第三章
? ? ? 不尚賢 贯莺，使民不爭(zhēng) ；不貴難得之貨 宁改，使民不為盜 缕探；不見(jiàn)可欲 ，使民心不亂 还蹲。是以聖人之治 爹耗，虛其心 耙考，實(shí)其腹 ；弱其志 潭兽，強(qiáng)其骨 倦始。 常使民無(wú)知無(wú)欲 ，使夫智者不敢為也 山卦。為無(wú)為 鞋邑，則無(wú)不治 。
? ? ? ??上一章老子重點(diǎn)闡述了他的政治觀——即“無(wú)為而治”账蓉∶锻耄“無(wú)為而治”并非是像有些人所責(zé)難的那樣“什么都不做”，老子的“無(wú)為而治”完整的說(shuō)法是：“復(fù)眾人之所過(guò)剔猿，以輔萬(wàn)物之自然而不敢為视译。”（第六十四章）本章的重點(diǎn)就是闡明如何來(lái)“復(fù)眾人之所過(guò)归敬，以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”的酷含。本章在文字上各版本出入不大，但在思想內(nèi)容上卻眾說(shuō)紛紜汪茧，莫衷一是椅亚。有人認(rèn)為，本章與第六十五章是老子主張愚民政策的確鑿證據(jù)舱污，因此對(duì)老子思想大加鞭笞呀舔，甚至徹底否定（參見(jiàn)曲辰《老子思想批判》2010.1鳳凰網(wǎng)）。王蒙《老子的幫助》說(shuō)：“這一章比較‘反動(dòng)’扩灯，······用不著遮蓋媚赖，這里有愚民政策的公然宣揚(yáng)≈椴澹”當(dāng)然還有人則千方百計(jì)為老子辯護(hù)惧磺，認(rèn)為老子絕無(wú)愚民思想（陳鼓應(yīng)、劉庭華捻撑、黃克劍磨隘、湯漳平、王朝華等）顾患。另有一種觀點(diǎn)認(rèn)為這是“面對(duì)各種投機(jī)取巧番捂、勾心斗角的手段，面對(duì)私欲的泛濫江解，老子呼喚重建那種厚重敦厚的愚樸人格”设预，并認(rèn)為這種愚樸人格與孔子提出的君子人格“既互相對(duì)立又互相補(bǔ)充，共同對(duì)后世士人的的人格結(jié)構(gòu)的構(gòu)建產(chǎn)生了巨大影響”（孫明君膘流，清華人文學(xué)院教授《老子與愚樸人格》光明日?qǐng)?bào)絮缅，2018.8.21引自新華網(wǎng)）鲁沥。然而，不知什么緣故耕魄，劉氏的“析評(píng)引論”卻根本沒(méi)有涉及這個(gè)重要議題画恰，只就版本的考證和流變作了點(diǎn)評(píng)。
? ? ? ?句逗
? ? ? 不尚賢 吸奴，使民不爭(zhēng) 允扇；不貴難得之貨 ，使民不為盜 则奥；不見(jiàn)可欲 考润，使民心不亂 。
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? ? ? ? 對(duì)勘舉要
? ? ? “不見(jiàn)可欲读处，使民心不亂糊治。”這一句王弼罚舱、傅奕諸本作“不見(jiàn)可欲井辜，使‘民心’不亂”，帛書(shū)甲乙本皆作“使‘民’不亂”管闷，然河上本作“使‘心’不亂”粥脚，各本與帛書(shū)本均不同。從一般註釋講解的 角度來(lái)說(shuō)包个，各本實(shí)際內(nèi)容並沒(méi)有大的區(qū)別刷允。“使民不亂”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是“民心不亂”或“心不亂”碧囊。 但“心亂”可以表現(xiàn)為行動(dòng)树灶，也可以不表現(xiàn)為行動(dòng)，而“民亂”則是形之於外的糯而∑仆校可能最初的《老子》關(guān)心的主要是形之於外的，即使“心亂”而形不亂歧蒋，對(duì)社會(huì)也沒(méi)有直接傷害，所以作“使民不亂”州既。其他各本之“心”字可能是受到儒家理論影響而衍生的谜洽。增一“心”字，從儒家立場(chǎng) 來(lái)看吴叶，可能比較深刻阐虚，但是並不符合道家的基本精神，也不適合現(xiàn)代的社會(huì)管理原則蚌卤。從現(xiàn)代社會(huì)管理原則來(lái)看实束，只要百姓不暴亂奥秆、造反，不管百姓心中多麼不滿(mǎn)咸灿，似乎都不必干預(yù)构订，更沒(méi)有理由鎮(zhèn)壓。這表面與道家注重社會(huì)秩序而不過(guò)多關(guān)注百姓心中所想相一致避矢，但是悼瘾，現(xiàn)代社會(huì)管理的這種原則和老子“輔萬(wàn)物之自然”的原則並不相同，也沒(méi)有老子的以“慈” 為寶的出發(fā)點(diǎn)审胸，所以二者也不可簡(jiǎn)單地相提並論亥宿。道家當(dāng)然重視精神的提升，但著眼點(diǎn)主要是超越世俗倫理規(guī)範(fàn)的精神境界和價(jià)值原則砂沛，與儒家直求良心或本心的動(dòng)機(jī)論立場(chǎng)有著或明顯或微妙的不同烫扼。
