引言兼總論

培植“三輪體空”的覺照力，是佛教慈善事業(yè)發(fā)展的重要保障搔弄。如果說從追求人天福報到知曉其“體空無我”是“從有入空”幅虑，那在推進慈善事業(yè)的發(fā)展中，亦不可固步執(zhí)著于“體空”一面顾犹。對此筆者提出“三輪妙有”的概念倒庵，“妙有”不障“體空”，此謂布施者炫刷，須得空上妙有擎宝，凌空不虛，涉有不著浑玛。三輪妙有不惟是提升個人智慧和心態(tài)修養(yǎng)的問題绍申，因為在社會實踐中，我們不得不依賴有限的資源锄奢，給慈善組織的運作失晴、發(fā)展選擇具體的道路，不能將凡夫有漏的“無分別”“無所求”混為選擇具體方案的法寶本身拘央。我們不能用勝義諦上的平等無別抹殺世俗諦上各種運作方法的差異。一方面书在，佛教慈善活動之各種直接或間接價值效用灰伟、受助對象的人數(shù)多寡、對志愿者吸引和調(diào)動能力等都系空中幻有之假名儒旬，在詳細思考這些問題時栏账，自需秉持超越性和對理論的批判性思維，另一方面栈源，對理論言詮有限性的認識不能代替解決各種具體問題之方法本身挡爵。作為佛教慈善組織的管理者，需要對所處環(huán)境甚垦、可采之慈善資源茶鹃、可能之管理方法做不斷深入的了解涣雕、學習、比較闭翩，藉此做出認真負責的抉擇挣郭，從“三輪體空”通達“三輪妙有”。

文中無意給“三輪體空”下一個蓋棺定論式的定義疗韵，毋寧說提供一個思路兑障，即我們需要探討如何依賴佛教慈善的集體化之路，實現(xiàn)（或至少考慮到）一系列目標蕉汪。這是一張既向外開放流译、有彼此交織的菜單，其關鍵不在于機械地確定菜單上的目標數(shù)量者疤，如文中舉例先蒋，在慈濟等團體的集體布施行為中，施助方同樣可以是集體本身精神布施的對象宛渐，而佛教慈善集體對志工布施的意義甚至可以超過一次性的直接受助者本身竞漾。因此探究三輪妙有，根本用意不在于將三要素機械切割開來窥翩，做形而上的認識論业岁、本體論探討，否則易流于語言戲論寇蚊。

下面笔时，我將綜攬本文，對“妙有”所涉及的目標做一論述仗岸，但這只能作為一種拓展思想空間的可批判思路而非一種形而上學規(guī)定：

1要重視佛教慈善事業(yè)的集體化允耿。佛教慈善集體絕不是愛心人士和慈善活動在量上的機械堆加，通過合理的集體化扒怖，可以優(yōu)化慈善資源的吸收较锡、配置等各個環(huán)節(jié)，結構性地提高“愛心生產(chǎn)率”盗痒，增加社會的愛心產(chǎn)值蚂蕴。教界對慈善事業(yè)的支持不單懸于個人“無所求、無所得”的發(fā)心和“三輪體空”的智慧修養(yǎng)俯邓。個人發(fā)心和境界固然是基礎骡楼，比之求個人福報、名譽的善行自勝一籌稽鞭，但這與佛教慈善的集體化之路并不對立鸟整。因為個人的善念隨時日一久常由于目的不明、計劃不周或為各種事務分心至無疾而終朦蕴。僅靠個人發(fā)心慈悲篮条，投身慈善的金錢弟头、熱情和時間是有限的，然而通過寺院建立慈善會兑燥、愛心小組之類可傳承亮瓷、可指揮、可擴張的組織降瞳，就能使菩薩利生之業(yè)在組織中得到培養(yǎng)嘱支、監(jiān)督、落實挣饥、傳遞除师，使慈善事業(yè)能以長效化、生活化的模式發(fā)展扔枫。僧團與其在深山中坐等被圈為旅游景點汛聚，不如利用現(xiàn)代社會的通訊和組織條件，在人口密集短荐、潛在參與者和需求者眾多的城市地區(qū)發(fā)展適應生長的“都市叢林”倚舀，發(fā)揮慈善公益“叢林”的相互示范、相互協(xié)作忍宋、相互影響之作用痕貌，不僅可使個人的發(fā)心在制度中得到堅持激勵，通過慈善事業(yè)的“集體化”來“化集體”糠排，還更便于吸收潛在的有緣向佛舵稠、向善之人，兼而促進社會慈善事業(yè)的發(fā)展入宦。

2許多教外慈善團體的失敗哺徊，恰恰是由于對個人犧牲、覺悟過于倚重乾闰，將慈善團隊的管理理解為“一個愿打落追，一個愿挨”的簡單模式，日久導致志愿者的凝聚力下降汹忠，熱情退轉淋硝。因此佛教慈善團隊的管理者要綜合考慮施者與受者之間的辯證關系，不可將“三輪體空”這一最高境界目標理想化地視為團體運作的最低基礎宽菜。要將志愿者同樣視為有各種需要和境界追求的精神布施對象——并在三輪妙有的層面上，使施者與受者不二竿报。當然铅乡，這種布施一般不以也不應取金錢的形式，但這也對組織者的妙有安排提出了更高的要求烈菌。因此阵幸，佛教慈善集體不必執(zhí)著于“施者”這一概念所指派的角色花履，需對三輪中的施者、受者挚赊、所施之物做更細致地統(tǒng)籌诡壁，使自己成為人間菩薩孵化基地而非僅僅是無償勞動力或金錢的傳送帶，要把慈善活動看作對志工做全面關愛和心靈養(yǎng)育的一個組成部分荠割，豐富慈善活動的內(nèi)涵妹卿，將打造志工的業(yè)余生活、提升志工的精神品味和境界追求也作為布施的重要內(nèi)容蔑鹦。從長遠來看夺克，能對志工和潛在的“施者”進行有效的精神布施，以便為集體籌措人力貯備和“可持續(xù)性發(fā)心”是影響組織成敗興衰的關鍵因素嚎朽，其意義絕不比直接的濟困救苦來得次要铺纽。對于志工個人，我們可以滿懷期待地鼓勵他們做到三輪體空哟忍，一無所求狡门，完全不計個人價值感、歸屬感和充實感等需要锅很，把自己徹底工具化其馏，但佛教公益團隊的管理者首先要把屬下當作一個個活生生、有著各種情感體驗和復雜追求的人來看待粗蔚，戰(zhàn)略上以人為佛尝偎，戰(zhàn)術上以佛為人。

3慈善公益資源的現(xiàn)實稀缺性與公益熱情和需求的潛在無限性之間的矛盾構成了佛教公益慈善事業(yè)的現(xiàn)實環(huán)境鹏控。因此公益慈善組織的管理者要盡可能在單維的活動中挖掘其多維的價值：除了提供直接性布施之外致扯，盡可能增加附加值，例如細致安排贈送錢物的環(huán)節(jié)当辐，給予受助者佛法熏陶和愛心教育的機會抖僵，把受助者同樣作為慈善事業(yè)的潛在志工加以影響等，如慈濟基金會的證嚴法師所提出的變“手心向上”（受人幫助）為“手心向下”（幫助他人）之理念缘揪，這也是對布施“三輪”中“受者”這一概念的狹義執(zhí)著的突破耍群，在集體的實踐層面上從空入有。

4要挖掘慈善活動的巨大潛力找筝，在有限的活動中給予盡可能多的人以盡可能多的行善機會蹈垢，提供人們在利他之中學習利他、在奉獻之中轉變狹隘思維的菩薩道實修“課程”袖裕，以所捐愛心的量與質而非所捐錢款的多寡作為衡量組織成敗的長遠標準曹抬。要給予更多人親近佛教、了解慈善急鳄、培養(yǎng)認同感和投身愿望的機會谤民，要重視配套宣傳活動在催發(fā)潛在菩薩行者方面的無限可能性堰酿，給社會布施“發(fā)心”的機會。不能將“宣傳活動”與“著相布施”簡單混同起來张足。因為佛教慈善集體的運作要兼顧社會上大多數(shù)還未發(fā)心之人触创，將之納入布施三輪中“施者兼收受者”的對象域。不以姜太公釣魚——愿者上鉤的方式坐等他人發(fā)心向善之后才引入公益佛教團體为牍。一個公益組織所能籌集到的善款終究是有限的哼绑，但它能籌集到的愛心卻可能是無限的，審當世之機吵聪，佛教已有條件利用現(xiàn)代化的通訊協(xié)作方式凌那、豐富的都市潛在志工資源和慈濟等團體的成功制度經(jīng)驗，引導眾生在有親切感吟逝、價值感帽蝶、趣味感等多重收獲的慈善組織活動中親近佛教和慈善事業(yè)。

