臘人具有性格上的完整性，他們的國家雖然組織簡單枝笨，卻是一個和諧的集合體袁铐。近代，由于文明的發(fā)展横浑，以及國家變成強制的國家剔桨，人只能發(fā)展他身上的某一種力，從而破壞了他天性的和諧狀態(tài)徙融，成為與整體沒有多大關(guān)系的洒缀，殘缺不全的，孤零零的碎片欺冀。這種片面的發(fā)展树绩，對文明的發(fā)展以及對人類的進步是絕對必要的，但個人卻為了這種世界的目的而犧牲了自己隐轩，失去了他性格上的完整性饺饭。因此，近代人要做的职车，就是通過更高的藝術(shù)瘫俊，亦即審美教育，來恢復他們天性中的這種完整性悴灵。

第七封信

要恢復人天性的完整性扛芽，不能指望現(xiàn)在這樣的國家，同樣也不能指望觀念中的理想國家称勋，因為理想國家本身必須建立在更好的人性之上胸哥。所謂更好的人性，就是既要有和諧一致的一體性赡鲜，又要保證個體的自由和它的多樣性空厌。但是庐船，人的天性目前處于分裂之中，人身上的各種力處于對抗之中嘲更。在這種情況下筐钟，要求和諧一致，勢必對個體實行專橫的統(tǒng)治;給個體以自由赋朦，勢必成為對全體的背叛篓冲。因此，只要這種分裂和對抗的狀態(tài)繼續(xù)存在宠哄，改善國家的任何企圖都是不切實際的幻想壹将。要改革國家，獲得政治自由毛嫉，必須首先改善時代的性格诽俯，恢復人天性的完整性。

第八封信

國家固然不會遏制盲目的自然力的統(tǒng)治承粤，理性本身也不可能做到這一點暴区。理性的職責是找到和提出法則，而這些法則的實現(xiàn)辛臊，要靠勇敢的意志和生動的感覺∠闪唬現(xiàn)在，理智已經(jīng)啟蒙彻舰，但感覺方式還沒有改變伐割，追求真理的沖動還沒有產(chǎn)生。因此淹遵，培養(yǎng)感覺功能口猜，是時代的當務之急负溪。

第九封信

政治上的改進要通過性格的高尚化透揣，而性格的高尚化又只能通是藝術(shù)。藝術(shù)雖與時代有聯(lián)系川抡，但因藝術(shù)家心中有一個由“可能”與“必然”相結(jié)合而產(chǎn)生的理想辐真，他的創(chuàng)作是發(fā)自他心中純正的理想性格，因而高尚的藝術(shù)不沾染任何時代的腐敗崖堤，它是超越時代的侍咱。藝術(shù)家不是以嚴峻的態(tài)度對待他的同時代的人，而是在游戲（Spiel）通過美來凈化他們密幔。他使他們在閑暇時得到娛樂不知不覺地從他的娛樂中排除任性楔脯，輕浮與粗野，再慢慢地從他們的行動乃至意向中胯甩，逐步清除這些毛病昧廷，最后達到性格高尚化的目的堪嫂。

第十封信

時代必須借著美來克服由一面是粗野，另一面是疲軟與乖戾木柬，這兩種對立的特性而造成的混亂皆串。有人懷疑甚至反對美能產(chǎn)生這樣的作用。這些人當中眉枕，有的固然是因為從未感受過美的好處而對事實視而不見恶复，但經(jīng)驗確實也證明了：在一個民族里，國家的繁榮與藝術(shù)的昌盛速挑，并不是同時發(fā)生的谤牡，政治的自由與審美修養(yǎng)的高度發(fā)展，并不是攜手并進的姥宝。不過拓哟，上述結(jié)論是根據(jù)以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的美的概念得出的，而這些書信所討論的美的概念伶授，應通過抽象從人的純理性概念中得出断序，它將證明美是人的一個必要的條件。