? ? ? ??從考證的角度來(lái)說(shuō)，劉氏上述的說(shuō)法應(yīng)屬于“義訓(xùn)”碍庵，即從意義上來(lái)判定“民心”映企、“民”或“心”這三種文本哪一種更符合“道家”的思想。作者明顯是認(rèn)同帛書(shū)本“使民不亂”的寫(xiě)法的怎抛，但他給出的理由卻是令人匪夷所思的卑吭。他說(shuō)：“增一‘心’字，從儒家立場(chǎng)來(lái)看马绝，可能比較深刻豆赏，但是並不符合道家的基本精神，也不適合現(xiàn)代的社會(huì)管理原則富稻≈腊睿”何為“道家的基本精神”？劉氏沒(méi)有明示椭赋，但下文有“道家注重社會(huì)秩序而不過(guò)多關(guān)注百姓心中所想”一說(shuō)抚岗，如果這就是他所謂的“道家的基本精神”，那么哪怔，這恰恰是與“道家的基本精神”背道而馳的宣蔚。老子說(shuō)：“道法自然∪暇常”（第二十五章）又說(shuō)：“上德不德是以有德胚委。”（第三十八章）他對(duì)儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“仁義道德”及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的禮法等級(jí)秩序嗤之以鼻叉信，說(shuō)“夫禮者亩冬，忠信之薄而亂之首！”（同上）老子認(rèn)為：“其政悶悶硼身，其民淳淳硅急；其政察察覆享，其民缺缺∮啵”（第五十八章）又說(shuō)：“法令滋彰撒顿，盜賊多有×耄”（第五十七章）在老子看來(lái)核蘸，人為地構(gòu)建社會(huì)秩序并嚴(yán)格管控只會(huì)適得其反，相反任其自然啸驯，社會(huì)反而井然有序客扎、富庶淳樸。所謂“我無(wú)為而民自化罚斗，我好靜而民自正徙鱼，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸针姿「み海”（同上）至于說(shuō)道家“不過(guò)多關(guān)注百姓心中所想”則更是大錯(cuò)特錯(cuò)。老子說(shuō)：“圣人無(wú)常心距淫，以百姓為心绞绒。”既然“以百姓心為心”榕暇，怎么可能不“關(guān)注百姓心中所想”呢蓬衡？老子的政治理想就是：“功成事遂，百姓皆謂：我自然彤枢≌恚”（第十七章）這就是說(shuō)理想的政治應(yīng)當(dāng)把老百姓的所思所想放在第一位，只有當(dāng)老百姓按照自己的意愿去創(chuàng)造美好的生活時(shí)缴啡，政治才能順?biāo)斐晒Ρ谏埂Ｌ貏e令人不可思議的是，劉氏竟然還把“增一‘心’字“與“不適合現(xiàn)代的社會(huì)管理原則”聯(lián)系了起來(lái)业栅。難道我們可以把“現(xiàn)代的社會(huì)管理原則”作為考證古代文獻(xiàn)的衡量標(biāo)準(zhǔn)嗎秒咐？再說(shuō)“現(xiàn)代的社會(huì)管理”難道可以不考慮“民心”嗎？社會(huì)管理包括許多層次和領(lǐng)域碘裕。用現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看反镇，其中最基本的也是最為重要的就是培養(yǎng)健全的人格或者說(shuō)健全的公民。而法律層面娘汞、管治體系則是迫不得已而不得不采取的手段而已。老子雖然不是生活在現(xiàn)代社會(huì)夕玩，但他對(duì)”民心“的疏導(dǎo)卻是十分在意的你弦。老子深刻地認(rèn)識(shí)到：“ 罪莫大于可欲惊豺，禍莫大于不知足，咎莫憯于欲得禽作∈粒”（第四十六章）一句話(huà)，人類(lèi)的罪惡旷偿、禍亂都來(lái)自于人的貪欲烹俗，所以他強(qiáng)調(diào)：“知足之足，常足矣萍程！”為了引導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)貪欲的危害幢妄，第四十四章他從多個(gè)側(cè)面來(lái)啟發(fā)我們思考：“身與貨孰多 ？得與亡孰裁８骸蕉鸳？甚愛(ài)必大費(fèi) ；多藏必厚亡忍法。故知足不辱潮尝，知止不殆，可以長(zhǎng)久饿序∶闶В”總之，在老子這些用心良苦的教誨背后隱含著這樣的思考：只有“使民心不亂”原探，社會(huì)才會(huì)不亂乱凿。劉氏或許因?yàn)楸容^推崇較早的帛書(shū)本，所以找出一些理由來(lái)佐證踢匣，但是這些理由都是難以成立的告匠。值得注意的是，同樣較早的北大漢簡(jiǎn)本此處作“使心不亂”离唬，恰恰沒(méi)有“民”字后专。不知?jiǎng)⑹蠈?duì)此又會(huì)作何評(píng)價(jià)？
? ? ? 實(shí)際上输莺，這段文字中最值得關(guān)注的是“不尚賢”這個(gè)說(shuō)法戚哎。《六書(shū)故·動(dòng)物四》：“賢嫂用，德行道埶踰人者謂之賢型凳。”《書(shū)·大禹謨》：“野無(wú)遺賢嘱函，萬(wàn)邦咸寧甘畅。”《易·繫辭上》：“履信思乎順，又以尚賢也疏唾。是以自天祐之吉無(wú)不利也蓄氧。”孔穎達(dá)疏：“既有信思順槐脏，又能尊尚賢人喉童。” 《易·繫辭上》：“有親則可久顿天，有功則可大堂氯。可久則賢人之德牌废，可大則賢人之業(yè)咽白。”“賢”或“賢人”在老子那個(gè)時(shí)代通常被看作是德才兼?zhèn)涞闹螄?guó)安邦的能人畔规。那么局扶，老子為什么偏偏要說(shuō)“不尚賢”呢？《説文》：“尚叁扫，曾也三妈，庶幾也。從八莫绣，向聲畴蒲。”对室。徐灝注箋：“尚者 模燥，尊上之義，向慕之稱(chēng)掩宜。尚之言上也蔫骂，加也。曾猶重也牺汤，亦加也辽旋。故訓(xùn)為曾，庶幾檐迟〔古撸”《説文·會(huì)部》：“會(huì)，合也追迟。從亼溶其，曾省。曾敦间、益也瓶逃∈”段玉裁注 ：“《土部》曰：‘增，益也厢绝〈柯叮’是則曾者，增之假借字代芜。”