人的生存和善的問(wèn)題是融為一體的诱渤。對(duì)善的問(wèn)題做不同的概念處理將導(dǎo)致完全不同的思想史方向，孵育不同的文明。在中國(guó)思想史上如贷，孟子思想專注于善的問(wèn)題，并在和他人的討論中形成了一套關(guān)于善的話語(yǔ)體系，規(guī)定了中國(guó)思想史發(fā)展方向杠袱。幾乎和孟子是同時(shí)代人尚猿，希臘思想家柏拉圖也以善的問(wèn)題為思想主題，給出了一系列關(guān)于善的論證楣富，為西方思想史定下基調(diào)凿掂。這兩位思想家對(duì)各自的思想傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)都是奠基性的人物。中國(guó)和西方的思想史發(fā)展方向完全不同纹蝴，我認(rèn)為庄萎，和這兩位思想家關(guān)于善的處理直接相關(guān)。因此塘安，通過(guò)分析他們?cè)谏频膯?wèn)題上的相關(guān)說(shuō)法糠涛，我們可以追蹤中國(guó)和西方思想的原始分歧點(diǎn)。
柏拉圖和孟子所關(guān)心的問(wèn)題是相似的兼犯。孟子面對(duì)“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)忍捡，企圖為社會(huì)回歸一種完善社會(huì)秩序?qū)ふ业缆罚欢乩瓐D也是面對(duì)伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)給雅典政治生活帶來(lái)的混亂局面切黔，希望為雅典乃至整個(gè)希臘世界設(shè)立一個(gè)完善的社會(huì)體制砸脊。就兩者的問(wèn)題之相似性而言，這是一個(gè)混亂如何回歸秩序的問(wèn)題绕娘。然而脓规，他們的社會(huì)環(huán)境以及供他們使用的思想資源很不相同。所以险领，他們?cè)谔幚硭麄兯媾R的問(wèn)題時(shí)采用了不同方式侨舆。我想通過(guò)深入分析這個(gè)“不同”來(lái)展示中國(guó)和西方思想傳統(tǒng)在起點(diǎn)意義上的差異。理解這個(gè)差異既可以幫助我們深入認(rèn)識(shí)西方思想史绢陌，也可以推進(jìn)我們對(duì)自己的文化深入反思挨下。
柏拉圖：善和真理
我們先來(lái)分析柏拉圖。柏拉圖在他的《米諾篇》（77B-78B）中論證了一個(gè)非常有意思的命題脐湾，即“人皆求善”臭笆。書(shū)中的蘇格拉底認(rèn)為，人沒(méi)有例外都是求善的秤掌。這個(gè)命題不是觀察命題愁铺。在觀察上，我們看到的是闻鉴，有人求善茵乱；有人求惡。因此孟岛，這個(gè)命題不是歸納的瓶竭。毋寧說(shuō)督勺，這個(gè)命題是一個(gè)論證命題。也就是說(shuō)斤贰，蘇格拉底必須提供一個(gè)論證來(lái)證明這個(gè)命題的正確性智哀。
蘇格拉底的論證并不復(fù)雜，但力量卻非常強(qiáng)大荧恍。蘇格拉底的這個(gè)論證可以稱為“排除法”瓷叫。就觀察而言，我們都同意可以把人分為兩種：一部分是求善的块饺，一部分是求惡的赞辩。這是一個(gè)觀察事實(shí)。從這里出發(fā)授艰，蘇格拉底說(shuō)辨嗽，對(duì)于求善的那部分人，他們是求善的淮腾。因此糟需，我們不用管這部分人。對(duì)于那些求惡的人谷朝，他認(rèn)為洲押，還是可以劃分為兩類，一類是“以惡為善而求惡”圆凰，一類是“明知惡而求惡”杈帐。在這兩類人中，那些“以惡為善”的人专钉，當(dāng)他們?cè)谧非髳旱臅r(shí)候挑童，他們并不知道那是惡的。相反跃须，他們以為在追求善站叼。之所以會(huì)出現(xiàn)這種情況，柏拉圖認(rèn)為菇民，在于他們善惡不分尽楔，把惡判斷為善，從而選擇并追求惡第练。無(wú)論如何阔馋，他們是在善的判斷中追求惡，就其主觀愿望而言是求善的娇掏。因此垦缅，我們應(yīng)該把他們歸為求善的那一類人。
剩下的第二類人：明知為惡而求惡驹碍。 對(duì)于這種人壁涎，他們還可以再分為兩種，一種是“明知為惡但為利而求惡”志秃，另一種是“明知為惡且無(wú)利而求惡”怔球。對(duì)于“明知為惡但為利而求惡”的這種人，如貪污官員浮还，明知貪污不好竟坛，但為了自己的利益還是貪污了，分析他們的動(dòng)機(jī)钧舌，我們發(fā)現(xiàn)担汤，他們?cè)谧鰶Q定的那個(gè)時(shí)刻，不是因?yàn)檫@件事情是惡的洼冻，而是因?yàn)樗欣蓤D崭歧。因此，決定他作惡的那個(gè)因素是有利可圖撞牢。盡管我們可以說(shuō)率碾，這個(gè)“有利可圖”不過(guò)是暫時(shí)的利益，是當(dāng)事人目光短淺所致屋彪。然而所宰，在這個(gè)時(shí)刻，主導(dǎo)意識(shí)是把這個(gè)利益當(dāng)作最重要的善畜挥，并且以此為他的選擇根據(jù)仔粥。顯然，他是在善的名義下決定作惡蟹但。因此躯泰，柏拉圖認(rèn)為，這種人是屬于求善的矮湘。