5就三輪“妙有”中“受者”這一現(xiàn)象閾而論块攒，不僅僅要救度身遭天災人禍励稳、惡疾貧孤的人士，這些人故然需要幫助囱井，但佛教慈善公益組織的管理者至少可在觀念上拓展方向驹尼，如此才能介入環(huán)保之類沒有明確受益對象、難見短期效果庞呕，但卻造福地球眾生的活動新翎，同時也能使慈善活動的視野突破被動化、救急化之有限范圍住练，向著本地化地啰、生活化、常態(tài)化的諸如社區(qū)環(huán)保讲逛、居家敬老關懷等活動輻射亏吝。

6在考慮三輪妙有中的所施之物時，除金錢財物盏混，還可兼顧精神需求蔚鸥。例如在地震災區(qū)的慈善援助中，很多單位收捐的重建錢款“相對過市碓撸”止喷，但能給予“心靈重建”、精神療傷的人員卻大量缺乏混聊。而擴展所施之物的范圍启盛、層次，可使佛教慈善團體向急需非物質性支助的人士施以援手技羔，如國內(nèi)異常缺乏的臨終病人的心靈關懷服務等僵闯，這在國外常由宗教團體無償提供，而且本即難以用金錢來購買藤滥，這些活動的開展也能在一定程度上使佛教慈善功能的發(fā)揮擺脫金錢數(shù)量的限制鳖粟。

7前文中談到了慈善活動要重視布施對象的多層受益和布施活動的質、量拙绊，此為慈善組織的“外緣性價值”向图。在這一基礎上，佛教慈善集體的管理者還要思考集體“本身”之獨特價值（內(nèi)緣性價值）标沪，如何設計可供傳播榄攀、學習的團隊文化與制度，營造一個布施（磁）場金句、利他氛圍檩赢？如何形成培訓人間菩薩的“精品系列課程”？提供直接能看违寞、直接能教贞瞒、直接能做的菩薩之道，為個人單槍匹馬的修行提供一條優(yōu)勢互補的“菩薩人間化”道路趁曼，發(fā)掘個人所不具備的制度優(yōu)勢军浆、氛圍優(yōu)勢、資源優(yōu)勢挡闰，提供高品位的互動交流乒融，心得分享，榜樣感召摄悯，乃至如慈濟所采取的團康游戲等方便法門赞季。

正文

相比教外同儕，佛教慈善公益集體凸顯出對空性智慧的強調(diào)射众，從悲智雙管淬煉心靈碟摆。近來年，不論核心僧伽還是外圍層圈叨橱，對“無相”的研探典蜕、實修都在升溫，及于教下慈善組織亦是如此罗洗，這為菩薩道的學習與實踐提供了一個更高的精神基礎愉舔，比之于求個人人天福報自勝一籌。佛教鼓勵人們投身利生之業(yè)伙菜，不僅重善行的橫向數(shù)量轩缤，也重其背后的智慧高度，既講究個人在因果輪回中的功德福報，更看重超個人火的、出世間壶愤、離有相的發(fā)心。與之相應馏鹤，在佛教慈善事業(yè)的參與者中征椒，對布施“三輪體空”思想的知曉和重視度也在相應提升。按佛教的觀點湃累，布施有三要素勃救，即“三輪”，分別是能布施的我治力；受布施的人蒙秒；布施的財物（或言布施的行為）。布施的時候要做到“三輪體空”宵统，即“體達施者晕讲、受者及所施物皆悉本空，則能摧碾執(zhí)著之相榜田，是名三輪體空益兄。”重視“三輪體空”的精神箭券，保持對公益慈善事業(yè)中價值計算局限性的認識净捅，是其發(fā)展的重要保障。如果說從追求人天善趨辩块、福報到知曉其“體空無我”是“從有入空”蛔六，那在推進公益慈善事業(yè)的發(fā)展中，亦不可固步執(zhí)著于“體空”一面废亭。對此筆者提出“三輪妙有”的概念国章，“三輪妙有”絕非對“三輪體空”的否定，而是在體空基礎之上結合慈善公益的具體實踐豆村，即在布施中做到空有不二窜骄，在空之上通達事相森羅衣赶。這須將“三輪體空”與“三輪妙有”有機結合起來，凌空不虛，涉有不著

為什么要講三輪妙有呢垂寥？先舉個例子丛肮，對于一個佛教慈善公益團體來說梆造，同樣一比有限的慈善公益資源片酝，配置得當可以拯救100人，如果不用心地隨意調(diào)配資源可能只救了50個人眷射。再舉例而言匙赞，同樣的一個向弱勢群體捐款的行為佛掖，操作得法則可同時傳播一種慈愛氛圍和利他理念，使受施者涌庭、施者芥被、旁觀者都獲得一次愛心洗禮，反之若組織方安排不當脾猛，甚至能導致受施者有自尊心受傷之感撕彤，而捐款者不僅難有境界上的提升，反可能刺激了自己的優(yōu)越感和虛榮心猛拴。因此對佛教慈善公益集體的日常管理者而言，如何將“三輪體空”與“三輪妙有”圓融起來蚀狰，是一個須在各種（有局限性的）方案之間做抉擇的實踐性課題愉昆，它不能被還原為不加分別心的審美體驗或保持個人良好心態(tài)的問題÷樘＃“無相”跛溉、“無分別”是世界的實相，但這也是從勝義諦的角度論世界扮授，當處理人類社會的具體問題芳室，勝義諦是不離世俗諦上的區(qū)別的，中論云：“若不依俗諦刹勃，不得第一義”堪侯，因此在面對事相上的具體現(xiàn)實問題時，我主張要信空信無而不執(zhí)空執(zhí)無荔仁。

由于凡夫不具有真正依禪修而來的空性智伍宦，其“無分別”從佛地看依舊是一種有漏分別，并不具有究竟神圣性乏梁。我們不可將佛的“無分別”等同于“不思考”次洼，恰恰相反，基于佛具有極限性的知識遇骑、智慧和方便運用卖毁，佛與高階菩薩之所以能夠出入自在地救度眾生，一個重要的原因在于他們不僅擁有羅漢的空慧落萎，且能在更高的層面上從空入有亥啦，圓融二諦。因此對“無分別”“無相”之類智慧境界的強調(diào)模暗，不能轉變?yōu)闊o視解決具體問題的具體方法之口實禁悠，這兩者不僅不對立，相反可以在社會生活中兑宇，依賴菩薩道的修行和教內(nèi)外知識的補充而逐漸協(xié)調(diào)碍侦。

提出三輪妙有這一概念，非是玩弄文字游戲，“無分別”瓷产、“不著相”之類根本原則當然不可拋棄站玄，但這不能成為對有限慈善公益資源隨意消耗使用的理由，因為社會所能提供給一個慈善公益組織的資源總是有限的濒旦，處理不當甚至可能產(chǎn)生有違初衷的后果株旷。以汶川地震為例，許多志愿者但憑一腔熱情涌入災區(qū)救援尔邓，結果由于缺乏組織調(diào)度晾剖，常常阻塞道路，無處起用梯嗽，自己反而成了需要補給支援的對象齿尽。未避免發(fā)生此類情況，許多學者已經(jīng)指出灯节，慈善團隊管理者在個人境界培養(yǎng)之外還要重視各種具體理論知識和技術的學習[if !supportFootnotes][2][endif]循头，對此本文不做詳論，筆者想指出的是炎疆，佛教公益事業(yè)的支持者要重視慈善的集體化之路卡骂，集體化并非要扼殺個人善舉，相反形入，它是在盡力鼓勵個人善心善業(yè)的情況下豐其維度全跨，補其不足，并為慈善事業(yè)唯笙、佛教事業(yè)螟蒸、個人精神追求提供三合一的提升空間。