《孟子·告子下》：“所以動(dòng)心忍性浓利，曾益其所不能挤庇。”“不尚賢”贷掖，從字面上來(lái)理解嫡秕，即“不推崇賢人”之意。這與當(dāng)時(shí)主流的意識(shí)是明顯不同的苹威，甚至相反的昆咽。那么，如何來(lái)理解老子“不尚賢”的說(shuō)法呢牙甫？ 河上公注：“ 賢謂世俗之賢掷酗，辯口明文，離道行權(quán)窟哺，去質(zhì)為文也泻轰。不尚者，不貴之以 祿且轨，不尊之以官也浮声。”他的意思是旋奢，這里的“賢”不是真正的“賢”泳挥，是“去質(zhì)為文”的“賢”，即徒有“賢人”的外表而不具備“賢人”真正品質(zhì)的“世俗之賢”至朗√敕“不尚”就是不給這些人高官厚祿。換言之爽丹，老子并不真正反對(duì)“尚賢”筑煮，而是反對(duì)給“假賢人”封官授爵。王弼注：“賢粤蝎，猶能也真仲。尚者，嘉之名 也初澎。貴者秸应，隆之稱(chēng)也虑凛。唯能是任，尚也曷為软啼？唯用是施桑谍，貴之何為？尚賢顯名祸挪，榮過(guò)其任锣披，為而常校能相射』咛酰”王弼的意思與河上公的類(lèi)似雹仿，即老子并非真的不主張重用“賢人”或“能人”，而是座談提倡“嘉之名”整以、“隆之稱(chēng)”胧辽，“尚賢顯名”容易造成“榮過(guò)其任”，從而導(dǎo)致過(guò)分地相互攀比和競(jìng)爭(zhēng)公黑。以上兩人都是站在主流意識(shí)的立場(chǎng)上邑商，為老子“不尚賢”尋找合理的解釋。做得更為決絕的是蔣錫昌凡蚜，他是這樣說(shuō)的：“《說(shuō)文》：‘賢人断，多財(cái)也。從貝番刊， 臤聲含鳞。’ 不尚賢芹务，猶不尚多財(cái)蝉绷；與下文‘不貴難得之貨’，‘不見(jiàn)可欲’一律枣抱，皆指財(cái)物而言熔吗。《 敦》本‘賢’作‘寶’佳晶，蓋為后人旁注之字桅狠，不尚多財(cái)，則民不爭(zhēng)轿秧，此老子正用本義中跌。”（《 老子校詁》）菇篡。他的意思是违柏，老子“不尚賢”與任不任用“賢人”完全無(wú)關(guān)狠角×簿“不尚賢”即“不尚多財(cái)”。查《説文》：“賢凸克，多才也。從貝闷沥，臤聲萎战。”王筠句讀:“不言從臤者舆逃，古直以臤為賢蚂维，後乃加貝÷肥ǎ”錢(qián)桂森段注鈔案: “其義為多才而其字從貝鸟雏，蓋從堅(jiān)貝取譬為義，亦形聲兼會(huì)意之字览祖。”王筠和錢(qián)桂森的說(shuō)法炊琉，“賢”的本義是“多才”而非“多財(cái)”展蒂。按康殷《文字源流淺說(shuō)》的考證：“（賢）這類(lèi)‘古雅’字形的背后都隱藏著若干萬(wàn)人的血淚”。王筠說(shuō)“古直以臤為賢”是完全正確的苔咪，但他沒(méi)有說(shuō)“臤”的內(nèi)涵锰悼。康殷指出：“（臤）在甲骨文中团赏，象‘父’執(zhí)尖錐刺入俘虜箕般、奴隸的睛中之狀，字形明確逼真舔清，完全沒(méi)有給人留下猜疑回避的馀地……商代奴隸主這是這樣把戰(zhàn)俘丝里、奴隸的一只眼睛刺盲，以便更易于擺布的体谒。而善于干這血淋勾當(dāng)?shù)娜吮郏瑒t算作‘賢’，后來(lái)還要‘賜貝’以示寵幸之意抒痒。時(shí)移世變幌绍，這種野蠻殘忍的行徑一變而為‘圣賢’的高尚的稱(chēng)號(hào)」氏欤”當(dāng)然傀广，蔣氏把“賢”解釋為“多財(cái)”也不是毫無(wú)根據(jù)〔式欤《六書(shū)故·動(dòng)物四》：“賢伪冰，貨貝多於人也〔依拢”楊樹(shù)達(dá)《增訂積微居小學(xué)金石論叢·釋賢》：“以臤為賢糜值，據(jù)其德也;加臤以貝丰捷，則以財(cái)為義矣〖呕悖”但這兩個(gè)說(shuō)法猜測(cè)的成分居多并沒(méi)有實(shí)例佐證病往，而且問(wèn)題是，如果按蔣氏的說(shuō)法骄瓣，“不尚賢停巷，不貴難得之貨，不見(jiàn)可欲”榕栏，“一律皆指財(cái)物而言”畔勤，我們就要問(wèn)：同樣的意思老子為什么要重復(fù)三遍？老子的年代還沒(méi)有紙張扒磁，他能這樣浪費(fèi)筆墨嗎庆揪？事實(shí)上，《道德經(jīng)》五千余言妨托，不能說(shuō)字字珠璣缸榛，至少也是字斟句酌，高度精煉的兰伤。老子自己也說(shuō)：“言有宗内颗，事有君”，可見(jiàn)其對(duì)語(yǔ)言表達(dá)是非常在意的敦腔，力爭(zhēng)做到每說(shuō)一言都有目的均澳，每說(shuō)一事都有主旨。通觀《道德經(jīng)》符衔，我以為找前，本章開(kāi)頭的這三句分別指人類(lèi)應(yīng)當(dāng)避免的三大禍端，這是毋庸置疑的判族。下面纸厉，試一一分析之。
