作者簡(jiǎn)介：王亞娟庭再，華中科技大學(xué)哲學(xué)系
人大復(fù)印：《外國(guó)哲學(xué)》2017 年 11 期
原發(fā)期刊：《世界哲學(xué)》2017 年第 20174 期 第 82-88 頁
關(guān)鍵詞： 明證性/ 兩間性/ 本質(zhì)直觀/

摘要：在梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)中拄轻，對(duì)世界本身而非認(rèn)識(shí)本質(zhì)的關(guān)注，使他并未追隨胡塞爾尋求認(rèn)識(shí)的徹底性院促。他援用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)一步追問，提出完全還原的不可能性問題常拓。因?yàn)檫€原使他發(fā)現(xiàn)的不是胡塞爾所言的“明證性”辉浦，而是本源的“兩間性”。這看似是對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的否定宪郊，其實(shí)卻是秉持現(xiàn)象學(xué)嚴(yán)格追問起源的精神，對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所做的改造懊亡。因而，梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)不僅是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的開放性所允許的斋配，也是對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的豐富和拓展灌闺。

梅洛-龐蒂與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)面對(duì)共同的心理主義問題，但梅洛-龐蒂并不是全然意義上的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)家桂对，而是在諸多方面與胡塞爾存在分歧。胡塞爾批判了心理主義的經(jīng)驗(yàn)主義實(shí)質(zhì)逾柿，并通過純粹意識(shí)中的被給予性澄清認(rèn)識(shí)的徹底性缀棍。在1917年“弗萊堡就職演講”中爬范，胡塞爾認(rèn)為弱匪，徹底性的認(rèn)識(shí)必須首先在意識(shí)領(lǐng)域中尋找“對(duì)象、認(rèn)識(shí)萧诫、真理之間的必然相互關(guān)系”。(胡塞爾帘饶，2009：74)因此，這樣的現(xiàn)象學(xué)就是認(rèn)識(shí)論研究镀裤。梅洛-龐蒂起初則以心理機(jī)能的研究為心理主義的困境尋找出路提茁，他雖然說“我們的全部問題在于理解自然與意識(shí)的關(guān)系”(梅洛-龐蒂，2005：15)茴扁，但事實(shí)上認(rèn)識(shí)論問題被弱化，他更多對(duì)行為峭火、知覺與肉身予以考察，并由對(duì)知覺本質(zhì)而非意識(shí)本質(zhì)的追問轉(zhuǎn)向世界本身纺且。在《行為的結(jié)構(gòu)》依賴心理學(xué)的新理論，即格式塔理論與行為主義分析不能為心理主義找到出路后载碌，梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中轉(zhuǎn)向了現(xiàn)象學(xué)的方法衅枫。

一、梅洛-龐蒂對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的解讀

在梅洛-龐蒂所處的時(shí)代弦撩，不同思想力量之間的角逐①，為現(xiàn)象學(xué)進(jìn)入法國(guó)鋪襯了土壤猾漫。(參見楊大春点晴，2014：42)由于他始終嘗試在理性和非理性粒督、靈魂與肉體之間做出調(diào)和(cf.Huisman,2002:19)队橙，這使他無法認(rèn)同胡塞爾從意識(shí)出發(fā)對(duì)認(rèn)識(shí)有效性的闡明。在胡塞爾那里捐康，現(xiàn)象學(xué)是在純粹意識(shí)的被給予性研究中解总，確定被給予的各種對(duì)象在意識(shí)中的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。(參見胡塞爾花枫，2009：74)同時(shí)掏膏，由于現(xiàn)象關(guān)聯(lián)了整個(gè)意識(shí)王國(guó)，所以意識(shí)種類及其內(nèi)容和全部理論馒疹、實(shí)踐與價(jià)值領(lǐng)域都包含于其中。這表明颖变，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)正是通過對(duì)“一般和純粹的意識(shí)本身”的嚴(yán)格考察而獲得“理論上的普遍有效性”。(胡塞爾马胧，2009：77)梅洛-龐蒂卻把這種普遍有效性歸結(jié)為反省的“真實(shí)性”衔峰，并認(rèn)為這種真實(shí)性依賴于反思的“純粹性和一致性”，且以本源存在的兩間性表明胡塞爾的“內(nèi)在真實(shí)性”是不充分的垫卤。(參見梅洛-龐蒂，2000a：4-5)