作為佛教慈善公益團體的管理者崩掘，可將戰(zhàn)略上的三輪體空和戰(zhàn)術上的三輪妙有結合起來七嫌，據(jù)此給團隊制定具體的管理和活動方案。一方面苞慢，要歡迎旁觀者從“無分別”的角度對我們的有限性展開批判诵原，另一方面則不能僅僅以“無分別”、“不動心”為口號挽放，既不去深入了解所面對的條件绍赛、對象、資源辑畦，也不去豐富救災吗蚌、環(huán)保、扶貧等方面的知識纯出，事到臨頭跟著感覺走蚯妇，由著性情辦敷燎，如果沒有佛和大菩薩的智慧，這與用“擲色子”的方式分兵派將有多大區(qū)別呢箩言？筆者認為硬贯，管理佛教慈善團體，是一個面對有限的資源陨收，須在各種具體（因而難免有局限）的方案中做抉擇的問題饭豹。這里我絕無意批判佛陀的無分別理論，僅想指出务漩，我們對“無分別”“無相”境界的強調(diào)不能蛻變?yōu)閷招缘膱?zhí)著拄衰，無分別并不排斥認真的思考、觀察菲饼、學習肾砂，“無分別”不等于無思想。佛的“無分別”是建立在洞悉一切分別基礎之上的宏悦，佛有完備的知識和能力選擇最恰當?shù)男袨榉桨福瑥氖孪嗖町惿现v包吝，這與凡夫的“無分別”有別天淵饼煞。佛陀對凡夫講無分別，是應病與藥诗越、破除邊執(zhí)的針對性說法砖瞧，要我們不將布施中的各個環(huán)節(jié)執(zhí)著為實有的事物，能保持一種超越的心態(tài)和批判性的思維嚷狞，并且不要因分別而心生煩惱块促。“無分別”是要使我們做到“即色即空”床未，在具體對象之中當體把握其勝義上的空性竭翠，但這不等于說可以凡夫的“無分別”作為解決各種具體問題的具體方法，否則的話就是把法界理體和事相割裂對立起來薇搁。其實佛之作為佛斋扰，不僅需要有了知諸法無差別空性的智慧，更要有了解事相上千差萬別之法的能力啃洋，唯識學的《成唯識論》在論及佛所具有的“妙觀察智”時也指出“此心品善觀諸法自相共相”传货，而中觀學的《大智度論》則僅將把握一切諸法總相（空相）之“一切智”其歸入聲聞、緣覺之智宏娄，在更高的層面上问裕，尚有菩薩的道種智（即了知一切諸法別相之智）和佛的“一切種智”（通達總相與別相之智）。

結合佛教慈善事業(yè)的集體化而論孵坚，慈濟基金會的證嚴法師——這位世界佛教“慈善王國”的締造者在談及該組織的緣起時曾多次指出粮宛，佛教徒不重視慈善事業(yè)集體組織性的窘狀是她創(chuàng)立慈濟的巨大動力窥淆。60年代時，三名向她——尚閉門修行的比丘尼傳教的天主教修女給了她巨大的觸動窟勃，修女承認佛陀的慈悲偉大祖乳，卻宣稱天主教在社會上建教堂、蓋醫(yī)院秉氧、辦養(yǎng)老院眷昆，而佛教沒有。一席話給了法師巨大的觸動汁咏，她認為佛教并不忽視行善濟世亚斋，可是由于漢地佛教缺乏社會輻射度較高的集體組織，另一方面也由于佛教徒為善不欲人知攘滩，大都各做各的帅刊，為了不落“有相”而常以“隱名氏”的方式進行。思之切憾漂问，法師覺得極有必要將佛教潛在的慈善力量組織起來赖瞒，以發(fā)揮更佳的效果。

若干年來證嚴法師將其發(fā)展思路溯及本門宗典《無量義經(jīng)》蚤假。蓋經(jīng)文云：“從一種子生百千萬栏饮，百千萬中，一一復生百千萬數(shù)磷仰，如是輾轉乃至無量”袍嬉。與此思路相應的是慈濟在世界范圍內(nèi)的巨大成功——其全球會員在97年已達到461萬[if !supportFootnotes][3][endif]人，在全球60多個國家擁有分支機構[if !supportFootnotes][4][endif]灶平，至２００３年１２月底為止伺通，慈濟在臺灣已有委員１６０００多人，慈誠隊員６０００多人逢享，正式會員８０萬人罐监，如今島內(nèi)幾乎有四分之一的人或多或少參加過慈濟的活動。慈濟的成功甚至“影響”了臺灣其他非政府組織的運作拼苍，島內(nèi)有“抱怨”說慈濟太成功了笑诅，以至于壟斷了幾乎所有的慈善捐款！

筆者認為疮鲫，教界對慈善公益事業(yè)的支持不必僅僅依賴個人“無所求吆你、無所得”的發(fā)心和“三輪體空”的智慧修養(yǎng)，個人發(fā)心和境界固然是基礎俊犯，比之求個人福報妇多、名譽的慈善行為自勝一籌，但這與佛教慈善的集體化之路并不對立燕侠。因為個人的善念隨著時日一久常由于目的不明者祖、計劃不周或監(jiān)督不夠終至無疾而終立莉。即使是在建立了慈善團體之后，許多教外組織也由于對個人境界過于倚重而終告失敗七问，對此后文將作進一步探討蜓耻。面對三輪體空思想淬煉后的良好轉型，集體化提供了一條推動教界慈善事業(yè)和人間菩薩修行的可取道路械巡。有條件的寺院可建立常效的慈善集體組織刹淌，而不僅僅是即興而為或臨難憐憫之舉。因為作為個人讥耗，投身慈善的金錢有勾、熱情和時間是有限的，但通過寺院建立慈善會古程、愛心小組之類可傳承蔼卡、可指揮、可擴張的組織挣磨，就能使愛心在組織中得到培養(yǎng)雇逞、監(jiān)督、落實茁裙、傳遞喝峦，使慈善公益事業(yè)能長效化、生活化呜达、主動化。

在上述這些方面粟耻，臺灣慈濟基金會已經(jīng)走出了一條成功之路查近，為我們留下了不少可資參考的思路和操作模式。

佛教慈善事業(yè)的集體化運作為我們研究“性空妙有”的度生模式提供了一個不惟理論或個人修養(yǎng)的集體實踐點挤忙，佛教慈善事業(yè)不僅可以通過集體化來“化集體”霜威，還可以依靠合理的資源配置增加社會愛心資本的效益和數(shù)量，通過慈善的集體化來吸收册烈、整合戈泼、優(yōu)化“資產(chǎn)”，提高愛心的社會產(chǎn)值赏僧，這些都需要我們在“體空”之外重視“妙有”這一層面大猛。

讓我們首先分析三輪中的受施者這一環(huán)節(jié)〉砹悖《金剛經(jīng)》告訴我們挽绩，修菩薩行者要知曉“無眾生得滅度”，因此我們首先要不忘受施者性空驾中，然信其空卻不可執(zhí)其空唉堪，在此基礎上需通達妙有模聋，認真思考如何使佛教的慈善公益事業(yè)獲得高效的運作發(fā)展，使更多的受施者得到更大的溫暖唠亚，使更少的不幸者面對更小的痛苦链方。此外，在考慮佛教慈善事業(yè)的受施對象時灶搜，不能將眼光僅僅停留在遭突發(fā)災難或身處社會邊緣的弱勢群體之上祟蚀，因為這同樣不利于佛教的慈善公益活動突破救急化、遠程化占调、被動化等瓶頸暂题。