第十一封信

高度的抽象可以從人身上分辨出兩個因素：一是“位格”糜烹，二是“狀態(tài)”违诗。前者植根于自身之中，永不變化;后者取決于外界的規(guī)定疮蹦，隨著時間一直變化诸迟。抽象的“位格”就是自我，絕對主體愕乎，形式或理性;抽象的“狀態(tài)”就是現(xiàn)象阵苇，世界，物質(zhì)感论，材料绅项，內(nèi)容或感性。這兩者在絕對存在（即神）中是同一的比肄，但在有限存在（即經(jīng)驗中的人）中永遠是兩個快耿。既然人同時是絕對存在和有限存在，他具有感性和理性兼而有之的天性芳绩，這就向人們提出兩個對立的要求;一是要求絕對的實在性掀亥，即要使理性形式獲得感性內(nèi)容，使人自身的天稟轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實的現(xiàn)象;一是要求絕對的形式性妥色，即要使感性內(nèi)容或物質(zhì)世界獲得理性形式搪花，使千變?nèi)f化的現(xiàn)象顯示出一體性，顯示出和諧與規(guī)則。

第十二封信

有兩種對立的力撮竿，促使人去完成雙重的任務：把必然轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實丁稀，以及使現(xiàn)實服從必然的規(guī)律。這兩種力可稱作感性沖動和形式?jīng)_動倚聚。感性沖動來自人的物質(zhì)存在或人的感性天性线衫，把人當作個人放在時間之中，要求變化和實在性惑折。它揚棄了人的位格性授账，把人局限在某種事物和某個瞬間，存在受到最大限度的限制惨驶，人不可能達到完善的程度白热。形式?jīng)_動來自人的絕對存在或人的理性天性，把人當作類屬粗卜，超越一切感性世界的限制而達到位格的自由屋确，在認識中要求真理，在行為中要求合理续扔。它揚棄時間和變化攻臀，把個別事件當作一切事件的規(guī)律，把一個瞬間看作永恒纱昧，存在可以得到最大限度的擴展刨啸。

第十三封信

感性沖動（物質(zhì)沖動）與形式?jīng)_動（理性沖動）都有各自的領(lǐng)城，彼此不可侵犯识脆。為此设联，這兩種沖動都必須放松，保持在各自的范圍之內(nèi)灼捂，從而使形式的最大自由與存在的最大豐富結(jié)合在一起离例。

第十四封信

感性沖動和形式?jīng)_動之間真正的相互作用，是理性提出的任務悉稠。一般來說宫蛆，人完全實現(xiàn)這一任務是絕不可能的。但也可能有這樣的情況;人既意識到他的自由偎球，同時又感覺到他的生存;既感到自己是物質(zhì)洒扎，同時又認識到自己是精神。在這樣的情況下衰絮，感性性沖動和形式?jīng)_動將結(jié)合在一起，成為一個新的沖動磷醋，即“游戲沖動”猫牡。根據(jù)這種沖動，人將努力使變化與恒定邓线，亦即使接受與創(chuàng)造相結(jié)合;自然的強制和精神的強制將相互抵消淌友，感性與理性將相互調(diào)和煌恢。

第十五封信

感性沖動的對象是最廣義的生活，形式?jīng)_動的對象是本義和轉(zhuǎn)義的形象震庭，游戲沖動的對象是活的形象（lebendige Gestalt）瑰抵，亦即最廣義的美。游戲沖動是感性沖動與形式?jīng)_動之間的集合體器联，是實在與形式二汛，偶然與必然，受動與自由等的統(tǒng)一;這樣的統(tǒng)一使人性得以圓滿完成拨拓，使人的感性與理性的雙重天性同時得到發(fā)揮肴颊，而人性的圓滿完成就是美。這樣的美是理性提出的要求渣磷，這個要求只有當人游戲時才能完成婿着。所以，人與美“只是”游戲醋界，人“只是”與美游戲;只有當人是完全意義上的人竟宋，他才游戲;只有當人游戲時，他才完全是人形纺。

第十六封信

美是由兩種對立的沖動相互作用而產(chǎn)生的袜硫，理想美是實在與形式這到最完美平衡的產(chǎn)物。這樣的平衡在現(xiàn)實中是不會有的挡篓，不是這一方占優(yōu)勢婉陷，就是那一方占優(yōu)勢，因而理想美只是一種觀念官研。觀念中的理想美是不可分割的單一的美秽澳，而經(jīng)驗中的美是雙重的美;觀念中的理想美只顯出有溶解的和振奮的特性，在經(jīng)驗中就成為兩種不同的美戏羽，即溶解性的美和振奮性的美担神，這兩種美的作用各不相同，所以在經(jīng)驗中美的作用是矛盾的始花。