? ? ? 釋德清《老子道德經(jīng)解》注曰：“尚賢五嫂，好名也颗品。名，爭(zhēng)之端也沃缘∏啵”確實(shí)，人類(lèi)大量的紛爭(zhēng)是由爭(zhēng)“名”造成的槐臀〕澹《論語(yǔ)》中記載：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先水慨？’子曰：‘必也正名乎得糜！’”孔子把“正名”作為執(zhí)政的第一要?jiǎng)?wù)敬扛，可見(jiàn)“名”在宗法等級(jí)制度中是何等的重要？孔子說(shuō)“名不正朝抖，則言不順啥箭；言不順，則事不成治宣；事不成急侥，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興侮邀，則刑罰不中坏怪；刑罰不中，則民無(wú)所措手足绊茧÷料”按照孔子的說(shuō)法，“名”似乎是立國(guó)之本华畏、執(zhí)政之基捉超、刑罰之源。殊不知唯绍，孔子所謂的“名”無(wú)非就是“君君臣臣父父子子”那一套，這是把血親關(guān)系泛化到社會(huì)政治領(lǐng)域枝誊，為專(zhuān)制統(tǒng)治者尋找合法性的意識(shí)形態(tài)况芒。幾千年過(guò)去了，中國(guó)社會(huì)始終周而復(fù)始地在改朝換代的慘烈拼殺中輪回叶撒，始終無(wú)法走出封建專(zhuān)制的泥潭绝骚，每一次朝代更替都以無(wú)數(shù)生命犧牲為代價(jià)。正如元代詩(shī)人張養(yǎng)浩在他的《山坡羊·潼關(guān)懷古》中所寫(xiě)的那樣：“峰巒如聚祠够，波濤如怒压汪，山河表里潼關(guān)路。 望西都古瓤，意躊躇止剖。 傷心秦漢經(jīng)行處，宮闕萬(wàn)間都做了土落君。 興穿香，百姓苦；亡绎速，百姓苦皮获。”建國(guó)以來(lái)纹冤，封建專(zhuān)制已被推翻洒宝，但爭(zhēng)“名”的事情卻依然如故购公，如文革前有“馬列主義”與“修正主義”之爭(zhēng)，改革開(kāi)放后又有所謂的姓“社”姓“資”之爭(zhēng)雁歌。這些斗爭(zhēng)往往造成巨大的社會(huì)動(dòng)蕩和經(jīng)濟(jì)破壞宏浩。一場(chǎng)“大躍進(jìn)”死了幾千萬(wàn)人，一場(chǎng)“文革”又是成千上萬(wàn)人慘死将宪。這些為了“正名”的斗爭(zhēng)真的有必要嗎绘闷？二千多年前的老子就對(duì)此發(fā)出強(qiáng)烈的質(zhì)疑。他問(wèn)道：“名與身孰親较坛？身與貨孰多印蔗？得與亡孰病丑勤？”（第四十四章）毫無(wú)疑問(wèn)华嘹，人的生命是最寶貴的。一切把外在的東西置于生命之上的言行都是荒唐的法竞，都是會(huì)置人于死地的毒藥耙厚。那些深受儒家學(xué)說(shuō)影響的人無(wú)法理解老子“不尚賢”的思想，他們把“不尚賢”曲解為“重質(zhì)不重文”或“重實(shí)不重虛”岔霸，甚至硬把“賢”解釋為“多財(cái)”薛躬，這似乎是一種有意無(wú)意地把“道學(xué)”“儒家化”的努力。
? ? ? 老子的“不尚賢”應(yīng)該是基于他對(duì)血淋淋的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的思考呆细，基于他對(duì)世界本源的探索型宝，基于他對(duì)人類(lèi)特性的洞悉。老子身處所謂的“禮崩樂(lè)壞”的末世絮爷，社會(huì)正陷入從未有過(guò)的大動(dòng)蕩趴酣、大混亂、大變局中坑夯。司馬遷在《太史公自序》說(shuō)：“《春秋》之中岖寞，弒君三十六，亡國(guó)五十二柜蜈，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)仗谆。”按司馬遷《老子韓非列傳》淑履，老子是“周守藏室之史”胸私，他的所見(jiàn)所聞肯定是一般人無(wú)法比擬的，同時(shí)他的思考似乎也比別人要深刻多鳖谈。針對(duì)“禮崩樂(lè)壞”的局面岁疼，孔子考慮的是“克己復(fù)禮”；針對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍，殺戮無(wú)度捷绒，墨子考慮的是“非攻”瑰排、“兼愛(ài)”。而老子深刻地認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩暖侨、紛爭(zhēng)不斷的根源正是周公建立的宗法等級(jí)制度椭住，那時(shí)無(wú)論是諸侯國(guó)之間，還是其內(nèi)部字逗，所有的紛爭(zhēng)都圍繞著所謂的“名位”展開(kāi)的京郑。《史記》記載了孔子與老子的一次交往：“孔子適周葫掉，將問(wèn)禮於老子些举。老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣俭厚，獨(dú)其言在耳户魏。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行挪挤。吾聞之叼丑，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚扛门。去子之驕氣與多欲鸠信，態(tài)色與淫志，是皆無(wú)益於子之身论寨。吾所以告子星立，若是而已≌’”孔子所要問(wèn)的“禮”正是周公所制定的宗法等級(jí)制度，并試圖以“正名”的方法來(lái)恢復(fù)社會(huì)秩序闹啦。從老子的回答中沮明，就可以看出，他對(duì)這一套以“名位”為核心的腐朽體制持完全否定的態(tài)度窍奋，并勸告孔子放棄這種看似志向高遠(yuǎn)實(shí)質(zhì)害人害己的努力荐健。