早在19世紀，西方注重社會改革的倫理學家就已經(jīng)看到究珊，計算社會福利時薪者，不能僅僅將眼光局限在直接的受惠者身上，還要綜合考察間接影響范圍剿涮、社會長期效益言津、社會成本（包括因此損失的機會成本）等大量要素。20世紀以降取试，西方倫理學界對這一問題展開了更深廣的研究悬槽，除了受益者的物質性福利之外，其精神性福利瞬浓、乃至各種公民權利的保障同樣需要被綜合考慮初婆，即使是看似可直接量化的金錢性福利，也不能單憑數(shù)字進行分配猿棉，因為同樣數(shù)額金錢帶給社會中不同個人的邊際效用是大相徑庭的磅叛。對于這些西方學界已經(jīng)認真研究了一百多年，積累了大量經(jīng)驗的觀點萨赁，佛教慈善公益團體不能僅僅以幾句“無分別”弊琴、“不著相”加以輕松打發(fā)，即使要批判杖爽，也要在了解別人的優(yōu)缺點之后對癥下藥敲董、取精去糟地進行。

在佛教慈善公益組織的具體運作中慰安，如果要將“三輪體空”和“三輪妙有”有機結合起來腋寨，則管理者不必將眼光僅僅限制在直接受助對象的福利上，而是可以兼顧團體中志工和活動所輻射的旁觀者泻帮。以志工為例精置，投身慈善公益當然需要有利他精神，尤其是對發(fā)大心的菩薩锣杂，更要施人之難施脂倦。但這并不意味著組織只能向邁過極高犧牲門檻的少數(shù)人開放番宁，檢索不少失敗的慈善組織案例，究其故赖阻，往往不是組織者對個人奉獻精神強調(diào)不夠蝶押，而是對個人犧牲過于看重，將團隊的管理理解為“一個愿打火欧，一個愿挨”的簡單模式棋电。然而，即使志工能夠仰止于奉獻精神苇侵，但由于個人實際境界赶盔、意志力和其他事務的拖累影響，時日一久難免熱情退轉榆浓，漸至將慈善公益活動視為需憑意志咬牙堅持的行為于未，導致團體的凝聚力也趨下降。

從長遠來看陡鹃，衡量一個慈善公益團隊的關鍵指標不是一次所能吸收的捐款數(shù)量或落實的項目規(guī)模烘浦，能有效地吸收、激勵萍鲸、維系志愿者的團體才是最成功的團體闷叉，因此筆者以為，能通過“精神布施”培養(yǎng)一批感受到集體文化所帶來的精神收獲脊阴，且肯為組織握侧、為慈善奉獻的志工絕不比事后不見面的的受助者來的次要。另一方面嘿期，通過佛教慈善公益活動的集體化藕咏、社會化運作，還能在各種程度的參與者秽五、耳聞目及者和受施者心中播下菩提種子[if !supportFootnotes][5][endif]，一舉多得地拓展佛教的福田事業(yè)饥悴。結合“三輪妙有”的觀點來談坦喘，除了需認真考慮受施者的數(shù)量和福祉之外，還要就另兩輪展開反思西设。以布施行為（一說布施之物）這一輪為例瓣铣，同樣的一個向弱勢群體捐款的行為，操作得法則可同時傳播一種慈愛氛圍和利他理念贷揽，反之則有甚至可能導致受施者有自尊心受傷害之感棠笑，而捐款者不僅難有境界上的提升，反而刺激了自己的優(yōu)越感和虛榮心禽绪。因此像慈濟之類成功的團體蓖救，對布施的細節(jié)作了精心的安排洪规，根據(jù)筆者的調(diào)研資料，慈濟在捐贈行動中會借機向受施方傳達這樣的理念：“您就是我們親愛的家人”循捺，并告訴對方自己捐贈的不是錢物斩例，而是全球慈濟人對您的“愛”。不過从橘，慈濟在布施過程中最有特色的環(huán)節(jié)是念赶，即使是贈送物質和錢款，仍要口說感恩恰力，身行鞠躬叉谜。我們不可小看這些細節(jié)，這樣做不僅可以避免因傲慢的態(tài)度而傷害對方踩萎，而且可以幫助志工學會放下我執(zhí)停局、我慢，培養(yǎng)謙恭感恩之心驻民，不僅如此翻具，它還能給無數(shù)受施者和旁觀者留下難以計量的良好影響與感召力。據(jù)我了解回还，無數(shù)受助者在接受慈濟救災過程中即成為志工裆泳，完成“火線入黨”的飛躍，獲得了從物質到精神的雙重收獲柠硕。

證嚴法師曾指出工禾，慈濟的理念之一即“感恩”，要做到“感恩”蝗柔，需通達三輪體空布施中的“無人相”[if !supportFootnotes][6][endif]闻葵，因此慈濟將捐助、幫扶的困難對象稱為“感恩戶”癣丧，打破施者與受者的執(zhí)著區(qū)別槽畔。

除了擴大間接、長期的效果胁编，通過集體化厢钧，還可以提升佛教慈善公益生產(chǎn)力，放大嬉橙、挖掘潛在的布施力量早直，形成規(guī)模效益。在佛教慈善組織中市框，發(fā)心者可以依靠集體的資源整合能力霞扬，實現(xiàn)個人單槍匹馬難以成就或收效甚微的事業(yè)：如兼顧物質實效和宣傳影響的大規(guī)模環(huán)保運動，就需要具足大量因緣，打通信息收集喻圃、宣傳品萤彩、物流、政府接洽等方方面面的環(huán)節(jié)级及，這些若全依仗個人則既難實現(xiàn)乒疏，也欠效率。不僅如此饮焦，佛教公益慈善組織依靠其集體文化和心靈驛站的吸引力怕吴，可以將各種非公益資本轉化為利他行動。仍以慈濟基金會為例县踢，人們參加其活動的動機是多維的转绷。在慈濟環(huán)保站的活動中，許多家長攜子同往硼啤，不少孩子實則不勝勞務议经，但這樣的活動卻給家長提供了一個在親子活動中豐富兒童課余生活，又能使其接受人文谴返、環(huán)保教育的機會煞肾，故此每次環(huán)保活動中這樣的參與者都不在少數(shù)嗓袱。此外籍救，尚有一些大學、高中生抱著利用閑暇渠抹，豐富活動的目的加入慈濟蝙昙，其中不少人尚非佛門弟子，但在成功的組織下梧却，卻可調(diào)集這些資源為公益所用奇颠、為佛教所用。

三輪體空凸現(xiàn)了“無我”的思想放航，小乘云“我”為五蘊假合烈拒，大乘謂“我”當體即空。近年來广鳍，觀察教界內(nèi)外的慈善公益活動缺菌，其所承載的追求和學養(yǎng)境界確顯提升，這在相當程度上當推功于“無我無求”之類思想的普及深入搜锰，但真理落于世間法層次則難免顯現(xiàn)復雜的張力，其一便是可能導致對慈善活動所能帶來的多維價值和對志工的復雜影響缺乏深入分析耿战，似乎一談收獲便顯有相有執(zhí)蛋叼，有悖慈善的直接目的和犧牲精神。對此我認為，作為對自己和他人的個人心態(tài)或智慧的要求狈涮，我們當然不能忘記“無我無求”和“三輪體空”之圭臬狐胎，但“無我”是累劫修行的結果和目標，目標不能完全混同于修行長路所需的手段歌馍，否則我們是否可以推出：本來是佛的眾生根本就不需修行握巢，任其放浪即可？即使這一法門對少數(shù)大器確有效力松却，是否可以將其作為一種施于集體大眾的普遍方法暴浦？

因此在我看來，眾生在理體上的真空平等不能抹殺其在事相上的千差萬別晓锻，三輪體空之“無我相”不等于我們可以忽視不同人的復雜體驗和需求歌焦。凡有過實際經(jīng)驗的人都有體會，要實實在在地維持一個由發(fā)心不等砚哆、性格各異独撇、境界參差的人所組成的團體，比單純地開導他人不執(zhí)著“人我相”此類理念要困難得多躁锁》紫常“不執(zhí)著”不等于“不考察”、“不思考”战转，事實上搜立，大多數(shù)投身公益慈善的人難以使自己的積極參與度超過一、兩年匣吊，能堅持五儒拂、六年者更是寥寥，這就更需要組織提供額外的精神動力色鸳。由于公益慈善組織無法靠（或者說不能靠）發(fā)錢來維系運作社痛，因此反而需要加大在其他方面的投入。對于志工個人命雀，我們可以滿懷期待地鼓勵他完全不計個人價值感蒜哀、歸屬感和充實感等需要，把自己徹底工具化吏砂，但佛教慈善公益團隊的管理者首先要把屬下當作一個個活生生苫耸、有著各種情感體驗和復雜追求的人來看待，每個志工不僅是一個性空無我含潘、可抽象為公益生產(chǎn)力的數(shù)字潘懊，而且是一個個有血有肉、不可替代的個體匈织。