對(duì)胡塞爾而言葫男，現(xiàn)象學(xué)作為認(rèn)識(shí)批判的方法，需要排除一切可疑之物旺遮，澄清認(rèn)識(shí)的起源赵讯。這種澄清所面對(duì)的并非簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)起源边翼，而是返回到認(rèn)識(shí)可能性起源的形式本質(zhì)鸣剪，追問認(rèn)識(shí)如何能解釋自己的生成。在胡塞爾那里筐骇，還原之中被把握到的是意識(shí)的自身給予性。然而铛纬，以海德格爾、列維納斯棺弊、薩特、梅洛-龐蒂等為代表的現(xiàn)象學(xué)的后繼者模她，不再把絕對(duì)自身給予的懂牧、內(nèi)在的奠基行為看作認(rèn)識(shí)唯一可行的方式，而是不斷地從這種清楚明白的“我思”返回到在世存在及其處境归苍，即那些以不同形式顯現(xiàn)并被捕捉到的東西，并進(jìn)一步發(fā)掘歷史拼弃、文化等在我思的構(gòu)成活動(dòng)中發(fā)揮的關(guān)鍵作用。自笛卡爾伊始溺忧，通過把理性作為第一哲學(xué)的基礎(chǔ)盯孙，增強(qiáng)了意識(shí)自身可以獲得合法性認(rèn)識(shí)的信念。無疑振惰，唯有清晰的東西才能作為我們真正的信念，但清楚的認(rèn)識(shí)是為了抗拒認(rèn)識(shí)的流變或模糊性，是認(rèn)識(shí)的方式而并不意味著事實(shí)的存在方式草慧。

當(dāng)梅洛-龐蒂不再像胡塞爾那樣著眼于認(rèn)識(shí)的徹底性問題時(shí)匙头，他便邁向了與胡塞爾完全不同的方向。盡管他與胡塞爾一樣蹂析，致力于獲得對(duì)世界的客觀性把握，但他的哲學(xué)不是為了探討關(guān)于世界的體驗(yàn)之“所是”(即認(rèn)識(shí))电抚，所以他不需要回到絕對(duì)的自身被給予性，來回應(yīng)“能是”與“所是之物”的“相即性”缩宜。(參見倪梁康，2007：9-10)按照他的主要文本，被探討的是我們的體驗(yàn)及體驗(yàn)的“處境”(在世之中)妓布。盡管認(rèn)識(shí)行為自身被限定在這種處境之中，但處境作為我們把自身向世界敞開的肉身化的世界匣沼，在根本上擁有無限的開放性與可能性。在這一意義上加叁，梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)不再主題化意識(shí)之維，而是致力于闡明意識(shí)與處境深度交織的世界本身它匕。(cf.Merleau-Ponty,1968:148)因此窖认，在認(rèn)識(shí)源頭擁有的開放性與可能性中，并不存在認(rèn)識(shí)本身所具有的扑浸，如胡塞爾所說的本源的明證性——絕對(duì)的自身給予被視為本源的差異與否定的確證。在此喝噪，否定性應(yīng)當(dāng)被視為認(rèn)識(shí)起源的一個(gè)更深的層面。因此榴鼎，梅洛-龐蒂要求復(fù)興柏格森哲學(xué)中的否定性伯诬，從而在根本上取消存在與虛無之間非此即彼的取舍姑廉。(參見巴爾巴拉，2010：64)