第十七封信

人性的觀念與美的一般概念妄讯，都是直接來自理性，而人性觀念圓滿實現(xiàn)就是美酷宵。但是亥贸，現(xiàn)實中的人與觀念中的理想人不同，他受到浇垦，種種限制炕置。這些限制大體而言有兩種：一是單個的力片面活動，破壞了人本質(zhì)的和諧一致，造成一種緊張狀態(tài)朴摊；一是兩種基本的力（感性力和精神力）同時衰竭默垄，造成一種松弛狀態(tài)。人在經(jīng)驗中基本上是處于上述兩種狀態(tài)甚纲，因而美在經(jīng)驗中對人的作用也有兩種：適用于前者的是溶解作用口锭，以恢復和諧一致為目標；適用于后者的是振奮作用介杆，以恢復力為目標鹃操。

“緊張”又有兩種情況：一是片面受情感的控制，感性處于優(yōu)勢这溅，一是片面受法則的控制组民，形式占優(yōu)勢。溶解性的美也有兩種不同的表現(xiàn)形式：一是以寧靜的形式緩和粗野的生活悲靴，即以形式解除物質(zhì)的統(tǒng)治;一是作為活生生的形象給抽象的形式加上感性的力臭胜，即以實在解除概念的統(tǒng)治。

總之癞尚，美在現(xiàn)實上的不同作用耸三，不是來自美的一般概念，而是來自它作用的對象浇揩，亦即人在經(jīng)驗中的不同狀態(tài)仪壮。因此，要了解為什么美是消除“緊張”的手段胳徽，就必須研究“緊張”在人的心情中產(chǎn)生的根源冬殃。

第十八封信

美（這里主要指溶解性的美）應該能夠消除雙重的緊張珊皿，亦即精神力的緊張與感性力的緊張擒权。美把思維與感覺這兩種對立的狀態(tài)取結(jié)起來届腐，但這兩者之間并不存在種折中狀態(tài)。美學要解決這個矛盾就必須一方面承認對立往核，嚴格區(qū)分這兩種對立的狀態(tài);另一方面又必須承認結(jié)合的可能性箫爷，使這兩者完全統(tǒng)一。這兩方面必須相輔而行聂儒，偏頗任何一方都不可能得到正確的美的概念虎锚。

第十九封信

人的精神狀態(tài)在未受感官感覺的規(guī)定以前，是一種被動的可規(guī)定性狀態(tài)衩婚，是空的無限窜护。精神接受了感官印象，空的機能轉(zhuǎn)化成作用力谅猾，精神的無限性也隨之喪失柄慰，因為它被局限在一個特定的對象之上鳍悠。通過感官感覺税娜，我們獲得了實在性坐搔，而實在性又是通過有限與無限的對立而顯示出來的。精神把這兩者對立起來的活動敬矩，叫作思維概行。因而我們說美是一種手段，它把人從感覺引向思維弧岳，從物質(zhì)引向形式凳忙。這并不是說它幫助了思維，而是說它的思維力創(chuàng)造了按其自身規(guī)律活動的自由禽炬。

在我們的精神中有兩種基本沖動涧卵，這兩種沖動絕不可以與精神本身混為一談。這兩種沖動如果同時活躍起來腹尖，兩種對立的必然性就相互抵消柳恐，自然（或天性）就失去了對人的控制，意志就取得了主宰地位热幔，它就有了自由乐设。

第二十封信

當人是完全的時候，也就是說绎巨，當兩種基本沖動同時得到發(fā)展時近尚，人就有自由，否則就沒有自由场勤。

人始于單純的生活戈锻，終于形式。人先是處于感性規(guī)定的狀態(tài)和媳，然后才過渡到理性規(guī)定的狀態(tài)格遭。處于前一種狀態(tài)時，人還沒有開始是人窗价，由感性支配一切如庭，而在真正的人身上，只有意志才是一種支配力撼港。

人不可能直接從感覺轉(zhuǎn)向思維坪它，要從感性規(guī)定的狀態(tài)進入到理性規(guī)定的狀態(tài)，必須暫時擺脫一切規(guī)定帝牡，重新處于一種像尚未由于感官印象而給人以規(guī)定以前的那種無規(guī)定狀態(tài)往毡。但是，原來的無規(guī)定狀態(tài)是沒有內(nèi)容的靶溜，是一種無限的可規(guī)定性狀態(tài)开瞭。而現(xiàn)在的這種無規(guī)定狀態(tài)是有內(nèi)容的懒震。這樣，為了保存人已有的實在性嗤详，必須保持狀態(tài)的規(guī)定性个扰，同時為了造成一種不受限制的可規(guī)定性狀態(tài)，又必須消除已有的規(guī)定性狀態(tài)葱色。要想既保持又消除狀態(tài)的規(guī)定性递宅，那就只有一種辦法，即給原來的規(guī)定苍狰，也就是感性規(guī)定樹立一種對立面办龄，通過理性規(guī)定與感性規(guī)定的對立，達到彼此之間的平衡淋昭。