太虛大師曾提出：“人成即佛成”浪默，我認為牡直，佛教公益慈善集體的領導者要將“人性化管理”和 “佛性化管理”結合起來，戰(zhàn)略期望上以人為佛纳决，戰(zhàn)術組織上以佛為人碰逸，要將志愿者同樣視為有各種精神需要和境界追求的布施對象，而不僅僅是純量化的勞動力或無成本的慈善工具阔加。甚至可以說饵史，有效地布施一個能為組織的運作發(fā)展出力的人比布施一個一次性的受施對象更為重要，這也對組織的文化建設和活動內(nèi)涵提出了更高的要求胜榔。

筆者在調(diào)研發(fā)現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)胳喷，成功的公益慈善組織常能把內(nèi)部工作、會議變成業(yè)余興趣活動苗分，而失敗的公益組織則把業(yè)余活動變成了枯燥的工作和會議厌蔽。觀國內(nèi)的一些民間公益慈善團體所走過的彎路，其中一些管理者認為既然投身公益慈善摔癣，便應只講奉獻精神和個人覺悟奴饮，由此導致團隊文化、激勵機制择浊、吸引力等不足戴卜。可是眾生投身公益慈善之境界琢岩、目標參差各異投剥，在實踐層次上不可能要求他們像佛菩薩那樣毫不為己、利人無倦担孔。即使是發(fā)心廣大的人士江锨，也難免受人性脆弱面的影響，時間一久糕篇，或漸為他事分心懈怠啄育，或自覺在少人問津中割肉放血，視為需用意志力忍受的任務拌消。

反觀慈濟挑豌，許多初次參加其活動者并不因發(fā)心廣大而入其門，如一些企業(yè)家鼓勵他們賦閑在家的妻子參加慈濟活動墩崩，以排遣精神上的寂寞氓英。但這類復雜局面不僅沒有削弱慈濟的活動能力，相反為其公益慈善事業(yè)的運作注入了更多的新鮮血液鹦筹。對于志工铝阐，慈濟以寬標準接納，高標準培養(yǎng)铐拐。所謂寬標準徘键，絕非人品或素質上的不辨高下芳誓，事實上，慈濟對此的要求是相當高的啊鸭。所謂寬標準是指在信仰上的廣開善門以及對知識水平、佛學素養(yǎng)不設高門檻匿值。從宗教信仰看赠制，很多慈濟人亦非佛教徒，而基督教徒卻不乏其人挟憔，故而有志于以“三輪體空”度盡一切眾生的志愿者更不應高估钟些。由此可見，一個氛圍良好绊谭、內(nèi)涵豐富的佛教慈善團體絕不僅僅是一個為施助者與受助者牽線搭橋的管道政恍，它還能成為一個豐富大眾社會文化、業(yè)余生活达传，提升精神品味的舞臺篙耗，使自己成為人間菩薩孵化基地，與此同時也為佛教攝受眾生提供一個有益有效的方便法門宪赶。觀察慈濟這類經(jīng)受住時間考驗的成功集體宗弯，往往在社團文化建設、氛圍營造方面作了長期細致搂妻、體貼入微的安排蒙保。通過各種細節(jié)，挖掘集體性所能帶來的豐富潛力欲主，提升自己的吸引力和歸屬感邓厕。

與此同時，慈濟基金會同樣不忘培養(yǎng)三輪體空的智慧扁瓢，從這個角度可以說详恼，慈濟對參與者的高端要求要遠遠超過許多非宗教慈善團隊，然而志工在慈濟所能體會到的收獲（而非犧牲）卻是許多慈善集體難以企及的涤妒，它能帶給志工歸屬感单雾、熱情感、趣味感她紫、價值感硅堆、實用感等多方位的收獲：就歸屬感而論，慈濟敏銳地捕捉到人對于歸屬感的需要贿讹，這是無法用金錢與財物去購買渐逃、替代的需求，從消極面講能排遣孤寂民褂，從積極面將可充實心靈茄菊。面對不同需求背景的參與者疯潭，慈濟營造的“氛圍場”兼具多元性和整體性，一個參見慈濟的志工面殖，不論其是否信仰佛教竖哩，都能找到自己的心靈港灣，或是學佛人士的群體歸屬感脊僚，或是公益人士的群體歸屬感相叁，或是外地或外國人群體歸屬感、或是超功利的大家庭歸屬感辽幌。慈濟活動組織方會利用各種環(huán)節(jié)拉近志工之間的精神聯(lián)系增淹，活動前以“親愛的家人”作為通知的啟首語，活動中對于陌生參與者也常以“這位家人”相稱乌企，除了營造縱向的歸屬感之外虑润，組織方同樣注意參與者之間橫向情感聯(lián)系的加強，如在引導下使數(shù)百參與者和周圍的陌生人打招呼說“見到你很高興”加酵，在看完慈濟的講座或宣傳片后拳喻，分成小組在燭光下進行感悟分享，相互沏茶體會“靜思茶道”虽画，臨別互置贈言等舞蔽。就熱情感而論，只要有足夠人手码撰，慈濟會在每個參與者踏入渗柿、離開會所的時候夾道列隊歡迎恭送，且邊鼓掌邊唱著溫馨的歌曲脖岛，最難能可貴的是朵栖，迎送志工們的臉上始終掛著眼見親人般的笑容，令人頓生溫馨快樂之情柴梆。就趣味感而論陨溅，慈濟對慈善和公益事業(yè)的動員絕不是枯燥的說教，而可采用情景勆茉凇（據(jù)筆者總結至少分感人型和風趣型）门扇、順口溜、有獎競猜偿渡、游戲性的手語操等豐富多彩的形式臼寄。就實用感而論，慈濟廣開方便法門將人們引入利生慈善和充實心靈的道路溜宽，其為志工安排了素食制作吉拳、家居廢品改制裝飾品等課程，既能給個人帶來收獲适揉，又能間接推廣惜物留攒、環(huán)保煤惩、素食的理念。

就充實志工的價值感做重點而論炼邀，慈濟從不將人簡單化地看作只知追求快樂的生物魄揉，如此一來只能以離苦得樂為誘，筆者分析拭宁，慈濟在設計組織運作的方案時兼顧價值追求與利他行為什猖、價值追求與生命境界之間的重要關系，在最低的層次上红淡，讓志工感受到自己的行為絕不僅僅是無人問津、自作自受結果的個人犧牲降铸，而是被集體肯定在旱、贊揚、記憶的行為推掸，做到這點可以靠許多方法桶蝎，除了給予榮譽頭銜之類普通的做法之外，在團隊活動中也要使成員相互間有機會對他人的付出表達感恩[if !supportFootnotes][7][endif]谅畅，這樣的環(huán)節(jié)既可以使付出者收施快樂登渣，增強付出的動力，也可使其他成員獲得培養(yǎng)感恩之心的機會毡泻。在這一基礎上胜茧，還可給予優(yōu)秀志工發(fā)表感言，分享心得體悟的機會仇味，使其他志工在所認同的集體中獲得現(xiàn)身說法的榜樣感召呻顽，耳濡目染之際接受利他思想的熏陶，而這在客觀上也是對發(fā)言者工作價值的肯定丹墨。不僅如此廊遍，慈濟意識到一顆慈愛之心的發(fā)展離不開一個人追求的全面發(fā)展，能對人的品格進行全面淬煉的團體最終會給自己的慈善行為種下更扎實的基礎贩挣，而這點也是不少單純關注慈善公益活動本身運作的組織所忽視的喉前。慈濟注重利用自己的活動和文化產(chǎn)品，幫助志工去尋找人生意義王财、價值卵迂，不僅僅在慈善活動過程中，更要在自己的日常生活中由內(nèi)而外地超越對功名利祿的有限追求搪搏，獲得品格狭握、修養(yǎng)等多方面的升華，他們將慈善活動看做對志工做全面關愛和心靈養(yǎng)育的一個組成部分疯溺，豐富慈善活動的內(nèi)涵[if !supportFootnotes][8][endif]论颅、拓展活動的外延哎垦，如用舞臺劇等形式對孝道等世間善法作積極弘揚，并將慈善恃疯、醫(yī)療漏设、教育、人文并列為其四大法印今妄，以慈善的“生活化”來“化生活”郑口，多維靈活、深入淺出地傳播高深的佛學思想盾鳞。除此之外犬性，慈濟還推出了大量高品位的書籍和音像制品，并組織志工參加讀書會等文化活動腾仅。