在梅洛-龐蒂看來桥言，哲學(xué)作為“精確科學(xué)”的目的葵礼，不是以旁觀者的身份構(gòu)造先驗(yàn)的(Transcedental)理論，而是像古希臘哲人所說的那樣鸳粉，參與并描述人們的實(shí)踐和生活。通過這種生活届谈，人們給予世界應(yīng)有的地位，就如人給予自身的地位一樣湖雹。他說：“哲學(xué)家承認(rèn)他不可分割地?fù)碛忻髯C性的喜好與對(duì)兩間性的意識(shí)”(梅洛-龐蒂，2000b：2)摔吏，因此纵装，人們需要在明證性的意識(shí)中，注意到意識(shí)背后的兩間性橡娄。它作為一種在根本上被指明的“關(guān)聯(lián)性”，因意識(shí)背后諸存在之間的關(guān)聯(lián)始終處于變動(dòng)之中扳还，這種變動(dòng)使關(guān)聯(lián)本身成為一種尚未完成的統(tǒng)一，并使被意識(shí)到的關(guān)聯(lián)具有“兩間的”特征氨距。所以，兩間性意味著關(guān)聯(lián)物同時(shí)對(duì)彼此的蘊(yùn)含俏让，而非語言或思路上的含混使然。與此相對(duì)寡喝，胡塞爾的意識(shí)總是“對(duì)……的意識(shí)”，即意識(shí)具有意向性特征预鬓。意向性作為一種內(nèi)在于意識(shí)的指向性赊颠，表明了意向活動(dòng)(Noesis)與意向相關(guān)項(xiàng)(Noema)之間的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)只能在意識(shí)之中被給予竣蹦，而當(dāng)給予活動(dòng)與被給予之物相即時(shí)，這種關(guān)聯(lián)就具有了明證性特征痘括。因而明證性指的是，意向性指示的關(guān)聯(lián)在意識(shí)之中“相即的自身被給予性”(胡塞爾挠日，2007：50)。因意向性即意識(shí)的指向性完全內(nèi)在于意識(shí)肆资，所以明證性排除任何超越的蘊(yùn)含或指明灶芝。

由此可知唉韭，梅洛-龐蒂與胡塞爾一樣著眼于關(guān)聯(lián)性或關(guān)系，他并不否認(rèn)胡塞爾的明證性所表明的意識(shí)的自身把握性属愤，但他又在根本上區(qū)別于胡塞爾。他認(rèn)為胡塞爾對(duì)認(rèn)識(shí)的自身被給予性的強(qiáng)調(diào)驾胆，并不能消解現(xiàn)實(shí)事物對(duì)給予活動(dòng)的作用贱呐，亦不能忽視內(nèi)在意識(shí)與外部處境之間無法阻隔的連接。這種連接并非經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系奄薇，將其視為必然的發(fā)生時(shí)，對(duì)胡塞爾而言，在現(xiàn)象學(xué)意義上就蘊(yùn)含著先驗(yàn)的東西蜘腌。(參見胡塞爾饵隙，2002：35-36)即使把梅洛-龐蒂放在一邊，胡塞爾的明證性本身亦無法免除被質(zhì)疑的風(fēng)險(xiǎn)金矛，因?yàn)槊髯C性仍包含不能以清楚的方式被說明的內(nèi)容。胡塞爾指出绷柒，明證性只有在純粹直觀中指明自己時(shí)才是合理的，(參見胡塞爾伺绽，2007：51)但是，什么是“指明自己”奈应？除了對(duì)被給予性在純粹主觀中的把握予以肯定之外，胡塞爾似乎拿不出更好的辦法杖挣。

對(duì)胡塞爾而言刚陡，現(xiàn)象學(xué)訴諸方法的嚴(yán)格性和徹底性以通向認(rèn)識(shí)起源的可能性與確定性，從而為其他科學(xué)奠基筐乳。然而，現(xiàn)象學(xué)的奠基作用并不意味著每一次認(rèn)識(shí)活動(dòng)都需要重返認(rèn)識(shí)的起源蝙云，科學(xué)活動(dòng)亦非在教條意義上需要以現(xiàn)象學(xué)的審查為前提；而是說波材，認(rèn)識(shí)確定性的獲得不可缺少對(duì)認(rèn)識(shí)起源的嚴(yán)格審查，這正是自然科學(xué)與人文科學(xué)研究中自發(fā)使用而未意識(shí)到的方法廷区。正如胡塞爾指出的贾铝，在認(rèn)識(shí)探求從不明確到明確的發(fā)展階段中早敬，原初目的包含信念的確定性大脉，它見證了與原初動(dòng)機(jī)不可分割的設(shè)定行為，所以镰矿，明證性就是“一個(gè)理性設(shè)定與本質(zhì)上為其動(dòng)機(jī)的設(shè)定的統(tǒng)一體”(胡塞爾，1992：331)秤标。換言之，明證性作為理性的設(shè)定牢酵，由其原初的目的性保證了其絕對(duì)的自身被給予性。因而現(xiàn)象學(xué)再次以“看”為基礎(chǔ)馍乙，這種“看”本身便是一種統(tǒng)一化的尺度垫释，“看到”即是對(duì)“看的方式”本身的充實(shí)(亦即證明)。胡塞爾正是基于此棵譬，把(先驗(yàn))現(xiàn)象學(xué)看作解決歐洲科學(xué)危機(jī)的方法。然而订咸，梅洛-龐蒂并不認(rèn)可這種解決方案，因?yàn)椤翱吹街铩睂?duì)“看本身”的確證脏嚷，這確實(shí)無法完全擺脫可能淪為循環(huán)論的指責(zé)涩禀。因而，他要跳出“看”與“所看之物”的有限領(lǐng)域葵腹，轉(zhuǎn)而思考可見者與不可見者之間的辯證關(guān)系。(參見梅洛-龐蒂践宴，2008：224-225)在他看來，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)作為最后的形而上學(xué)阻肩，它需要重回本體論而非僅僅借助“牢不可破的”第一原理來支撐运授。(cf.Merleau-Ponty,1995:110)