? ? ? ? 老子認(rèn)為，要解決人類(lèi)始終相互撕殺琳袄、相互爭(zhēng)奪江场、相互傷害的惡疾，必須從根子上解決問(wèn)題窖逗。為此址否，必須首先弄清楚人類(lèi)的本源、世界的本源究竟是怎么回事碎紊？產(chǎn)生人類(lèi)問(wèn)題的根源又是什么佑附？《道德經(jīng)》中充滿(mǎn)了對(duì)“天地之始”樊诺、“萬(wàn)物之母”對(duì)探討，其目的就是要“既得其母音同，以知其子词爬；既知其子，復(fù)守其母权均，沒(méi)身不殆顿膨。”（第五十二章））當(dāng)然叽赊，當(dāng)時(shí)就有人對(duì)老子的做法不理解——今天不理解老子的人恋沃、譏諷貶斥老子的人似乎未見(jiàn)減少——對(duì)此，老子也不隱諱蛇尚。在《道德經(jīng)》第六十七章芽唇，他說(shuō)：“天下皆謂我道大，似不肖取劫。若肖匆笤，久矣，其細(xì)也夫谱邪？”老子探討問(wèn)題是從大的炮捧、根本的問(wèn)題入手，而不在乎細(xì)微末節(jié)的瑣屑之事惦银。他用的方法也不是《易經(jīng)》中所說(shuō)的“仰則觀象于天咆课，俯則觀法于地”（《易經(jīng)》系辭下）那種調(diào)查研究的方法〕毒悖《道德經(jīng)》第四十七章說(shuō)：“不出戶(hù)书蚪，知天下；不窺牖迅栅，見(jiàn)天道殊校。”王弼對(duì)此的注釋是：“事有宗而物有主读存，途雖殊而同歸也为流，慮雖百而其致一也。道有大常让簿，理有大致敬察，執(zhí)古之道，可以御今尔当，雖處于今莲祸，可以知古始，故不出戶(hù)、窺牖而可知也虫给√俾眨”這就是說(shuō)老子用的是辨物析理的方法，用今天的術(shù)語(yǔ)就是邏輯推理的方法抹估。從事物的現(xiàn)象推知其本質(zhì)（宗缠黍、主），從古推知今或者從今推知古药蜻，也就是從原因推知結(jié)果瓷式、從結(jié)果推知原因。這種方法也就是哲學(xué)的方法语泽。這也是為什么有人把《道德經(jīng)》稱(chēng)為中國(guó)第一部哲學(xué)書(shū)的原因贸典。
? ? ? ? 這里我們先不去評(píng)價(jià)老子這種方法的利弊得失，因?yàn)橐斫饫献吁饴眩覀兪紫染鸵宄侨绾嗡伎紗?wèn)題的廊驼。
? ? ? ? 我已在第一、第二兩章的筆記中提到老子用他的邏輯分析方法勾勒出一幅世界圖景惋砂，并形成了他的世界觀和政治觀妒挎。當(dāng)然，老子沒(méi)有具體描述他的推理過(guò)程西饵。但是酝掩，我們完全可以通過(guò)對(duì)他敘述的分析去重構(gòu)他的推理過(guò)程。下面就是我的一個(gè)這樣的嘗試眷柔。
? ? ? ? 我相信期虾，老子的探索首先是從其周邊事物開(kāi)始進(jìn)而推向天下萬(wàn)物的。通過(guò)對(duì)天下萬(wàn)物的分析驯嘱，老子發(fā)現(xiàn)它們共同特點(diǎn)就是“有”镶苞，用今天話(huà)說(shuō)就是“存在”【掀溃《說(shuō)文》：“有茂蚓，不宜有也⌒怀海”段玉裁注：“謂本是不當(dāng)有而有之稱(chēng)煌贴∮澹”這就是說(shuō)锥忿，“有”是一個(gè)抽象概念，在客觀世界它本來(lái)是“不宜有也”怠肋，但為了描述這個(gè)抽象概念就有了“有”這個(gè)稱(chēng)謂敬鬓。當(dāng)然這是語(yǔ)言文字學(xué)家的說(shuō)法，哲學(xué)家并不這樣看問(wèn)題。
? ? ? 名家代表人物公孫龍說(shuō)“白馬非馬”钉答，這是他注意到了“馬”也是一個(gè)抽象概念础芍，它可以用來(lái)指稱(chēng)各式各樣的馬，而白馬只能指稱(chēng)白色的馬数尿。從適用性角度來(lái)講仑性，“馬”的適用性比“白馬”要大得多，因?yàn)楸M管它是抽象概念右蹦，但它涵蓋了馬的所有屬性诊杆。古希臘哲學(xué)家柏拉圖就有所謂“理想的貓”（《國(guó)家篇》）的說(shuō)法。在柏拉圖看來(lái)何陆，我們的語(yǔ)言中所用的普通名詞如人晨汹、貓、床贷盲，都是神所創(chuàng)造的“理想的人”淘这、“理想的貓”、“理想的床”的名稱(chēng)巩剖，它們涵蓋了同類(lèi)事物的共同特點(diǎn)或者說(shuō)“共相”铝穷，而實(shí)際的人、貓球及、床都是其不完全的或不真實(shí)的摹本氧骤。
? ? ? 老子有沒(méi)有柏拉圖類(lèi)似的想法呢？回答是肯定的吃引，盡管老子的說(shuō)法不同筹陵。老子把“有”和“萬(wàn)物”的關(guān)系比喻為“母”與“子”的關(guān)系。這是用生物學(xué)的概念來(lái)類(lèi)比邏輯概念镊尺，目的是便于人們直觀地理解抽象概念之間的關(guān)系朦佩。這也是一種抽象概念具象化的方法。王東岳先生認(rèn)為中華民族是一個(gè)擅長(zhǎng)具象思維的民族庐氮，這可能與我們使用象形文字來(lái)記載和交流思想有關(guān)语稠。這是很有道理的。但也正因?yàn)榇伺常@對(duì)用抽象思維來(lái)探討世界的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)仙畦，這不能不說(shuō)是一個(gè)極大的困難。為了讓人們理解他的探索成果音婶，老子不得不采用一些類(lèi)比方法和具象的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)他的觀點(diǎn)慨畸。