根據(jù)這個(gè)排除法斟冕，似乎還有一種人，即：“明知為惡且無(wú)利而求惡”缅阳。然而磕蛇，柏拉圖的分析表明，這個(gè)“種”是一個(gè)空項(xiàng)十办。也就是說(shuō)秀撇，現(xiàn)實(shí)生活中不存在這種人。我們無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中找到一個(gè)個(gè)例歸入這個(gè)“種”向族。柏拉圖采用的是邏輯上的排除法呵燕。值得注意的是，人們?cè)谑褂门懦〞r(shí)件相，總會(huì)有一種感覺(jué)再扭，即：尚未窮盡所有的可能性⊙醪裕現(xiàn)實(shí)生活中也許會(huì)出現(xiàn)一個(gè)這樣的人。為此泛范，我想給出一些極端的例子來(lái)旁證柏拉圖的論證让虐。比如，損人不利己的人在做這事時(shí)是要滿足自己的某種快感罢荡。自殺的人是絕望的赡突，認(rèn)為他已經(jīng)無(wú)路可走，死是一條出路区赵。有人為了報(bào)復(fù)社會(huì)而做出一些極端的事情惭缰，如殺戮孩童，認(rèn)為這個(gè)社會(huì)不公平笼才。這類極端的事還很多漱受。然而，人們?cè)谧鲞@些事時(shí)患整，沒(méi)有例外地都認(rèn)為自己的選擇是一個(gè)善的選擇拜效，如“快感”、“出路”各谚、“社會(huì)公平”等等都是善的紧憾。
與動(dòng)物不一樣，人的生存是在選擇中進(jìn)行的昌渤。人的生存是在選擇中從這一個(gè)時(shí)刻進(jìn)入到下一個(gè)時(shí)刻的旷赖。選擇指的是在兩個(gè)以上的選項(xiàng)中進(jìn)行選擇锣险。為了選擇其一背亥，人必須比較選項(xiàng)的善性我纪，給出一個(gè)善判斷，然后選擇那個(gè)善潜支。這就是柏拉圖的人皆求善的思路甸赃。
這個(gè)在論證中給出的命題，在柏拉圖看來(lái)冗酿，表達(dá)了一個(gè)人類生存事實(shí)埠对。和觀察事實(shí)不同的是，這個(gè)生存事實(shí)是在論證中給出的裁替。在柏拉圖看來(lái)项玛，除非我們能夠在論證中推翻這個(gè)推論，否則弱判，這個(gè)事實(shí)就具有實(shí)在性襟沮。當(dāng)然，這個(gè)生存事實(shí)（人皆求善）和我們的觀察事實(shí)（有人求善、有人求惡）不吻合开伏。應(yīng)該如何對(duì)待這兩種事實(shí)的不吻合呢膀跌？柏拉圖反復(fù)指出，那些在觀察中表現(xiàn)為求惡的人硅则，就他們的原始意愿而言是求善的淹父。他們的“求惡”在于他們做出了錯(cuò)誤的善判斷。進(jìn)一步怎虫，他們的錯(cuò)誤善判斷來(lái)自他們的錯(cuò)誤善觀念，即：善惡不分困介，把惡的當(dāng)作善去追求大审。如此看來(lái)，這兩種事實(shí)的不吻合根源于人們的錯(cuò)誤善觀念座哩。如果人擁有了正確的善觀念徒扶，做出了正確的善判斷，那就不會(huì)出現(xiàn)所謂的求惡現(xiàn)象根穷。
有兩件事情對(duì)柏拉圖的思想產(chǎn)生深刻影響姜骡。其一是雅典在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中被斯巴達(dá)人打敗。這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)是雅典人挑起的屿良，以雅典被占領(lǐng)為結(jié)局圈澈。失敗的重要原因是雅典法庭在戰(zhàn)爭(zhēng)期間處死了十位海軍將軍。 其一是蘇格拉底之死尘惧。柏拉圖是蘇格拉底的忠實(shí)追隨者康栈，甚至認(rèn)為他的想法都來(lái)自蘇格拉底，所以喷橙，他的前期作品都以蘇格拉底為主要發(fā)言人啥么。蘇格拉底被判死刑的兩條罪狀是：引入新神和敗壞青年。
這兩件事充分表達(dá)了雅典人的自以為是贰逾。有一點(diǎn)是肯定的悬荣，即：他們是在自己的現(xiàn)有善觀念中做出善判斷。在他們的判斷中疙剑，這些將軍們?cè)撍缆扔兀惶K格拉底該罰。這是典型的以惡為善的善判斷核芽。他們的錯(cuò)誤的善判斷來(lái)自他的錯(cuò)誤的善觀念囚戚。他們的錯(cuò)誤的善判斷給他們和城邦都帶來(lái)了災(zāi)難。如何避免這種生存上的悲勗颉驰坊？在柏拉圖看來(lái)，只有一條途徑哮独，那就是尋找并確立正確的善觀念拳芙，然后才能給出正確的善判斷察藐。正確的善觀念乃是對(duì)真正的善的認(rèn)識(shí)。也就是說(shuō)舟扎，我們必須從真正的善出發(fā)分飞，以善為善，并在追求中得到善睹限。