所以俐填，心緒從感覺過渡到思維，要經(jīng)過一個中間心境翔忽，這種心境可以叫作自由心境英融，因為在這種心境中，感性和理性同時活動從而彼此抵消呀打，心緒既不受物質(zhì)的也不受道德的強制矢赁。這種實在的和主動的可規(guī)定性狀態(tài)，叫作審美狀態(tài)贬丛。

第二十一封信

審美的可規(guī)定性與純粹的無規(guī)定性撩银，雖然都是一種無限，但后者是空的無限豺憔，前者是充實了內(nèi)容的無限额获。美在心緒中不產(chǎn)生任何具體的個別結(jié)果，只是給人以自由恭应，而這種自由正是人在感覺時或思維時抄邀，由于片面的強制而喪失了的。所以昼榛，美的作用就是：通過審美生活再把由于人進入感性的或理性的被規(guī)定狀態(tài)而失去的人性境肾，重新恢復起來，這一點與自然對人的作用是一樣的胆屿，自然也只是給人以取得人性的功能奥喻。自然是人的本來創(chuàng)造者，美是人的第二創(chuàng)造者非迹。

第二十二封信

在審美狀態(tài)中环鲤，我們均衡地支配著承受力與能動力，我們的心緒處在自由之中憎兽，它可以輕易地轉(zhuǎn)向任何一個方面冷离。真正的藝術(shù)作品就是在這樣一種狀態(tài)中吵冒，把我們從禁錮中解脫出來。盡管這種純粹的審美效果在實際中是不會有的西剥，但偉大的藝術(shù)家總是努力使他的作品接近于這種審美理想痹栖。他善于克服他采用的那種藝術(shù)種類（音樂，美術(shù)蔫耽，文學中的任何一種）特有的局限结耀，又善于保持它特有的長處;他充分運用這類藝術(shù)的特點留夜，使它具有更普遍的性質(zhì)匙铡，從而達到完善的風格。其次碍粥，他還克服了他加工的材料所具有的局限鳖眼，他通過形式消除了材料，讓形式發(fā)生作用嚼摩，內(nèi)容（即材料）則不起任何作用钦讳。這樣創(chuàng)作出來的作品就是杰作。不過枕面，就是這樣的作品也不見得會產(chǎn)生應有的審美效果愿卒。因為有些欣賞者不是從審美方面接受藝術(shù)作品，而是或者只追求感官享受潮秘，或者只追求道德教育的目的琼开。

第二十三封信

感性的人不可能直接發(fā)展成為理性的人，他必須首先變成審美的人枕荞。人在審美狀態(tài)中已經(jīng)得到凈化提高柜候，因而可以按照自由的法則，從感性的人發(fā)展成為理性的人躏精。因此渣刷，文明修養(yǎng)最主要的任務之一，就是使人在純物質(zhì)生活中就接受形式的支配矗烛，為此人在受自然目的的支配時辅柴，必須訓練自己適應理性目的的要求。

第二十四封信

人的發(fā)展要經(jīng)過物質(zhì)狀態(tài)瞭吃，審美狀態(tài)與這德狀態(tài)三個不同階段碌嘀。在第一個階段，人受自然的盲目必然性的支配虱而，理性根本沒有生現(xiàn)筏餐，人是無理性的動物。即使理性已朦朧地出現(xiàn)牡拇，因為這時生活沖動對形式?jīng)_動還占有優(yōu)勢魁瞪，人也會把理性所要求的絕對的概念穆律，運用到他的物質(zhì)的生存與安樂上面去，或者把他的感性利益當作他行動的根據(jù)导俘，把盲目的偶然當作世界的主宰峦耘，或者為他自己設(shè)置一個符合于他，卑劣意向的神旅薄。因此辅髓，理性的最初出現(xiàn)并不是人性的開始，人還不是人少梁，而是有理性的動物洛口。