二乔煞、本質(zhì)直觀與完全還原的不可能性

梅洛-龐蒂沿著胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原之路，提出“還原最大的教義是一種完全還原的不可能性”(梅洛-龐蒂渡贾，2000a：10)。這不僅表明胡塞爾訴諸明證性——即絕對(duì)自身被給予性的還原是不完備的纺讲，而且由兩間性意指明證性“背后”不能被徹底澄清的內(nèi)容。因而熬甚，這是二者之間的根本分歧之所在肋坚。從表面上看，這一說法確實(shí)質(zhì)疑了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)冲簿。事實(shí)上，則是在現(xiàn)象學(xué)精神的繼承中揭示了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的界限和不足(cf.Merleau-Ponty,1968:168-170)峦剔，并影響了現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)的發(fā)展方向。德里達(dá)呻澜、利科、T.迪克陶(Tran Duc Thao)對(duì)“幾何學(xué)起源”與“回問”的思考羹幸，與此都有不同程度的相關(guān)性辫愉。(參見錢捷，2012：288-295)

對(duì)胡塞爾而言恭朗，在將超越物懸置之后，現(xiàn)象學(xué)還原旨在通過本質(zhì)直觀獲得純粹的普遍性痰腮。(參見胡塞爾，1999：393)本質(zhì)直觀作為一種方法膀值，與經(jīng)驗(yàn)直觀有密切的聯(lián)系误辑。經(jīng)驗(yàn)直觀是對(duì)個(gè)別對(duì)象的直觀巾钉，它在對(duì)個(gè)別對(duì)象的意識(shí)中使對(duì)象成為“被給予之物”。(參見胡塞爾睛琳，1992：12)本質(zhì)直觀則不是關(guān)于外在對(duì)象的意識(shí)，而是在意識(shí)自身之中的“被給予”师骗。如胡塞爾所說讨惩，對(duì)“紅”本身的直觀，屬于本質(zhì)直觀的類型荐捻，盡管對(duì)本質(zhì)的“紅”的直觀總是以經(jīng)驗(yàn)的紅色之物為范例而被直觀到，但紅的本質(zhì)區(qū)別于任何一個(gè)紅色之物处面。可以說昵济，本質(zhì)直觀就是在純粹意識(shí)中被動(dòng)或主動(dòng)地構(gòu)成的本質(zhì)，它有別于經(jīng)驗(yàn)的抽象或歸納所獲得的本質(zhì)访忿。(參見錢捷斯稳，2012：234)同時(shí)，本質(zhì)直觀作為一種自身被給予之物挣惰，在胡塞爾看來是在主觀性中純粹地被把握到。(參見胡塞爾憎茂，1999：398)