我們看到譬猫，柏拉圖是在這個(gè)思路中提出真理問(wèn)題的。在現(xiàn)實(shí)生活中羡疗，每個(gè)人都有自己的善觀念染服。善觀念是善判斷的基礎(chǔ)。所有符合善觀念的善判斷都是正確的叨恨。邏輯上看柳刮，當(dāng)多種善觀念出現(xiàn)并發(fā)生沖突時(shí)，如果它們不一致痒钝，那么只有兩種可能性：或者它們都是錯(cuò)的秉颗，或者它們只有一個(gè)是對(duì)的。它們不可能都是對(duì)的送矩。因此蚕甥，問(wèn)題可以提出，誰(shuí)的善觀念把握住了真正的善益愈？這個(gè)問(wèn)題引申為兩個(gè)問(wèn)題：首先梢灭，我們?nèi)绾尾拍馨盐照嬲纳疲科浯握羝洌瑧{什么我們的善觀念把握了真正的善敏释？前者是認(rèn)識(shí)途徑問(wèn)題；后者是真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題摸袁。于是钥顽，善的問(wèn)題就轉(zhuǎn)化為一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。
在這個(gè)真理問(wèn)題的思路中靠汁，柏拉圖考察了兩種認(rèn)識(shí)論蜂大，即信念認(rèn)識(shí)論（在信任情感中接受他人的想法）和理性認(rèn)識(shí)論（依靠自己的判斷能力進(jìn)行推理），認(rèn)為在認(rèn)識(shí)論上解決善的問(wèn)題是我們生存的出發(fā)點(diǎn)蝶怔。也就是說(shuō)奶浦，當(dāng)我們?cè)谡J(rèn)識(shí)上找到了真正的善，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行判斷選擇時(shí)踢星，我們的生存就是以真正的善為出發(fā)點(diǎn)澳叉，避免了以惡為善帶來(lái)的悲劇，在追求中得到善，滿足自己對(duì)善的追求成洗。
柏拉圖從“人皆求善”這一生存事實(shí)出發(fā)五督，分析了社會(huì)上的各種惡的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)人們并非自覺(jué)追求惡瓶殃，而是由于缺乏關(guān)于真正的善的認(rèn)識(shí)充包，在判斷中以惡為善，從而導(dǎo)致了人們不自覺(jué)地追求惡遥椿。因此基矮，我們必須充分意識(shí)到，要避免追求惡修壕，就必須認(rèn)識(shí)真正的善愈捅，然后從真正的善出發(fā)實(shí)現(xiàn)對(duì)善的追求。
孟子：善和本性
孟子生活在一個(gè)禮崩樂(lè)壞的時(shí)代慈鸠。對(duì)于一個(gè)有秩序的社會(huì)來(lái)說(shuō)，只要按照社會(huì)已定的規(guī)范行事灌具，就是善的行為青团。周朝建立起來(lái)之后，中國(guó)社會(huì)形成一套完整的禮儀制度作為人們行為規(guī)范咖楣，稱為“周禮”督笆。到了春秋時(shí)期，周禮受到嚴(yán)重的破壞诱贿。從齊桓公九合諸侯開(kāi)始娃肿，各諸侯國(guó)追逐自己的利益，無(wú)視周禮約束珠十。這里料扰，從周禮的角度看，各國(guó)的做法是不合適的焙蹭，是一種惡晒杈。但是，從各國(guó)自身利益來(lái)看孔厉，他們所做的一切都是為了自己的好拯钻。在孟子看來(lái)，這樣的社會(huì)是人人都在追逐自己利益的社會(huì)撰豺。
孟子和梁惠王之間的一場(chǎng)對(duì)話值得我們重視粪般。梁惠王見(jiàn)了孟子的第一句話是：“叟不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎污桦？”孟子的回答是：“王何必曰利亩歹？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國(guó)’？大夫曰‘何以利吾家’捆憎？士庶人曰‘何以利吾身’舅柜？上下交征利而國(guó)危矣《愣瑁” 這里的對(duì)話是“利”和“仁義”的對(duì)立致份。我們先來(lái)分析“利”字。在孟子看來(lái)础拨，國(guó)有一國(guó)之利氮块，家有一家之利，人有一身之利诡宗。就詞源學(xué)而言滔蝉，“利”的原始意思是刀刃的鋒利，轉(zhuǎn)指一種能力塔沃，和作為動(dòng)詞的“善”意義相通蝠引，如善戰(zhàn)、善言等蛀柴。正如“鋒利”對(duì)于一把刀來(lái)說(shuō)是一種“好”或“善”一樣螃概，任何有“利”的東西對(duì)于擁有者來(lái)說(shuō)就是一種“好”或“善”。顯然鸽疾，“利”僅僅屬于擁有者吊洼。它不涉及和他者之間的關(guān)系，盡管它可以對(duì)他者也是有“利”的（如共同利益）制肮，也可以是有“害”的（如敵對(duì)雙方）冒窍。因此，梁惠王談到的“利吾國(guó)”豺鼻，是要強(qiáng)調(diào)增強(qiáng)自己國(guó)家的能力综液。孟子反對(duì)人們僅僅從“利”出發(fā)來(lái)談?wù)摗吧啤保o出的理由也是相當(dāng)有說(shuō)服力的：如果人人都在求利拘领，社會(huì)就處于一種危險(xiǎn)狀態(tài)意乓。每一國(guó)家都面臨其他國(guó)家的利益。從自身利益出發(fā)约素，如果損害他國(guó)利益届良，就會(huì)導(dǎo)致國(guó)家之間的沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)。