因此筆者以為乒裆，佛教慈善事業(yè)的集體化不僅僅是愛心人士的人數(shù)堆加，由志同道合的愛心人士所形成的無形氛圍和有形環(huán)節(jié)推励，會使參加者進一步體會到一種回歸精神家園的快感鹤耍，并以群體的吸引力增添佛法的吸引攝受力，形成一個具有良好導“愛”性验辞、導“善”性的公益磁場稿黄，不僅造福于慈善活動的直接受益者，同樣使參加活動的志愿者獲得金錢和名利難以換取的寶貴體驗跌造、高尚友情杆怕、心靈充實以及人生價值的升華感。不僅僅可使有限的受助對象獲得有限的物質資助壳贪，更可以通過良好的風貌财著、可人的言語笑容以及慈善理念的借機傳播，讓受助者撑碴、施助者和旁觀者獲得心靈的溫暖和熏陶撑教，為組織自己、也為整個社會培養(yǎng)潛在的向善力量醉拓。前文中談到了慈善活動要重視布施對象的多層次受益和布施活動的質伟姐、量，此為慈善組織的“外向型價值”亿卤。在這一基礎上愤兵，佛教慈善集體的管理者還要思考佛教慈善集體“本身”之獨特價值（內(nèi)向型價值），如何設計可供傳播排吴、學習的團隊文化與制度秆乳，營造一個布施（磁）場、利他氛圍？如何形成培訓人間菩薩的“精品系列課程”屹堰？提供直接能看肛冶、直接能教、直接能做的菩薩之道扯键，為傳統(tǒng)上單槍匹馬的修行提供一條優(yōu)勢互補的“菩薩人間化”道路睦袖，發(fā)掘個人所不具備的制度優(yōu)勢、氛圍優(yōu)勢荣刑、資源優(yōu)勢馅笙，提供高品位的互動交流，心得分享厉亏，榜樣感召董习，乃至如慈濟所采取的團康游戲等方便法門。

因此爱只，只要整合得當阱飘，佛教的慈善活動絕不僅僅是損己利人式行為——即使是對哪些不信仰佛教，不求個人來世善報的參與者而論虱颗。個人犧牲當然可以是活動的重要精神資源，但培養(yǎng)犧牲精神并不與擴展活動給人帶來的其他精神收獲相抵牾蔗喂。不僅如此忘渔，兩者常互為俱有因缰儿，同結士用果畦粮，不僅增強了佛教團體的吸引力和凝聚力，也進一步提升了佛教的社會聲譽乖阵，這最終都將使更多的眾生因慈善團體的成功而受益宣赔。因此，提高佛教集體慈善活動的吸引力決不僅僅是一個可有可無的問題瞪浸，像慈濟之類成功的組織儒将，既能夠為參與者提供慰籍性的吸引力（排遣無聊、積累人天福報对蒲、獲得歸屬感）钩蚊，亦能提供拓展性的吸引力（不斷發(fā)現(xiàn)自己所可能具有的創(chuàng)造性價值和內(nèi)在生命的精神潛力）。

臺灣印順法師很早便暢言蹈矮，發(fā)揚人間佛教砰逻，要盡快將集團精神恢復起來，還要引導青年人學佛泛鸟。印老認為蝠咆，所謂引導青年人學佛，即需要養(yǎng)成人間菩薩的風氣，改變傳統(tǒng)佛教少數(shù)人重急證刚操，多數(shù)人落于消極信仰的局面闸翅。印老指出傳統(tǒng)佛教與老年人的心境契合，山林氣息濃厚赡茸，而現(xiàn)代社會也很難允許佛教徒隱遁山林了缎脾。此外，傳統(tǒng)佛教以了生死為教占卧，不易被青年人重視和領會遗菠，反之若提倡大乘菩薩法，引導青年利益于眾生华蜒，不離現(xiàn)實生活而養(yǎng)成完善的人格辙纬，則更為應機適時。以慈濟叭喜、東林寺的慈善功德會等模式來看贺拣，與其在深山中坐等被政府圈為旅游景點，不如開拓城市中可生長的新型公益化“叢林”捂蕴，發(fā)揮“叢林”的相互示范譬涡、相互協(xié)作、相互影響之作用啥辨，不僅可使個人的發(fā)心在組織和制度中得到落實涡匀、堅持、激勵溉知，還更便于吸收潛在的有緣向佛陨瘩、向善之人，促進社會慈善事業(yè)的發(fā)展级乍，給教外大量有愛心的人士提供一個能直接深入行善舌劳、造福田的渠道。當然限于制度層面的因素玫荣，目前發(fā)起帶宗教色彩的社會組織存在著一定的限制甚淡，但這并不意味著教界無所可為⊥背В總之材诽，佛教慈善事業(yè)的集體化，為三輪“體空”基礎上的“妙有”實踐提供了一個重要途徑恒傻。

回過頭來再看施者在慈善活動“無所求”的精神脸侥，我們當然不能放棄這一理想，然而也不能因此忽視另一個問題：佛教慈善組織不僅僅要為已經(jīng)發(fā)心的個別人士提供菩薩行的機會盈厘，它如何將大多數(shù)沒有發(fā)心的人引入利益眾生的平臺睁枕，既造福于社會，又擴大自己的組織基礎？是否只能以姜太公釣魚——愿者上鉤的方式坐等他人發(fā)心求入之后才指引其菩薩理論和修行外遇？為什么不能引導眾生在利他的行動過程中學會利他注簿、習慣于利他？為什么不能引導眾生在布施的過程或氛圍中培發(fā)慈心跳仿？玄奘大師為了接引窺基法師進入佛門诡渴，說出“先以欲鉤牽，后令入佛智”這一為人難忘之言菲语。審當世之機妄辩，佛教已有條件利用現(xiàn)代化的通訊協(xié)作方式、豐富的都市志工資源和成功的制度經(jīng)驗山上，先以“愛心”牽眼耀，先以“公益”牽，后令入佛智佩憾。撫今追昔哮伟，豈不逾焉？

證嚴法師曾談到妄帘，慈濟的法門可以歸納為“做中學”和“學中做”楞黄。筆者認為，一個慈善組織所能籌集到的善款終究是有限的抡驼，但它能籌集到的愛心卻可能是無限的鬼廓，故此創(chuàng)造一個讓他人發(fā)心布施的機會絕不比單向度施恩于受助對象來得次要，這同樣涉及如何把握“三輪妙有”的問題婶恼，使（潛在）布施者被盡可能多的挖掘并培養(yǎng)。證嚴法師曾創(chuàng)造性地發(fā)揮了“千手千眼觀音”這一概念柏副，主張培養(yǎng)500個志愿工作人士勾邦，就是擁有1000條手臂和1000個眼睛的人間菩薩。在慈濟的籌集善款活動中割择，同樣體現(xiàn)了其把握三輪妙有之能力眷篇。以慈濟基金會籌建醫(yī)院的運作為例，當時預計需要建筑費用為８億新臺幣荔泳，但募款三年只得了三千萬元蕉饼。這時有一位日本人提出愿意為建設醫(yī)院捐款兩億美元，但證嚴法師沒有接受這筆捐贈玛歌，她不希望醫(yī)院由外國團體掌握昧港，而是希望臺灣每個人都有機會為建設美好人間出力。在證嚴法師看來支子，醫(yī)院甚至環(huán)保垃圾場创肥，都是訓練人間菩薩的道場，不僅如此，籌款活動本身也是一個接引有緣眾生修福修善的過程叹侄，故此在籌資中重愛心巩搏、重參與，而不能僅僅為捐款多寡所左右趾代。當然贯底，慈濟的這類做法以不同的視角看是否存在不足之處，這是一個見人見智的問題撒强，我并不主張機械套用其種種模式禽捆，而是想提醒大陸教界慈善人士在精進過程可以或借或研其思路，能夠從多個維度尿褪、博采眾長地思考慈善事業(yè)的多元目標和多重價值睦擂，不將眼光局限在（為了保持內(nèi)心平靜而以“不執(zhí)著”為理由的）單視角上。