對(duì)胡塞爾而言，本質(zhì)直觀是現(xiàn)象學(xué)的“看”唇辨，“看”的關(guān)鍵在于“看”這一行為的操作過程赏枚。這種操作在觀看中原本是連續(xù)的，但為了達(dá)到認(rèn)識(shí)的目的饿幅，人們通過反思對(duì)其限定或分割。初始的“看”總是與經(jīng)驗(yàn)直觀相關(guān)聯(lián)栗恩，在經(jīng)驗(yàn)直觀中獲得其開端性的范本(示例)。(參見胡塞爾磕秤，1992：13)經(jīng)驗(yàn)直觀在感知中把握個(gè)別之物，這種直觀也可以使概念成為被給予之物市咆，但卻是不完全的，也是不充分的蒙兰。(參見胡塞爾，1992：12)采缚。這正是經(jīng)驗(yàn)直觀需要轉(zhuǎn)變(躍遷)到本質(zhì)直觀的原因，而轉(zhuǎn)變的核心在于想象的自由變更扳抽。(參見胡塞爾，1999：394)于是摔蓝，“看”在個(gè)體直觀的指導(dǎo)性范本中愉耙，從一個(gè)范本過渡到另一個(gè)范本，從經(jīng)驗(yàn)的差異性過渡到先天的統(tǒng)一性朴沿，即從“變體”中找到可以維持著的“不變項(xiàng)”。(參見胡塞爾赌渣，1999：395-397)這種可以獲得的、可以維持的不變項(xiàng)览芳，就是被把握到的本質(zhì)。

然而沧竟，這個(gè)直觀到的本質(zhì)是什么铸敏？它與經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)聯(lián)如何杈笔？為什么人們對(duì)看到了什么總是混淆不清？這樣的爭(zhēng)論不僅在日常生活中蒙具，而且在理論研究中比比皆是朽肥，甚至在人們對(duì)胡塞爾文本的讀解之中隨處可尋。盡管胡塞爾一再運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)的實(shí)例訓(xùn)練讀者鞠呈，但如果離開對(duì)胡塞爾思考起源的回溯，換言之對(duì)胡塞爾文本的本質(zhì)直觀蚁吝，那么人們始終無法“看到”本質(zhì)是什么。對(duì)胡塞爾而言怀伦，以經(jīng)驗(yàn)直觀為范本所實(shí)現(xiàn)的本質(zhì)直觀，恰如人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)計(jì)數(shù)活動(dòng)中達(dá)到對(duì)數(shù)字的把握一樣房待。以數(shù)和形為基礎(chǔ)的純粹數(shù)學(xué)對(duì)象，所表達(dá)的是各種事物不同量的共性桑孩，與空間形式之間的聯(lián)系框冀。(參見孔慧英、梅智超明也，1993：2-3)據(jù)此，便能理解想象的自由變更使人們把握的本質(zhì)温数，它作為與經(jīng)驗(yàn)事物相關(guān)聯(lián)的“不變項(xiàng)”，已不具有任何經(jīng)驗(yàn)的特征撑刺，而且可以解釋變體的無限性與多樣統(tǒng)一性。因此甫菠，盡管本質(zhì)直觀在經(jīng)驗(yàn)開端之中包含著一般物，但直觀到的本質(zhì)不是物淑蔚，而是觀念的統(tǒng)一性愕撰，即意識(shí)的一種規(guī)定性。

胡塞爾對(duì)事實(shí)與超越物的還原使人們直觀到了知識(shí)的先天本質(zhì)是怎么發(fā)生的带迟，這使本質(zhì)還原呈現(xiàn)出追溯經(jīng)驗(yàn)起源的維度，這是現(xiàn)象學(xué)向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)或先驗(yàn)哲學(xué)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵仓犬。這可以幫助人們理解舍肠，為什么胡塞爾也認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)存在“先驗(yàn)轉(zhuǎn)向”。(參見胡塞爾翠语，2007：2)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)這種“將所有知識(shí)回溯到形成終極源頭的動(dòng)機(jī)”(莫蘭，2005：176)肌括，使人們對(duì)超越物的認(rèn)識(shí)進(jìn)入純粹主體領(lǐng)域，這構(gòu)成了“相互關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一體”的源頭谍夭。然而，這一源頭并不意味著還原的結(jié)束袁辈。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)還原中的本質(zhì)直觀包含著構(gòu)造行為。構(gòu)造活動(dòng)中“奇特的含混統(tǒng)一性(Zwittereinheit)是本質(zhì)直觀的基礎(chǔ)”(胡塞爾吵瞻，1999：400)甘磨。梅洛-龐蒂正是從對(duì)還原本身的質(zhì)疑出發(fā)，由胡塞爾的明證性轉(zhuǎn)向了“兩間性”济舆，進(jìn)而影響了現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展方向。(cf.Merleau-Ponty,1968:149-150)