如果一個(gè)國(guó)家內(nèi)部的士大夫也這樣爭(zhēng)利圣猎，就會(huì)把這個(gè)國(guó)家?guī)爰姞?zhēng)士葫，損害國(guó)家利益。同樣送悔，如果士大夫家里的每一個(gè)人也在爭(zhēng)利慢显，這個(gè)家庭的利益也必受損害爪模。因此，從利益出發(fā)處理國(guó)與國(guó)荚藻、家與家屋灌、人與人之間的關(guān)系，天下將危应狱，國(guó)家將危共郭，家庭將危。天下大亂疾呻，則國(guó)家無(wú)寧除嘹；國(guó)家內(nèi)亂，則家庭無(wú)寧岸蜗；家庭無(wú)寧尉咕，則個(gè)人無(wú)寧。因此璃岳，無(wú)論是國(guó)家年缎、家庭、還是個(gè)人铃慷，都不應(yīng)該從利益出發(fā)處理事情晦款。
我們應(yīng)該從那里出發(fā)呢？在孟子的思路中枚冗，人生活在社會(huì)關(guān)系中，應(yīng)該把著眼點(diǎn)放在人和人的關(guān)系上蛇损。每個(gè)人都有自己的利益赁温。處理人和人的關(guān)系實(shí)際上也就是處理利益關(guān)系。利益關(guān)系可以是互利和諧的淤齐，也可以是互損沖突的等等股囊。在實(shí)際社會(huì)生活中，可以有各種各樣的社會(huì)關(guān)系更啄。有些社會(huì)關(guān)系對(duì)有某些人有利稚疹，對(duì)其他人有損。有些社會(huì)關(guān)系對(duì)較多人有利祭务，甚至全體成員都有利内狗。有些社會(huì)關(guān)系則只對(duì)較少人有利，乃是對(duì)所有的人都有損义锥。因此柳沙，尋找到一個(gè)好的社會(huì)關(guān)系，讓更多人得到益處拌倍，就是當(dāng)務(wù)之急赂鲤。正是在這個(gè)思路上噪径，孟子對(duì)梁惠王說(shuō)：“亦有仁義而已矣”∈酰可見(jiàn)找爱，孟子要求梁惠王先談“仁義”，實(shí)際上是在談?wù)搨€(gè)人生存和社會(huì)治理的出發(fā)點(diǎn)問(wèn)題泡孩。換句話說(shuō)车摄，對(duì)于我們每一個(gè)人以及我們所處的社會(huì)來(lái)說(shuō)，出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是“仁義”珍德，而不是利益练般。
需要指出的是，孟子這里把社會(huì)關(guān)系歸為我們生存的出發(fā)點(diǎn)锈候，并不是簡(jiǎn)單地把某種共同利益（如天下利益薄料、國(guó)家利益或家庭利益）當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)。他注意到泵琳，每個(gè)人或社會(huì)團(tuán)體都有自己的利益摄职。國(guó)家有國(guó)家利益，家庭有家庭利益获列，每個(gè)人也有自身利益等等谷市。如果從利益出發(fā)，上仿下效击孩，各方都可以從自身利益出發(fā)迫悠，忽視他者利益。這樣一來(lái)巩梢，國(guó)家與國(guó)家创泄、或家庭與家庭之間就會(huì)產(chǎn)生利益沖突。孟子關(guān)心的是括蝠，如果我們著眼于社會(huì)關(guān)系鞠抑，體會(huì)或?qū)ふ液线m的兼顧各方利益的社會(huì)關(guān)系（即“仁”是有“義”之“仁”，或在“義”中界定的“仁”）忌警，并把這種社會(huì)關(guān)系固定為社會(huì)規(guī)范（禮）搁拙，這樣，各方利益才能得到最大的保障法绵。這便是“仁義禮”的談?wù)摲绞健?/p>
我們先來(lái)考察一下孟子是在哪個(gè)意義使用“仁義”二字的箕速。《詩(shī)經(jīng)》用“仁”來(lái)描述一個(gè)人的樣子礼烈，如“洵美且仁”弧满，“其人美且仁”等等。就其原始含義而言此熬，“仁”乃是對(duì)人這類存在的描述庭呜，意思相當(dāng)于說(shuō)滑进，這才是人的樣子。一個(gè)人究竟應(yīng)該是什么樣子才算是人的樣子呢募谎？這涉及對(duì)人這種存在物的界定扶关。其實(shí)，人們?cè)谡務(wù)撊藭r(shí)数冬，總是認(rèn)為自己知道什么是人节槐，但卻無(wú)法明確表達(dá)。如何明確地界定人這種存在就具有某種迫切性了拐纱。在先秦文獻(xiàn)中常常讀到這個(gè)界定：“仁者铜异，人也”。這句話的意思是秸架，“仁”就是人應(yīng)該如此這般的那個(gè)樣子揍庄。