《道德經(jīng)》五十二章說(shuō)：“天下有始衣式，以為天下母寸士￠苁玻”也許在老子看來(lái)，既然“有”是天下萬(wàn)物的共同特點(diǎn)弱卡，沒(méi)有“有”就不會(huì)有天下萬(wàn)物乃正，所以可以把“有”看作是天下萬(wàn)物共同的母親。（注：因?yàn)椤坝小鄙舨ⅰ盁o(wú)”同出于“道”瓮具，所以也可以把“有”看作是“道”或“道”的一部分。因此這里討論“有”的特性凡人，也可看作是“道”的特性搭综。）作為母親，“有”不僅具有生養(yǎng)天下萬(wàn)物之恩德划栓，而且“生而不有兑巾，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”（第五十一章）忠荞，對(duì)所有孩子都一視同仁蒋歌，不離不棄∥海“善者吾善之堂油，不善者吾亦善之”（第四十七章）、“常善救人碧绞，故無(wú)棄人府框；常善救物，故無(wú)棄物讥邻∑染福”（第二十七章）毫無(wú)疑問(wèn)，這樣至高無(wú)上的母親自然應(yīng)該成為我們效法的典范兴使。老子說(shuō)：“既得其母系宜，以知其子；既知其子发魄，復(fù)守其母盹牧，沒(méi)身不殆±祝”（第五十二章）這就是說(shuō)汰寓，造物主的德性正是人類(lèi)賴(lài)以永續(xù)生存發(fā)展的法寶。老子說(shuō)：“道者萬(wàn)物之奧苹粟，善人之寶有滑，不善人之所保。美言可以市尊六水，美行可以加人俺孙，人之不善，何棄之有掷贾【﹂”正是這種世界觀決定了老子“不尚賢”。
? ? ? 老子要我們“復(fù)守其母”想帅，而母親是不會(huì)嫌棄自己的任何子女的——無(wú)論其美丑賢愚场靴。然而，人類(lèi)卻普遍“尚賢”港准≈及“尚賢”就意味著對(duì)人做出區(qū)分，有區(qū)分就會(huì)使人產(chǎn)生“分別心”浅缸；有“分別心”轨帜，人類(lèi)的紛爭(zhēng)也就由此開(kāi)始了。所以衩椒，老子說(shuō)：“天下皆知美之為美蚌父，斯惡也∶龋”釋德清注曰：“尚賢苟弛，好名也。名阁将，爭(zhēng)之端也膏秫。”這個(gè)注釋深得老意做盅＄拖鳎“爭(zhēng)名”或許是人類(lèi)作為高等智能動(dòng)物特有的現(xiàn)象〈盗瘢“爭(zhēng)名”給人類(lèi)造成的危害絕不下于“奪利”僻他。孟子說(shuō)：“春秋無(wú)義戰(zhàn)±吧校……征者上伐下也吨拗，敵國(guó)不相征也⌒龀猓”見(jiàn)（孟子·盡心下》）孟子的意思是春秋時(shí)期的戰(zhàn)爭(zhēng)都是師出無(wú)名劝篷。而這一思想是來(lái)自于孔子∶袼蓿孔子在《論語(yǔ)·季氏》中說(shuō)過(guò)：“天下有道娇妓，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道活鹰，則禮樂(lè)征伐自諸侯出哈恰≈还溃”禮樂(lè)征伐自天子出是西周的時(shí)代，禮樂(lè)征伐自諸侯出就是春秋時(shí)代了着绷，所以“春秋無(wú)義戰(zhàn)”蛔钙。然而，值得我們思考的是荠医，難道“禮樂(lè)征伐自天子出”就是正義的嗎吁脱？天子為拓疆?dāng)U土，為了維護(hù)其專(zhuān)制統(tǒng)治彬向，不惜以犧牲百姓的生命為代價(jià)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)有何正義性可言兼贡？當(dāng)然，這就又要說(shuō)到娃胆，歷來(lái)的奪取了政權(quán)的人給自己編造的種種謊言遍希。華夏歷史上，歷來(lái)的統(tǒng)治者為了表明其合法性總要把自己說(shuō)成“奉天承運(yùn)”里烦，而竊國(guó)大盜為了欺世盜名則要把自己打扮成“替天行道”孵班，而今的各種專(zhuān)制獨(dú)裁者非說(shuō)自己是“歷史的選擇”、“人民的意志”招驴。法國(guó)大革命時(shí)期的羅蘭夫人就在臨刑前喊出這樣的話(huà)：“自由啊篙程，多少罪惡假汝之名以行！”無(wú)論是正義還是非正義别厘，是真還是假虱饿，是善良還是邪惡，人們都要為自己“爭(zhēng)名”触趴。所謂“師出有名”氮发、“名正言順”等等，這無(wú)不反映人類(lèi)是受“名”左右的動(dòng)物冗懦，“名韁利鎖”完全捆住了人類(lèi)的靈魂爽冕，而野心家、陰謀家披蕉、騙子颈畸、欺世盜名者炮制的大量炫人耳目的“名頭”、“旗號(hào)”或美其名曰“理論”“主義”“思想”“觀點(diǎn)”等等没讲，更使人真?zhèn)文婷杏椋欠请y分，人類(lèi)在自己創(chuàng)造的“文化”面前完全弄昏了頭腦爬凑，迷失了方向徙缴。老子在《道德經(jīng)》第一章就開(kāi)宗明義昭示我們：“名可名，非常名嘁信∮谘”第三十二章又明確告訴我們：“始制有名疏叨，名亦既有，夫亦將知止穿剖。知止可以不殆蚤蔓。譬道之在天下，猶川谷之於江海携御。”在老子看來(lái)既绕，“名”完全是人類(lèi)為了某種目的編造出來(lái)的東西啄刹，如果是為了方便我們交流交際，或方便我們辨識(shí)事物凄贩、思考問(wèn)題誓军，這是可以理解的。但是疲扎，我們一定要適可而止昵时，千萬(wàn)不能刻舟求劍、削足適履椒丧。把人為編造出來(lái)的“名”絕對(duì)化壹甥、神圣化都是極其危險(xiǎn)的。