對(duì)胡塞爾而言，“含混統(tǒng)一性”側(cè)重的是觀念的統(tǒng)一齐邦。如同數(shù)字“2”一樣，它是使2個(gè)蘋果措拇，2根手指慎宾，2個(gè)概念等聯(lián)系在一起的觀念，是經(jīng)驗(yàn)計(jì)數(shù)背后的觀念物的統(tǒng)一性趟据。“含混統(tǒng)一性”作為聯(lián)系二者(多者)的“一”汹碱，既不是其中的一個(gè)，也不是另一個(gè)咳促。梅洛-龐蒂曾借用格式塔理論來描述這種統(tǒng)一性。當(dāng)他著眼于自然生產(chǎn)本身時(shí)枷莉，兩間性便成為無法清晰化的東西。在有機(jī)體的生成中笤妙，盡管人們能夠模擬機(jī)體的部分行為與功能，但這種模擬完全不同于機(jī)體自身的生產(chǎn)煤蹭，亦無法確認(rèn)生產(chǎn)活動(dòng)是否能夠再次發(fā)生朗兵。這表明大审，在自然生產(chǎn)中祭陷，僅僅從主觀性角度追問認(rèn)識(shí)的起源是不充分的。(cf.Merleau-Ponty,1968:116-117)梅洛-龐蒂致力于對(duì)這種不充分性的闡明兵志，其闡明并不局限于自然生產(chǎn)領(lǐng)域，而且涵蓋了社會(huì)與歷史活動(dòng)等領(lǐng)域悠栓。(cf.Merleau-Ponty,1968:64-65；參見梅洛-龐蒂惭适，2008：217)

對(duì)胡塞爾而言，提供純粹普遍性的本質(zhì)直觀作為一種絕對(duì)化的操作使純粹直觀中本源的明證性得以呈現(xiàn)癞志。由于本質(zhì)形式的獲得包含內(nèi)容被給予方式的任意變更的可能，因而具有“形式的無限性”特征凄杯。(參見胡塞爾，2002：100-101)然而，問題的關(guān)鍵在于蘸鲸，絕對(duì)化操作并不一定是本原的自身被給予之物，而是自由變更實(shí)現(xiàn)的酌摇，本質(zhì)直觀與其說是直觀，毋寧說是在直觀中悄然添加了反思窑多。這表明本質(zhì)直觀作為現(xiàn)象學(xué)的方法，它通過觀看的特有方式使觀看者看到被看的對(duì)象埂息。在這一意義上，梅洛-龐蒂認(rèn)為享幽，觀看不再是一種不參與的、無差別的活動(dòng)值桩，而是已然成為觀看者與被看者之間的操作，或者說“同謀關(guān)系”(梅洛-龐蒂奔坟，2000a：9)。這種深度的“同謀”關(guān)系在現(xiàn)實(shí)世界中存在著咳秉，它在梅洛-龐蒂那里以“兩間性”之名包含了諸多隱含的問題鸯隅，亦由此得出了完全還原的不可能性主張。

三、對(duì)待自然主義的不同向度

完全還原的不可能性問題户誓，最終歸于認(rèn)識(shí)究竟能否完全擺脫自然態(tài)度的問題。現(xiàn)象學(xué)還原要求懸置一切超出被給予范圍的自然對(duì)象帝美，因而任何從自然(對(duì)象)出發(fā)進(jìn)行解釋的態(tài)度或觀點(diǎn)都與現(xiàn)象學(xué)精神不相符合。胡塞爾本著嚴(yán)格的科學(xué)精神悼潭，明確地用還原方法來構(gòu)建“一個(gè)徹底的舞箍、無預(yù)設(shè)性的知識(shí)和現(xiàn)象學(xué)理論”(Husserl,2008:xix)。因此疏橄，當(dāng)胡塞爾說現(xiàn)象學(xué)還原超越了自然態(tài)度時(shí)，人們完全有理由聲稱他的現(xiàn)象學(xué)就是對(duì)“自然主義”的反駁捎迫。而梅洛-龐蒂顯然否認(rèn)這種主張，他逐漸從胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向另一種自然主義窄绒。然而，現(xiàn)象學(xué)與自然主義或自然態(tài)度之間的關(guān)系蛔翅，是無法由“相互矛盾”這一簡(jiǎn)單描述充分刻畫的。