顯然，在談?wù)撊藨?yīng)該如此這般的樣子時(shí)东抹，我們至少可以從這兩個(gè)角度看蚂子，一個(gè)自我評(píng)價(jià)，一個(gè)他人評(píng)價(jià)缭黔。古文關(guān)于“仁”有兩種寫(xiě)法食茎，一作“ 善的問(wèn)題：柏拉圖和孟子（謝文郁）”，一作“善的問(wèn)題：柏拉圖和孟子（謝文郁）”馏谨。 這兩種寫(xiě)法反映了古人關(guān)于“人應(yīng)該如此這般”的看法有兩條思路别渔。自我評(píng)價(jià)強(qiáng)調(diào)個(gè)體的構(gòu)成。其他動(dòng)物有身體惧互，但人還有心靈钠糊。這是人有別于其他動(dòng)物的根本點(diǎn)。不過(guò)壹哺，這個(gè)心靈是不可觀察的，只有當(dāng)事人自己才能直接感受到它的存在（自我評(píng)價(jià)）艘刚。這便是“ 善的問(wèn)題：柏拉圖和孟子（謝文郁） ”（從身從心）這種寫(xiě)法所代表的談?wù)摻嵌裙芟Ｋ嗽u(píng)價(jià)通過(guò)“ 善的問(wèn)題：柏拉圖和孟子（謝文郁） ”寫(xiě)法強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)生活，即“兩個(gè)人”攀甚。這后一種寫(xiě)法認(rèn)為箩朴，要理解一個(gè)人必須從社會(huì)關(guān)系出發(fā)∏锒龋可以觀察到炸庞，人生活在社會(huì)中，離開(kāi)他人便無(wú)法繼續(xù)生存下去荚斯。強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)關(guān)系這一特征埠居，我認(rèn)為查牌，便孟子所承傳的“ 善的問(wèn)題：柏拉圖和孟子（謝文郁） ”這種寫(xiě)法所代表的思路。人和人的關(guān)系滥壕，就其原始狀態(tài)而言纸颜，是父母和子女之間的親情關(guān)系。孟子說(shuō)：“仁之實(shí)绎橘，事親是也”胁孙。 意思是說(shuō)，最原始或最實(shí)在的社會(huì)關(guān)系便是這種血緣親情称鳞。從這一角度看涮较，孟子關(guān)于“仁”的理解乃是著眼于人的社會(huì)關(guān)系。
孟子反對(duì)梁惠王從“利”出發(fā)來(lái)觀看社會(huì)冈止，并以此基礎(chǔ)為人處事狂票、治理國(guó)家。他所主張的“仁政”是要提醒他的聽(tīng)眾靶瘸，人和人之間的關(guān)系必須成為我們?yōu)槿颂幨碌某霭l(fā)點(diǎn)苫亦。“仁”這個(gè)字承載了兩個(gè)要點(diǎn)：我們只能在社會(huì)關(guān)系中生存（作為生存事實(shí)）怨咪，因而我們的生存必須從關(guān)懷社會(huì)關(guān)系開(kāi)始（作為生存出發(fā)點(diǎn)）屋剑。人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中生存，已經(jīng)在一定的社會(huì)關(guān)系中诗眨，并接受相應(yīng)的社會(huì)規(guī)范約束唉匾。人和人的社會(huì)關(guān)系是多種多樣的。比如匠楚，父子之間可以有孝的關(guān)系巍膘，也可以是父子平等的關(guān)系，也可以是父親侍候兒子的關(guān)系等等芋簿。梁惠王一見(jiàn)面就談?wù)摾嫦啃浮Ｔ诿献涌磥?lái)，這表明他生活在一種以利益為杠桿的社會(huì)關(guān)系中与斤。這是一種缺乏“義”的社會(huì)關(guān)系肪康。有些社會(huì)關(guān)系是有害的，如建立在利益基礎(chǔ)之上的社會(huì)關(guān)系撩穿；有些社會(huì)關(guān)系是善的適合人的生存的磷支。只要我們把注意力放在社會(huì)關(guān)系中，我們就會(huì)開(kāi)始注意何為合適的社會(huì)關(guān)系食寡，并去尋找這樣一種合適的社會(huì)關(guān)系雾狈。合適的社會(huì)關(guān)系便是“仁義”，即：在“義”界定的“仁”抵皱。在這個(gè)意義善榛，孟子希望梁惠王改變視角辩蛋，從“仁義”出發(fā)：“亦有仁義而已矣”。從“仁義”出發(fā)施政就是“仁政”。
關(guān)于“義”，先秦的相關(guān)文獻(xiàn)往往是在“合適”炼吴、“合宜”這個(gè)意義使用它的。孟子談到：“義之實(shí)樱蛤，從兄是也〗０埃” 人什么時(shí)候開(kāi)始有“合適”這種意識(shí)呢昨凡？就現(xiàn)象觀察而言，孟子認(rèn)為蚁署，這是從學(xué)著兄長(zhǎng)的樣子開(kāi)始的便脊。對(duì)于開(kāi)始懂事的孩童來(lái)說(shuō)，父母的教訓(xùn)會(huì)讓他產(chǎn)生敬畏感光戈。但是哪痰，因?yàn)楦改傅膼?ài)，他在按照父母的教訓(xùn)做事時(shí)常常伴隨兩種感情：害怕（如果受到懲罰）和好玩（如果受到表?yè)P(yáng)）久妆。在父母面前晌杰，他沒(méi)有羞恥感，因而不會(huì)對(duì)自己言行是否恰當(dāng)這一點(diǎn)有感覺(jué)筷弦。兄弟之間的年齡相近肋演，他們之間的感情交流不同于父母之情。這種兄弟之情也是原始性的烂琴。對(duì)于弟弟來(lái)說(shuō)爹殊，兄長(zhǎng)的為人處事就是合適的。兄長(zhǎng)的言行就是榜樣奸绷。在這種感情交流中梗夸，兄長(zhǎng)對(duì)弟弟的嘲笑或批評(píng)會(huì)讓弟弟會(huì)感覺(jué)到自己的說(shuō)話做事的不合適。這便是原始的羞恥感号醉。一旦出現(xiàn)羞恥感绒瘦，從這個(gè)時(shí)刻起，做弟弟的就開(kāi)始有了“義”的意識(shí)扣癣，并根據(jù)自己對(duì)“義”的理解調(diào)整自己的言行。這便是最原始的羞恥感憨降，是人追求“義”的原始沖動(dòng)父虑。所以，孟子說(shuō)：“羞惡之心授药，義之端也”士嚎。