儒家把自然的血親關(guān)系擴(kuò)大化壶熏、神圣化句柠、絕對(duì)化，結(jié)果就出現(xiàn)“三綱五嘲艏伲”溯职、“三從四德”，“君要臣死帽哑，臣不得不死谜酒；父要子亡，子不得不亡”等束縛人性妻枕、違反人性的荒誕現(xiàn)象僻族。二次世界大戰(zhàn)前，希特勒把民族主義屡谐、愛(ài)國(guó)主義神圣化鹰贵、絕對(duì)化就變成了法西斯主義。老子深刻地認(rèn)識(shí)到“名過(guò)其實(shí)”對(duì)人類(lèi)的危害康嘉，因此從根子上提出“不尚賢”的主張碉输。老子不僅“不尚賢”，而且不用賢亭珍》蠹兀“賢”通常指的是智慧和德行出類(lèi)拔萃者枝哄。而本章后半段，老子明確講要“使夫智者不敢為也”阻荒。在老子的政治學(xué)中是沒(méi)有“智者”挠锥、“賢人”的位子的∏壬模《道德經(jīng)》第二十八章又說(shuō)：“樸散則爲(wèi)器蓖租，聖人用之 ，則爲(wèi)官長(zhǎng) 羊壹，故大制不割 蓖宦。”（這句話(huà)的確切含義油猫，在該章筆記中會(huì)有詳細(xì)解釋?zhuān)笆ト恕庇脼椤肮匍L(zhǎng)”的是純樸無(wú)華的稠茂、保持著原始渾樸狀態(tài)人∏檠“圣人”用這樣的人為“官長(zhǎng)”睬关，目的是要達(dá)到“大制不割”的政治理想，也即第十七章提到的“功成事遂毡证，百姓皆謂：我自然”的狀態(tài)电爹。在老子看來(lái)，人類(lèi)社會(huì)根本不需要“賢人”甚至“圣人”人為的干預(yù)料睛。第五章說(shuō)：“天地不仁藐不，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁秦效，以百姓為芻狗雏蛮。”“天地”任“萬(wàn)物”自然演化而不加干預(yù)阱州，“圣人”也應(yīng)該讓百姓當(dāng)家作主自由自在的生存發(fā)展挑秉。第十九章他說(shuō)：“絕圣棄智，民利百倍”苔货。第五十七章又說(shuō)：“故圣人云：我無(wú)為犀概，而民自化；我好靜夜惭，而民自正姻灶；我無(wú)事而民自富；我無(wú)欲诈茧，而民自樸产喉。”由此可見(jiàn)，河上公曾沈、王弼等人把老子“不尚賢”的思想解釋為“重實(shí)不重虛”或“用真不用假”都沒(méi)有真正理解老子的良苦用心和深刻的思想內(nèi)涵这嚣。
? ? ? ? 如果說(shuō)“爭(zhēng)名”是人類(lèi)的第一大禍根，那么第二大禍根就是“奪利”塞俱。老子“不貴難得之貨 姐帚，使民不為盜”，就是針對(duì)此而言的障涯。人與動(dòng)物很大的一個(gè)區(qū)別就是人類(lèi)的貪欲幾乎是無(wú)止境的罐旗。動(dòng)物對(duì)自然界的索取僅限于自己的生存需要。獅子老虎再兇猛唯蝶，一次最多捕食一頭獵物九秀。而人類(lèi)則不然，除了滿(mǎn)足基本需要外生棍，人總是追求更多更好的享受颤霎。為了滿(mǎn)足其衣食住行的需要媳谁，人類(lèi)幾乎耗盡了其可觸及的資源涂滴，甚至到了生態(tài)失衡的地步仍不知收斂。而為了爭(zhēng)奪資源晴音，人類(lèi)必然發(fā)生自相殘殺柔纵。一部人類(lèi)史，幾乎就是一部爭(zhēng)奪史锤躁、互相殘殺史搁料。老子告誡人們“不貴難得之貨”，就是要人們從滿(mǎn)足基本生活需要出發(fā)系羞，不追求過(guò)多的享受郭计。《道德經(jīng)》第十二章說(shuō)：“五色令人目盲椒振，五音令人耳聾昭伸，無(wú)味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂澎迎，難得之貨令人心妨庐杨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此夹供×榉荩”“為腹不為目”就是滿(mǎn)足基本生存需要，不追求耳目口舌的享樂(lè)哮洽。他說(shuō)：“知足不辱填渠，知止不殆，可以長(zhǎng)久〗已眩”（第四十四章）
? ? ? 老子發(fā)現(xiàn)的人類(lèi)第三個(gè)禍根就是“貪欲”横浑。人們“爭(zhēng)名”的目往往是為了“奪利”，而“奪利”的目的又往往是為了滿(mǎn)足“貪欲”屉更。故老子說(shuō)：“禍莫大于不知足徙融，咎莫大于欲得」迕眨”（第四十六章）前面已經(jīng)提到欺冀，人類(lèi)的貪欲幾乎是無(wú)止境的。為了滿(mǎn)足淫欲中國(guó)皇帝的后宮其嬪妃動(dòng)輒幾千人萨脑，有的甚至達(dá)數(shù)萬(wàn)人隐轩，如秦始皇、隋煬帝渤早、唐玄宗等职车，最荒唐的莫過(guò)于十六國(guó)時(shí)期后趙的暴君石虎咏闪，他曾下達(dá)一條命令：全國(guó)二十歲以下芦缰，十三歲以上的女子冲簿，無(wú)論婚嫁與否多要送到皇宮供他選取落午，“奪人妻女十萬(wàn)余口以實(shí)后宮”（《資治通鑒》）挽唉。真是“離散天下之子女畔乙，以奉我一人之淫樂(lè)”（黃宗羲《原君》）较屿。除了淫欲丐一，歷史上為了奇珍異寶的血拼屢見(jiàn)不鮮登下，而危害最烈的貪欲莫過(guò)于權(quán)欲茫孔。有權(quán)便有一切，而權(quán)力又具有排他性和無(wú)限擴(kuò)張性被芳。因此缰贝，人類(lèi)重大的爭(zhēng)斗幾乎都是圍繞著權(quán)力展開(kāi)的，其中最慘烈的莫過(guò)于對(duì)最高統(tǒng)治權(quán)的爭(zhēng)奪畔濒。黃宗羲如此描述君權(quán)的攫取者：“是以其未得之也剩晴，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女篓冲，以搏我一人之產(chǎn)業(yè)李破，曾不慘然！曰我固為子孫創(chuàng)業(yè)也壹将。其既得之也嗤攻，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女诽俯，以奉我一人之淫欲妇菱，視為當(dāng)然承粤，曰此我產(chǎn)業(yè)之花息也。然則為天下之大害者闯团，君而已矣辛臊。”（《原君》）