尾聲

根據(jù)筆者的調(diào)研和實踐杖玲，冒揣佛教慈善公益組織的成長顿仇，將可能是一個歷史與觀念辯證統(tǒng)一的發(fā)展過程，這也是一個從有入空摆马，再從三輪體空到三輪妙有的運動過程臼闻。首先是慈悲濟世或自度化他的觀念，這是佛教慈善菩提樹的樹根囤采，在發(fā)軔階段述呐，經(jīng)過佛理學習，“無所求”與“度生”蕉毯、“體空”與“妙有”乓搬、“自利”與“利他”在思維上已達到兼容，將前一階段觀念的矛盾隔礙推向辯證統(tǒng)一代虾。但從更宏觀的發(fā)展軌跡來看进肯，這種兼容對鮮經(jīng)實修的凡夫而言更多是抽象的、觀念性的統(tǒng)一棉磨，仍須要經(jīng)由外在化的辯證發(fā)展江掩，達到性空與妙有、無求與度眾乘瓤、個人與集體等對立要素在具體實踐中的統(tǒng)一环形。否則但有樹根基礎，不去行度生的實踐衙傀，只能空守著觀念上“無所求”抬吟、“無分別”等思想，很難接受實踐中矛盾運動的重重考驗统抬，因此除少數(shù)上根利器的頓悟之才外拗军，學修人間菩薩道仍需投入個人或集體的漫長利生行為中任洞，而佛門慈善團體作為菩提樹中堅樹干的可取模式之一，將菩薩行的觀念向做了質料性展開发侵，表現(xiàn)為具體的有人交掏、有事（但也難免有限）的慈善公益組織，這一階段的慈善組織刃鳄，體現(xiàn)“核心性”與“積極的局限性”這一雙重特征盅弛。所謂核心性，指高級階段的初級[if !supportFootnotes][9][endif]佛教慈善組織叔锐，往往指導思想較為一元挪鹏，加之三輪體空、無所求等高層次觀念的洗禮愉烙，故在理念上注重實干讨盒，對外以尋聲救苦為重心，面向大難之人提供具體的幫助步责，對內(nèi)以分配任務為重心返顺，指揮志工圍繞“受施者”無償工作。不可否認這套核心性模式體現(xiàn)了慈善組織運作的基本內(nèi)容蔓肯，但在實踐中也使各種矛盾在進步的過程中漸次展開遂鹊，并體現(xiàn)為“積極的局限性”這一特點。包括：一蔗包、觀念上的體空秉扑、無別、無得和實踐上的救助質量调限、輻射面舟陆、運作效率等顯然有相有別的結果。二耻矮、指導思想上對自己和下屬犧牲一切的至高境界的要求與個人的覺悟水平和參商不齊的需求之間的巨大差距秦躯。三、集體對志工數(shù)量的近乎極限性需求與“三輪體空”慈善組織為個人設置的“高準入門檻”之間的矛盾淘钟。四宦赠、社會對佛教慈善事業(yè)的極限性需求與有限組織影響力之間的巨大落差陪毡。五米母、慈善活動數(shù)量是衡量慈善組織的重要指標，然隨著組織的“成功”和活動的增量毡琉，參與者熱情卻容易減退铁瞒，如何避免因動力不濟導致志愿者的精進力“價增量減”并終至集體性“行情反轉”？這也是需要考慮的實際問題桅滋。

太虛大師有言：“做佛先做人慧耍，人成即佛成”身辨，人間佛教運動的重要目標即培養(yǎng)完善的人格，若允許我吹毛求疵地提一條建議芍碧，則教外慈善團體應該參考人間佛教運動中的同類佛門組織煌珊，使慈善活動的最終目的不背于人的全面發(fā)展乃至全面解放，但現(xiàn)實中泌豆，不少教外慈善團體（雖然出于善意）卻難以將組織的發(fā)展與個人的全面發(fā)展協(xié)調(diào)起來定庵，盡管付出了極大的愛心與努力，卻在無意間使個人被下降為供無限利用的活機器或“救災取款機”踪危。旁鑒歷歷蔬浙，佛教慈善組織應該如何面對這一矛盾并使其獲得積極的揚棄？[if !supportFootnotes][10][endif]

所有這些問題都是佛教慈善集體的領導者需要在實踐中加以摸索和辯證地克服贞远，這無法單憑“無分別”“不著相”的個人心態(tài)和修養(yǎng)境界所能解決畴博。對此，前文中提出了若干建議蓝仲，其思路是向前發(fā)展俱病，積極地面對這些矛盾，不否認這些局限對于佛教慈善組織的成長仍具有建設性的意義杂曲，發(fā)展性地堅持思想上的三輪體空（菩提樹基：觀念性的“自在”（德：an-sich）階段））和組織上兼具局限性與核心性的奉獻行動（菩提樹干：客觀外化的“自為”（德：fur-sich）階段））庶艾，漸至達到一個能面向更高發(fā)展階段的狀態(tài)（枝繁葉茂的“自在自為”（德：ansich-fursich）階段——矛盾運動中的實踐性統(tǒng)一）佛教慈善團體的理想狀態(tài)不是退回一己觀念中的至圓至善，菩薩道的關鍵也不在于對“度生”的理論能想擎勘、能聽咱揍，而在于處人間能做、能行棚饵。

證嚴法師曾向其弟子提出“行經(jīng)”[if !supportFootnotes][11][endif]的理論煤裙，強調(diào)修行重在身體力行，“做就對了”噪漾。故此要不舍眾生硼砰、直面現(xiàn)實，老老實實地承認所面對的大眾（不論是施者還是受者）多系凡夫欣硼，且絕大多數(shù)領導者個人也未達到超凡入圣的品地题翰。因此既要不棄佛陀理想，也要不忘凡夫現(xiàn)實诈胜，不能將口頭禪化的“無分別”豹障、“不執(zhí)著”做擋箭牌，應當在積極處理矛盾而非無視矛盾的過程中實現(xiàn)一種既具當下有限性又有無限成長性的無盡度生之路焦匈，在不斷揚棄舊矛盾的過程中吸收菩提樹基與樹干的營養(yǎng)血公，保留“自在”與“自為”階段的積極成果，并通過發(fā)展缓熟，勇敢直面不斷出現(xiàn)的新挑戰(zhàn)累魔。因此摔笤，佛教慈善集體的配套操作性理論也需要在實踐中不斷揚棄、發(fā)展垦写，筆者以及其他未證果的凡夫俗子不可能站在歷史的終點或起點給出一勞永逸的答案吕世，而只能提供一些思路供批判性地參考。在慈善菩提樹枝繁葉茂的階段，教內(nèi)慈善組織不僅僅要發(fā)揮集合、輸出慈善資源之作用遵堵，更要將組織自身的外延和內(nèi)涵成長作為重要的發(fā)展目標；不僅僅要考慮如何利用志工的勞動力吮龄，還要考慮如何對志工進行精神回饋和心靈教養(yǎng)；不僅僅作為愛心人士的量化堆積處咆疗，還要形成超個人的集體性文化漓帚，形成自己在精神市場中的品牌特色，在提倡無所求的犧牲精神的同時使組織本身成為融“攝心午磁、發(fā)心尝抖、愛心、明心迅皇、靜心”于一體的“五心級”場所昧辽，使集體能奉獻于外，收獲于內(nèi)登颓，使參加者以無所得之因搅荞，收所有得之果——而且是令人心靈充實、樂于奉獻的精神成果框咙，對此前文中已簡略介紹了臺灣慈濟基金會在提升活動附加的歸屬感咕痛、趣味感、價值感喇嘱、實用感等方面所作的可鑒安排茉贡。要虛心、耐心者铜、用心地學習各類慈善腔丧、公益組織的人文，不以“不著相”“無分別”為理由作烟，在未證果之前執(zhí)著地無視他人的好經(jīng)驗愉粤，不必僅僅將公益慈善事業(yè)押注于個人的覺悟、意志品質或對本道場法師的簡單聽命之上俗壹。