事實(shí)上搁宾，有兩種完全不同的自然態(tài)度，一種是與實(shí)證主義盖腿、心理主義相關(guān)的自然主義损同，另一種則是梅洛-龐蒂沿著胡塞爾的還原所發(fā)掘的“原初的”自然態(tài)度。前一種是胡塞爾所反對(duì)的膏燃。而后一種作為“整個(gè)世界的自然態(tài)度”，它與主觀和客觀均無關(guān)组哩，它先于所有理論处渣，為我們給出世界本身而非世界的表象蛛砰。(參見梅洛-龐蒂，2003：201)這正是梅洛-龐蒂對(duì)自然主義的態(tài)度泥畅，也是蘊(yùn)含在認(rèn)識(shí)起源中終極的自然主義態(tài)度。胡塞爾反復(fù)表明位仁，現(xiàn)象學(xué)作為純粹意識(shí)的普遍科學(xué)，還原的方法同時(shí)緊跟著構(gòu)成的方法钧嘶，還原的對(duì)象是預(yù)先之物和超越之物。然而有决，梅洛-龐蒂認(rèn)為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)實(shí)際上是對(duì)已有認(rèn)識(shí)的反思性的重新把握，也可以被認(rèn)為是以世界的解釋來代替世界本身；它只是因?yàn)槭澜绫旧聿荒鼙磺宄男厍健⒚黠@的知識(shí)所把握，就把世界關(guān)閉在了純粹意識(shí)的領(lǐng)域之外迟隅。然而世界的“自然生產(chǎn)之謎”(梅洛-龐蒂語)，自古及今仍未被完全破解智袭，并不斷革新著認(rèn)識(shí)與理論的限度。

胡塞爾認(rèn)為校哎，近代哲學(xué)“同時(shí)既是一種重復(fù)，又是一種普遍意義的改變”(胡塞爾闷哆，2001：24)。這樣的哲學(xué)重復(fù)的是古代哲學(xué)在一種存在的統(tǒng)一性中獲取存在者全體的普遍認(rèn)識(shí)的目標(biāo)抱怔，它改變的是獲取這種普遍認(rèn)識(shí)的視角與方法，即從存在(無論是自然還是神)的視角轉(zhuǎn)向人性屈留，確切地說，轉(zhuǎn)向理性(理想性)灌危，并自以為這樣一種革新確立了一種徹底的精神，足以克服一切“素樸性”(胡塞爾語)乍狐。然而，這種哲學(xué)不僅在目標(biāo)而且在方法上浅蚪，與古代哲學(xué)之間并無根本的不同。因?yàn)檎軐W(xué)的開端和起源并沒有被注意惜傲，所以它的方法仍然無法擺脫自身素樸性的牽累，這使哲學(xué)的命運(yùn)顯現(xiàn)為在不斷的斗爭(zhēng)中顯示自身的問題與危機(jī)盗誊。正是在這個(gè)意義，哲學(xué)史在波瀾壯闊之中為我們展示了一段又一段“靜止地漂泊”的旅程哈踱，雖然有所波瀾，但終未突破大海的平面开镣。

因此，胡塞爾在歐洲科學(xué)危機(jī)的考察中陕壹，致力于以一種嚴(yán)格的方法所具有的徹底性與明證性，重塑人們對(duì)理性的信念糠馆，以終止哲學(xué)漂泊的旅程。然而又碌，理性信念的確立需要在起源和實(shí)踐中追問與世界(自然)之間的深度關(guān)系，展現(xiàn)如E.芬克(E.Fink)所說的“生命深度這一新維度”(Merleau-Ponty,1968:167)赠橙。這一新維度不僅包含了對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論的繼承愤炸，使人們發(fā)現(xiàn)自然態(tài)度是向現(xiàn)象學(xué)移動(dòng)的準(zhǔn)備，同時(shí)表明规个，胡塞爾對(duì)自然態(tài)度的懸置與超越仍然需要在“還原的”意識(shí)中保持一種意義姓建；它使人們?cè)谝环N不可還原的深度存在中缤苫，見證先驗(yàn)態(tài)度始終具有的“自然”特征。(參見梅洛-龐蒂活玲，2003：203-204)這種認(rèn)識(shí)或許已經(jīng)沖破了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的界限，在一種“非-哲學(xué)”乃至“非-思”之中冒險(xiǎn)而行舒憾，但現(xiàn)象學(xué)永遠(yuǎn)不會(huì)停止思想的冒險(xiǎn)。