第二十五封信

美是自由觀賞或反思的產(chǎn)物，不是抽象的產(chǎn)物凯沪，有如真理那樣第焰。人在審美狀態(tài)中擺脫了物質(zhì)世界，把它當作對象妨马，但人并沒有因此脫離物質(zhì)世界挺举，就像達到真理時的那樣情況。這時烘跺，意象與感覺互為因果湘纵，反思與情感完全融為一體。美既是我們的狀態(tài)又是我們的行為滤淳。被動與主動梧喷，材料與形式，有限與無限娇钱，在審美狀態(tài)中并不相互排斥伤柄，而是可以同時并存。在物質(zhì)依附的情況下可以有道德自由文搂，這就證明感性天性與理性天性是可以相容的适刀，從審美狀態(tài)可以向任何更高的階段發(fā)展。

第二十六封信

人的審美心境是自然的贈品煤蹭，由于自然偶然提供的有利條件笔喉，感官與精神、感受力與創(chuàng)造力硝皂，才幸運地得以均衡發(fā)展常挚，這種均衡發(fā)展是美的靈魂和人性的條件。人擺脫了動物狀態(tài)進而具有人性的標志稽物。在喜歡假相奄毡，愛好裝飾與游戲戲。事物的假相與事物的實在性完全不同贝或，前者是人自己的作品吼过，后者是事物自身的作品锐秦。假相有兩種，一早審美假相盗忱，它與現(xiàn)實和真理有嚴格的界限酱床，它并不冒充也無須冒充現(xiàn)實和真理，它是正直的趟佃，自主的扇谣；一是邏輯假相，它與現(xiàn)實與真理相混淆闲昭，它偽裝現(xiàn)實和真理罐寨，它是虛假的，離不開實在的汤纸。審美假相是游戲衩茸，邏輯假相是欺騙。

人可以按照他自己的法則任意對待假相贮泞，但這種主宰權(quán)只限于假相的世界，亦即人自己的領(lǐng)域幔烛，而不能擴展到經(jīng)驗的領(lǐng)域啃擦。所以，詩人既不可把自己的理想當作實際的存在饿悬，也不可把自己的理想當作達到某種特定的實際存在的手段令蛉。假相是一切美的藝術(shù)的本質(zhì)，而純粹的假相與實在性有嚴格的區(qū)別狡恬。因此珠叔，既不能因為美的藝術(shù)是假相，就對它下輕蔑的判斷弟劲，也不能因假相與道德習俗所要求的真實感相違背祷安，就攻擊一切假相。判斷審美假相的標準不是有沒有實在性兔乞，道德法則也不適用對審美假相的判斷汇鞭，判斷它要根據(jù)美的法則。

第二十七封信

從純粹的物質(zhì)狀態(tài)到審美游戲庸追，是一個逐步發(fā)展的過程霍骄。人的最原始狀態(tài)是，只滿足最低的需要淡溯；不久读整，他就開始要求有剩余，最初是要求物質(zhì)的剩余咱娶，隨后在要求物質(zhì)的剩余之外米间，還要有審美的附加物煎楣。即使人還是動物時，如果他們活動的動力是為了維持生命车伞，他們就是在工作（或勞動）;但如果是過剩的生命刺激他們活動择懂，他們就是在游戲。不過另玖，這種游戲還是物質(zhì)性的困曙，人還屬于動物的范圍。從物質(zhì)游戲到審美游戲谦去，是一個飛躍慷丽，這時人必須解脫一切物質(zhì)的束縛，因而他的整個感覺方式必須發(fā)生一場徹底的革命鳄哭，他對審美假相要糊，必須自由地，無利害關(guān)系地加以評估妆丘。

即使審美游戲已經(jīng)開始锄俄，感性沖動還有足夠的力量，可以不斷進行干擾勺拣，因而最初的審美游戲沖動與感性沖動還難以區(qū)分奶赠。審美游戲，本身也還有一個從低級到高級的發(fā)展展過程药有。最初以外界事物為樂毅戈，最后以自己為樂。而這又分為兩步：開始是通過屬于人的東西愤惰，最后是通過人本身苇经。審美游戲到了高級階段，美本身就成為人追求的對象宦言，這時就建立起美的假相之王國扇单。這個王國不同于以感性為基礎(chǔ)的力之可怕的王國，也不同于以理性為基礎(chǔ)的法則之神圣的王國;在這里人擺脫了一切（包括物質(zhì)的與道德的）強制蜡励，通過自由給予自由是它的基本法則令花，平等的理想得到實現(xiàn)。這樣的審美國家按照實際情況來看凉倚，只存在于個別卓越出眾的人當中兼都。