總之科汗，要將集體發(fā)展與個人發(fā)展藻烤，集體/志工的“輸出”與“輸入”绷雏，“即施者即受者”头滔，“轉受者成施者”這些因素作辯證地統(tǒng)籌，使有限的公益資源化為培植無限愛心的種子涎显，努力實現(xiàn)慈善組織坤检、受施者、旁觀或間接影響者“三得利”的局面期吓。要將組織的發(fā)展與志工的發(fā)展早歇、組織的發(fā)展與志工的犧牲這兩組矛盾統(tǒng)攬分析，既不忽視這些“矛盾組”或內(nèi)在讨勤、或外在的對立面箭跳，也不忘記它們彼此轉化、共生的一面潭千，在處理這個問題時既要實事求是地看到困難與局限的不可避免性谱姓，又要看到矛盾具有相互轉化、依賴的曲折成長性刨晴。具體而言屉来，其方向之一即要辯證地創(chuàng)造組織本身的生命力，不僅要注重組織開展慈善活動的機械消耗性能力狈癞，在其基礎上還要思考組織自身延續(xù)與生長的能力茄靠，使組織成長與個人心靈成長在（難免包含否定性因素的）實踐過程中達到發(fā)展性的統(tǒng)一。再具體而言蝶桶，如可在組織發(fā)展過程中將實踐效果好的運作環(huán)節(jié)逐漸制度化慨绳，在不扼殺靈活性和發(fā)展空間的前提下形成一些可傳承、復制的東西真竖。

為避免空洞說教儡蔓，再據(jù)慈濟為例。慈濟對陌生的初訪者也常以“師兄”相稱疼邀，團隊內(nèi)部活動交流時始終不忘說“感恩”喂江，志工穿著統(tǒng)一服裝，避免攀比旁振、培養(yǎng)平等之心获询。此外，慈濟將新志工歡迎會拐袜、茶會吉嚣、歲末祝福會等內(nèi)部活動的操作模式規(guī)范化，既避免因人而廢蹬铺，也便于組織擴展過程中各地分會能依具體的經(jīng)驗快速上手尝哆，并與總部保持統(tǒng)一的“品牌質量”，形成培訓人間菩薩的“精品系列課程”甜攀，提供直接能看秋泄、直接能教琐馆、直接能做的菩薩之道。為個人單槍匹馬的修行提供一條優(yōu)勢互補的“菩薩人間化”道路恒序，發(fā)掘個人所不具備的制度優(yōu)勢瘦麸、氛圍優(yōu)勢、資源優(yōu)勢歧胁，提供高品位的互動交流滋饲，心得分享，榜樣感召喊巍，乃至如慈濟所采取的團康游戲等方便法門屠缭，通過保持、豐富組織的內(nèi)涵使志工獲得精神布施崭参，要把組織的各類活動看作對志工做全面關愛和心靈養(yǎng)育的一個組成部分勿她，立足于培養(yǎng)一個個有愛心的人，而不僅僅是一個提供無常勞動力的活機器或“救災取款機”阵翎，以吸引力催發(fā)精進力逢并，以精進力釋放布施力，以布施力再添吸引力郭卫，在組織發(fā)展和志工個人成長之間形成良性互動增上緣砍聊，實現(xiàn)佛教事業(yè)、慈善事業(yè)和個人心靈升華的多贏局面贰军。

[if !supportFootnotes][1][endif] 關于“三輪體空”玻蝌，筆者參考《金剛經(jīng)》的不同注解，但古德間的理解或有出入词疼，今取《三藏法數(shù)》之說為本俯树。參見中華佛典寶庫： “三輪體空”詞條》〉粒《佛學電子辭典》许饿，V3.5.30。

[if !supportFootnotes][2][endif] 佛教徒當學教外世間知識的觀點在古典中早已提出舵盈，《瑜伽師地論》在解釋菩薩該如何求法時也說陋率，菩薩應當求一切處論、一切世間工業(yè)處論秽晚。宋代的《古尊宿語錄》卷第三十五中也指出：“但會得世間法瓦糟，是則名為出世間法。世間法尚乃不會赴蝇，豈況佛法菩浙！”

[if !supportFootnotes][3][endif] 濟群：《臺灣佛教見聞記》

[if !supportFootnotes][4][endif] 維基百科：證嚴。

[if !supportFootnotes][5][endif]

Weller) 《中國社會的宗教和公益》。證嚴法師在解釋《無量義經(jīng)》時談到：心佛眾生本無差別劲蜻，佛弟子當自勉為一覺悟之種子陆淀，能引領眾生證成無上菩提。此亦大乘佛教大行于人間必然之使命斋竞。參見證嚴：《預約凈土在人間———慈濟在當代佛教的使命》

[if !supportFootnotes][6][endif] 證嚴：《真實之路》

[if !supportFootnotes][7][endif] 筆者在慈濟調(diào)研中就有這樣一次經(jīng)歷，即活動中組織方特意設下一個環(huán)節(jié)秃殉，讓營員學唱一首專門為活動制作飲食的志工表達感恩的歌曲坝初，于活動行將收尾時以此歌表達謝意，至其高潮钾军，許多參加者還與負責飲食的志工阿姨相互擁抱鳄袍，場面溫馨且不乏真情。

[if !supportFootnotes][8][endif] 例如在公益或慈善活動中吏恭，慈濟會盡可能增加其附加值拗小，而不僅僅局限于活動本身是否能成功進行，他們會通過各種事先的榜樣鼓舞和對活動意義的深刻分析樱哼、凸示以增強志工的使命感哀九，事畢后，則組織心得分享搅幅，根據(jù)筆者和同儕的親身經(jīng)驗阅束，心得分享能使敘述者通過發(fā)言對自己的心靈收獲有了更明確的認識，依賴當時人自己的語言活動茄唐，能使其對組織的認同感得到自我確證和自我強化息裸，其示范效應和鼓舞效應甚至可以超過單純地聆聽自上而下的說教指導，并能有效影響共同參與者對活動價值的認識態(tài)度沪编。

[if !supportFootnotes][9][endif] 此處的“初級”是相對其后階段而論的呼盆，并非就規(guī)模之類可量測指標而論，其考察范圍也非所有佛教慈善團體蚁廓，相對于那些更偏重于求福報的組織而論访圃，文中所言之佛教慈善組織在筆者的理論參照系中遠勝于前者，因為本文探討的是那些組織者在觀念上已深受三輪體空和無所求等大乘思想洗禮并以此指導組織運作的慈善集體相嵌。盡管我對此類組織發(fā)展過程中的不足進行了詳細的探討挽荠，但請讀者務必注意，這種反思的前提是對其高起點的肯定平绩，其不足僅是相對于之后的發(fā)展階段而論圈匆。

[if !supportFootnotes][10][endif]事實上，這一問題所牽連的矛盾之復雜已超過其表象：一方面捏雌，國內(nèi)的佛教慈善組織需要進一步提高其發(fā)掘跃赚、調(diào)配、利用人力資源的速度與效益，通過制度化的管理和專業(yè)技術化地救災救難以滿足社會對慈善和宗教事業(yè)的巨大需求纬傲，就現(xiàn)狀而言满败，兩者間的供求缺口幾近無限，僅就此而論叹括，佛教界實在有很長的路要走算墨。但另一方面，正如西方的一些重要左翼思想家馬爾庫塞汁雷、哈貝馬斯等人所指出净嘀，隨著當代對社會“合理化”、“技術”重要性的崇拜侠讯，使原先服務于人的管理制度和知識技術成為一種凌駕于人的意識形態(tài)化的奴役性力量挖藏，使社會勞動工具化，人必須按照“合理”“有技術”地方式勞動厢漩、生活膜眠，從其消極面講仍將侵蝕到人的自由和解放。

[if !supportFootnotes][11][endif] 她指出：佛教徒不僅僅要聽經(jīng)或誦經(jīng)溜嗜，更要做人間菩薩宵膨，去“行經(jīng)”。