四镀迂、結(jié)語

由“完全還原的不可能性”論證可知，梅洛-龐蒂的確不是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的繼承者窟赏，也不是胡塞爾式的現(xiàn)象學(xué)家。利科曾說過涯穷，廣義的現(xiàn)象學(xué)包含胡塞爾學(xué)說的各種衍變，(參見利科拷况，2010：3)梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)應(yīng)當(dāng)被歸于這些“衍變”或“異端”。然而蝠嘉，它豐富了人們對(duì)現(xiàn)象學(xué)的理解杯巨，使人們不再固執(zhí)于已有的認(rèn)識(shí)，而是試圖朝向?qū)κ澜缱穯柕男碌膶哟魏头较蚍＿@一回答，并不意味著問題的終結(jié)仍源，而恰恰是問題的開始×龋或許亡嫌，梅洛-龐蒂在遇到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之后掘而，并沒有真正解答自身的問題，而是通過提出新問題將思考推向了更深處袍睡。然而，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在其認(rèn)識(shí)起源上是敞開的斑胜，只要立足于直觀之中給予活動(dòng)與被給予之物的相即性并保證其嚴(yán)格性嫌吠，就可以從不同層次或不同方向展開對(duì)世界的追問。梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)正是在這樣的起源中對(duì)世界進(jìn)行嚴(yán)格追問的居兆。對(duì)胡塞爾而言，現(xiàn)象學(xué)作為方法總是關(guān)于對(duì)象的方法泥栖，不能脫離對(duì)象本身而談?wù)摲椒ā６诿仿?龐蒂看來吧享，可以將方法本身作為對(duì)象，并進(jìn)行深度思考钢颂。因而在實(shí)質(zhì)上，梅洛-龐蒂是秉持了現(xiàn)象學(xué)精髓的真正的現(xiàn)象學(xué)家殊鞭，對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了拓展，并與薩特锯仪、海德格爾有著本質(zhì)的不同。

*本文源于對(duì)《完全還原是可能的嗎庶喜？》(錢捷，2011)一文的思考與回應(yīng)久窟，部分內(nèi)容曾在“第六屆法國(guó)哲學(xué)年會(huì)”(珠海，2016)上宣讀并討論斥扛。

注釋：
①現(xiàn)象學(xué)在法國(guó)的發(fā)展建基于19世紀(jì)的兩種思潮：以L.布倫茨威格(L.Brunschvicg)為代表的新康德主義者丹锹，積極推動(dòng)現(xiàn)象學(xué)這一新興思潮的傳播队他；而柏格森主義對(duì)意識(shí)活動(dòng)的直觀主義思考，為現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)入提供了良好通道麸折。(參見斯皮格伯格，1995：593-594)法國(guó)最早介紹現(xiàn)象學(xué)的學(xué)者是列維納斯垢啼，他對(duì)胡塞爾的海德格爾化解讀张肾，使法國(guó)現(xiàn)象學(xué)的視角轉(zhuǎn)向存在本身而不是“存在的范疇體系”的考察。(海德格爾吞瞪，2012：13；Levinas,1995:17)在列維納斯之后芍秆，薩特使法國(guó)現(xiàn)象學(xué)重回胡塞爾。(參見斯皮格伯格妖啥，1995：601)他把意識(shí)看作對(duì)存在(自在)的否定，這種否定即虛無荆虱，虛無作為存在的超越，亦因存在的缺乏而趨向存在怀读。(薩特，2012：50-51)梅洛-龐蒂作為薩特的同時(shí)代人苍糠，無法接受薩特在存在與虛無之間的震蕩，在對(duì)薩特的批判中進(jìn)入胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)椿息。
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