《中庸》（章20）也是從“適宜”呜魄、“恰當(dāng)”在這個(gè)思路上闡釋“義”字的：“義者，宜也莱衩，尊賢為大爵嗅。”人生活在社會(huì)中笨蚁，從小到大必須學(xué)習(xí)合適地為人處事睹晒。從最簡(jiǎn)單的羞恥感開(kāi)始，一個(gè)人先是在一些事情上括细，然后是在許多事情上伪很，最后是在所有事情上，都做的得體奋单。達(dá)到了這個(gè)程度锉试，他就成了賢者，為眾人的榜樣览濒。
對(duì)“義”作“宜”這個(gè)意義上去理解呆盖，我們說(shuō)，孟子所說(shuō)的“仁義”乃是指稱一種合適的社會(huì)關(guān)系贷笛∮τ郑“亦有仁義而已矣”這種說(shuō)法的關(guān)鍵點(diǎn)在于，無(wú)論是一個(gè)人還是一個(gè)國(guó)家昨忆，我們必須首先關(guān)注自己與他人的關(guān)系丁频，體會(huì)并尋找合適的社會(huì)關(guān)系，形成規(guī)范邑贴，共同接受約束席里。只有這樣形成的社會(huì)才是一個(gè)好的社會(huì)。孟子認(rèn)為拢驾，這種生存乃是以“仁義”為出發(fā)點(diǎn)的生存奖磁，而不是被動(dòng)地接受規(guī)范的生存，是一種“由仁義行繁疤，非行仁義也” 的生存咖为。
人在社會(huì)中生存，他們可以采納不同的社會(huì)關(guān)系和規(guī)范稠腊。這是現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)躁染。在“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，人們樂(lè)于從自身利益出發(fā)為人處事架忌，覺(jué)得為人處事就該這樣吞彤。為什么人一定要從“仁義”出發(fā)？為什么一定要在合適的社會(huì)關(guān)系生存？孟子從性善論的角度給出回答饰恕。在他看來(lái)挠羔，人的本性是善的，所以在原始情感中指向一種善的生活埋嵌。因?yàn)槿耸窃谏鐣?huì)中生活破加，所以這種善的生活不是一種孤獨(dú)生活，而是一種善的社會(huì)生活雹嗦。從自身利益出發(fā)必然導(dǎo)致人和人之間的對(duì)立范舀、沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)，損害自身利益俐银。從“仁義”出發(fā)尿背，體會(huì)并生活于合適的社會(huì)關(guān)系之中，就能夠過(guò)一種善的社會(huì)生活捶惜，共同受益田藐。因此，“由仁義行”乃是人的本性做要求的吱七。
我們先來(lái)看看孟子的性善論汽久。孟子發(fā)現(xiàn)，人和動(dòng)物不同之處在于人有一些特別的原始情感踊餐，主要有四種：“惻隱”景醇、“羞惡”、“辭讓”吝岭、“是非”等三痰。 這些原始情感存在于每一個(gè)人的心中，同時(shí)窜管，它們所指向的是人和人之間的關(guān)系散劫，并且作為原始動(dòng)力（出發(fā)點(diǎn)，“端”）推動(dòng)人在社會(huì)中為人處事幕帆。其中获搏，“惻隱之心”指的是人對(duì)他人的同情和憐憫，比如失乾，在沒(méi)有利益關(guān)系的情況下見(jiàn)他人落難常熙，人會(huì)出現(xiàn)自然而然的同情相憐感覺(jué)。這種惻隱之心是人的原始感情碱茁，是人的社會(huì)生活的基礎(chǔ)裸卫。這同時(shí)也表明了，“仁”不是外加給人的纽竣，而是內(nèi)在于人的生存中的墓贿。“羞惡”是對(duì)自己的言行是否合適的原始感覺(jué)；“辭讓”是行為的自我約束原始意識(shí)募壕；“是非”則是思想活動(dòng)的原始判斷。這四種原始感情的前三種都指向人和人的關(guān)系语盈。孟子認(rèn)為舱馅，這些原始性的感覺(jué)、感情刀荒、意識(shí)來(lái)源人的本性代嗤，是自發(fā)性的沖動(dòng)，都是善的缠借。孟子用“可欲之謂善” 來(lái)描述這種原始性沖動(dòng)干毅。
我們注意到，孟子從“可欲”的角度來(lái)談?wù)摗吧啤逼梅怠?duì)于人的生存來(lái)說(shuō)硝逢，“可欲”意思是生存上的“想要”，即生存傾向绅喉。有什么本性渠鸽，就有什么“可欲”。如果“可欲”的就是善的柴罐，那么徽缚，人的本性就必須是善。因此革屠，孟子推論到凿试，人的本性是善。在和告子討論人性時(shí)似芝，孟子談到：“人性之善也那婉，猶水之就下也。人無(wú)有不善国觉，水無(wú)有不下吧恃。” 這里麻诀，孟子實(shí)際上是從人的生存傾向向善這一觀察出發(fā)推論出人性本善的結(jié)論的痕寓。重構(gòu)其中的邏輯結(jié)構(gòu)如下：
大前提：欲望是由本性決定的；
小前提：人的欲望是向善的蝇闭；
結(jié)論：因此呻率，本性是善的。
在孟子看來(lái)呻引，人的本性是善礼仗，遵循自己的本性就能夠過(guò)一種善的生活；違反自己的本性就是一種惡的生活。孟子的“揠苗助長(zhǎng)”故事很能說(shuō)明這里的思路元践。當(dāng)人逆著自己的本性為人處事時(shí)韭脊，他就在做一系列損害自己利益的事情。儒家的主流傳統(tǒng)遵循孟子的這個(gè)思路单旁，發(fā)展并豐富了修身養(yǎng)性作為生命的主題沪羔，即：要求我們充分體會(huì)自己的本性沖動(dòng)，修正與自己本性不符的情欲象浑、想法和做法蔫饰，按照本性為人處事。這便是所謂的君子之道愉豺。
真正的善和本性之善
人應(yīng)該如何為人處事篓吁？什么是合適的生存？這些問(wèn)題也就是所謂的合適或善的問(wèn)題蚪拦，對(duì)于人類生存來(lái)說(shuō)具有普遍性杖剪。這類問(wèn)題的出現(xiàn)往往都是因?yàn)槿藗冊(cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中遇到了困境（如社會(huì)處于無(wú)序狀態(tài)等），感覺(jué)到無(wú)法繼續(xù)按照現(xiàn)存的社會(huì)狀態(tài)生存下去外盯。然而摘盆，對(duì)這些問(wèn)題的不同回答卻引導(dǎo)著不同的個(gè)人生存方向和社會(huì)發(fā)展模式。鑒于柏拉圖和孟子各自對(duì)中西文化的影響具有出發(fā)點(diǎn)意義饱苟，簡(jiǎn)單地比較他們的不同回應(yīng)思路孩擂，也許有助于我們理解這兩種文化在思維性格上的差異性。
每個(gè)人都按照自己所理解的善為人處事箱熬。無(wú)論是“人皆求善”类垦，還是“可欲之謂善”，都是從生存的角度界定“善”城须。我稱之為生存即善蚤认。在柏拉圖和孟子看來(lái)，我們的社會(huì)治理出問(wèn)題了糕伐。我們周圍的人在生存上出差錯(cuò)了砰琢。如果不加以糾正，這個(gè)社會(huì)就危險(xiǎn)了良瞧，我們自己的生存也危險(xiǎn)了陪汽。如何糾正這個(gè)社會(huì)的問(wèn)題和糾正他人的錯(cuò)誤？在柏拉圖提供的解決方案中褥蚯，我們看到這樣一條思路挚冤。人人都在求善，出現(xiàn)錯(cuò)誤的原因在于人們?cè)谂袛嗌弦詯簽樯圃奘Ｅ袛嘁罁?jù)思想中的善觀念训挡。依據(jù)錯(cuò)誤的善觀念澳骤，就會(huì)做出以惡為善的判斷。因此澜薄，糾正的途徑就是找到真正的善为肮。只有我們擁有了真正的善，擁有正確的判斷根據(jù)肤京，我們給出的善惡判斷才不會(huì)出差錯(cuò)弥锄，并做出正確的選擇，保證我們的向善生存蟆沫。作為判斷的根據(jù)，善觀念乃是一種關(guān)于真正的善的知識(shí)温治。也就是說(shuō)饭庞，真正的善這個(gè)問(wèn)題是一個(gè)知識(shí)論問(wèn)題。按照這條思路熬荆，只要我們能夠認(rèn)識(shí)并把握真正的善（擁有真知識(shí)）舟山，我們就能夠做出正確的善惡判斷，我們的選擇就不會(huì)出差錯(cuò)卤恳，我們的生存也就在正道上累盗。于是，作為生存的出發(fā)點(diǎn)突琳，真知識(shí)（把握了真正的善的知識(shí)）問(wèn)題就是柏拉圖以及柏拉圖的跟隨者的主要關(guān)注若债。這個(gè)關(guān)注在思想史上稱為追求真理情結(jié)。
孟子在“可欲之謂善”的說(shuō)法中完全認(rèn)可個(gè)人在生存上對(duì)善的追求拆融。但是蠢琳，需要特別指出的是，他是在“仁義”這一觀察的前提下給出的認(rèn)可镜豹。在他看來(lái)傲须，人生活在社會(huì)中，善的生存離不開(kāi)社會(huì)趟脂，因而必須把著眼點(diǎn)放在社會(huì)關(guān)系中泰讽，體會(huì)何為合適的社會(huì)關(guān)系，并從此出發(fā)設(shè)置規(guī)范昔期，調(diào)整社會(huì)生活已卸。這便是“亦有仁義而已矣”的意思≌蚓欤“可欲之謂善”中的“善”歸根到底是指向“仁義”的咬最。孟子對(duì)于人在社會(huì)生活中采取不同的生存出發(fā)點(diǎn)這一事實(shí)有深刻洞察，并在此基礎(chǔ)上批評(píng)人們?cè)跒槿颂幨律虾雎粤恕叭柿x”這一出發(fā)點(diǎn)欠动。在這個(gè)思路中永乌，人們面臨的是各種各樣的社會(huì)關(guān)系惑申，每一個(gè)人都置身其中〕岢或者說(shuō)圈驼，每一個(gè)人都是社會(huì)關(guān)系中的一個(gè)環(huán)節(jié)。在這種語(yǔ)境中望几，社會(huì)關(guān)系對(duì)于人來(lái)說(shuō)無(wú)法外在化而成為一個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象绩脆。換句話說(shuō)，每一個(gè)人在尋找合適的社會(huì)關(guān)系時(shí)無(wú)法把自己當(dāng)作對(duì)象來(lái)思考橄抹。他必須置身于其中靴迫，并且作為其中的一員而體會(huì)合適的社會(huì)關(guān)系。因此楼誓，究竟什么樣的社會(huì)關(guān)系才是合適的社會(huì)關(guān)系這個(gè)問(wèn)題就不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題玉锌，而是一個(gè)生存體驗(yàn)的問(wèn)題。作為其中的一員疟羹，每一個(gè)人在體驗(yàn)合適的社會(huì)關(guān)系時(shí)主守，既是體驗(yàn)者，同時(shí)也是被體驗(yàn)者榄融。這一思路可以簡(jiǎn)述如下：為了說(shuō)明人必須把“仁義”當(dāng)作首要關(guān)注参淫，以此為社會(huì)生活和社會(huì)治理的出發(fā)點(diǎn)（“由仁義行”），孟子在“可欲之謂善”的前提下推論出人性本善的結(jié)論愧杯。于是涎才，人的生存能否向善的關(guān)鍵點(diǎn)就是發(fā)揚(yáng)本性中的善性。這便是所謂的修身養(yǎng)性力九。我們稱此為功夫論憔维。
這是認(rèn)識(shí)論和功夫論的對(duì)立。認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)對(duì)真正的善的認(rèn)識(shí)和把握畏邢。人必須把握住真正的善业扒，并從此出發(fā)判斷選擇，只有這樣舒萎，人的生存才能滿足對(duì)善的追求程储。問(wèn)題的關(guān)鍵在于把握真正的善。但是臂寝，究竟什么是真正的善章鲤？如何判斷我們得到了真正的善？在西方思想史上咆贬，問(wèn)題的焦點(diǎn)是如何認(rèn)識(shí)真理（真理之路）败徊？如何判斷我們把握住了真理（真理標(biāo)準(zhǔn)）？在柏拉圖思想的影響下掏缎，古希臘人在真理之路和真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題上欲罷不能皱蹦，最終在基督教的恩典真理論那里找到落腳點(diǎn)煤杀。
功夫論承認(rèn)人們有不同的善知識(shí)。但是沪哺，孟子強(qiáng)調(diào)沈自，人的生存必須從“仁義”出發(fā)，在修身養(yǎng)性中把握合適的社會(huì)關(guān)系辜妓，并通過(guò)“禮”來(lái)調(diào)整自己的言行（“克己復(fù)禮”）枯途。這里，生存的關(guān)鍵點(diǎn)是修身養(yǎng)性的功夫籍滴。值得注意的是酪夷，這種思路可以和認(rèn)識(shí)論毫不相關(guān)。在修身養(yǎng)性中孽惰，人們不會(huì)追求這樣的問(wèn)題捶索，哪種社會(huì)關(guān)系才是真正合適的？只要人在修身養(yǎng)性中體驗(yàn)到一種合適的社會(huì)關(guān)系灰瞻，他就會(huì)按照他所體驗(yàn)到的社會(huì)關(guān)系去為人處事。當(dāng)然辅甥，他在不同時(shí)候可能會(huì)有不同的體驗(yàn)酝润，但這并不一定會(huì)引導(dǎo)他追問(wèn)“真正合適”這類認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。作為社會(huì)關(guān)系中的一員璃弄，人只需要著眼于當(dāng)下的社會(huì)關(guān)系（“由仁義行”）要销，并在其中體驗(yàn)何為合適的社會(huì)關(guān)系。人的修養(yǎng)功夫進(jìn)深到哪個(gè)程度夏块，他對(duì)合適的社會(huì)關(guān)系（“仁義”）的認(rèn)識(shí)就達(dá)到哪個(gè)程度疏咐。他在生存中只能按照自己所理解的“仁義”而行。如果他的理解出現(xiàn)了問(wèn)題脐供，導(dǎo)致他在處理和他人的關(guān)系時(shí)出現(xiàn)沖突浑塞，那么，他就會(huì)反求諸己政己，進(jìn)一步修身養(yǎng)性酌壕，體驗(yàn)何為合適的社會(huì)關(guān)系⌒桑可以看到卵牍，功夫論的中心關(guān)注不是認(rèn)識(shí)論，而是修身養(yǎng)性的功夫沦泌，發(fā)揚(yáng)本性中的善性糊昙。《中庸》給出了一種相當(dāng)完整的君子論谢谦，即在“誠(chéng)”中修身養(yǎng)性释牺。
總的來(lái)說(shuō)萝衩，柏拉圖的“人皆求善”和孟子的“可欲之謂善”都涉及了的人類生存的善的問(wèn)題。但是船侧，前者追問(wèn)真正的善而走向了認(rèn)識(shí)論欠气，后者推論本性之善而走向功夫論。這個(gè)差異值得我們重視镜撩。在思想史上预柒，它導(dǎo)致了中西哲學(xué)的兩種完全不同的思維性格，引導(dǎo)著兩種相去甚遠(yuǎn)的生存方式袁梗。