? ? ? ? 正是針對(duì)人類(lèi)的三大疾病房交，老子提出了他的解決方案彻舰。本章前三個(gè)“不”字句，是從消極的角度講候味，即“不應(yīng)當(dāng)如何做”刃唤；而從“是以圣人之治”以下，是從積極角度講白群，即“應(yīng)當(dāng)如何做”尚胞。但是，無(wú)論是“消極”還是“積極”帜慢，老子都是以如何避免或如何根治人類(lèi)的三大疾病為出發(fā)點(diǎn)和歸宿的笼裳。
? ? ? ? 常言道：“良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行粱玲」恚”也許老子的話(huà)說(shuō)得比較直率，而且正如他所說(shuō)：“明道若眛密幔，進(jìn)道若退楔脯，夷道若纇”（第四十一章）撩轰，“正言若反”（第七十八章）胯甩，老子的話(huà)引起一些人的質(zhì)疑是再自然不過(guò)的了。好心的質(zhì)疑者往往把老子的話(huà)向他們認(rèn)為正確的方向解釋?zhuān)H斥老子的質(zhì)疑者則把老子說(shuō)成愚民政策的倡導(dǎo)者堪嫂。比如前面提到的王弼注曰：“賢偎箫，猶能也。尚者皆串，嘉之名也淹办。貴者，隆之稱(chēng)也恶复。唯能是任怜森，尚也曷為？唯用是施谤牡，貴之何為副硅？”再如蘇轍注曰：“圣人···未嘗不用賢也，獨(dú)不尚賢耳翅萤。未嘗棄難得之貨也恐疲，獨(dú)不貴耳。未嘗去可欲也，獨(dú)不見(jiàn)之耳培己√嫉埃”這兩人的注釋都是往他們認(rèn)為的正確方向解釋。但他們把老子的三個(gè)“不”解釋為重實(shí)際不重虛名則是一廂情愿的幫倒忙省咨，因?yàn)槔献又鲝垺盁o(wú)為而治”肃弟，就絕不會(huì)“唯能是任”；主張“見(jiàn)素抱樸”零蓉，絕不會(huì)“唯用是施”愕乎；而“不見(jiàn)可欲”，正是要讓人們“無(wú)知無(wú)欲”壁公「新郏總之，老子的“不尚”“不貴”“不見(jiàn)”紊册，就是要從根本上鏟除滋生人類(lèi)無(wú)休止?fàn)幎泛蛯?dǎo)致人類(lèi)貪婪比肄、墮落的土壤或誘因。
? ? ? ? 然而囊陡，老子的良苦用心很難為人所理解芳绩，更有甚者，其學(xué)說(shuō)常常被人誤解為“倡導(dǎo)愚民政策”撞反，特別是“圣人之治”以下幾句妥色，常常被誤讀為“弱民”“愚民”。那么遏片，這幾句話(huà)到底應(yīng)該如何理解嘹害？
? ? ? 句逗
? ? ? 是以聖人之治 ，虛其心 吮便，實(shí)其腹 笔呀；弱其志 ，強(qiáng)其骨 髓需。 常使民無(wú)知無(wú)欲 许师，使夫智者不敢為也 。為無(wú)為 僚匆，則無(wú)不治 微渠。
? ? ? ? ??先看第一句：“虛其心，實(shí)其腹咧擂〕雅瑁”“心”作為一個(gè)哲學(xué)名詞，指的是人的主觀世界屋确∧苫鳎《道德經(jīng)》從第一章開(kāi)始老子就在反復(fù)強(qiáng)調(diào)主觀世界與客觀世界的區(qū)別续扔。“道可道焕数，非常道纱昧；名可名，非常名”堡赔，就是講主觀世界與客觀世界的不同识脆。第二章“知美即惡”，就是說(shuō)用人的主觀意識(shí)來(lái)判定客觀事物會(huì)導(dǎo)致混亂善已。事實(shí)上灼捂，在老子看來(lái)，人類(lèi)作為有智慧的生物换团，智慧應(yīng)當(dāng)幫助人們過(guò)上理性的生活悉稠，但是事實(shí)剛好相反，人類(lèi)的許多問(wèn)題恰恰就是因?yàn)椤爸嵌唷痹斐傻乃野v史上的猛，大大小小的戰(zhàn)爭(zhēng)，都有五花八門(mén)的名頭想虎，如“法統(tǒng)”卦尊、“正義”、“上帝”舌厨、“國(guó)家”岂却、“民族”、等等裙椭，近代以來(lái)意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)躏哩，這個(gè)“主義”與那個(gè)“主義”之爭(zhēng)，導(dǎo)致了兩次世界范圍內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)骇陈，“熱戰(zhàn)”“冷戰(zhàn)”連續(xù)不斷震庭，人類(lèi)正面臨把自身徹底毀滅的危險(xiǎn)瑰抵。所以老子要人們“虛其心你雌，實(shí)其腹”，也即要人們淡化思想觀念之爭(zhēng)二汛，把精力集中到解決人們的基本生活上來(lái)婿崭。滿(mǎn)足人們的生存需要應(yīng)成為政治的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。而熱衷于“主義”肴颊，滿(mǎn)腦子的思想斗爭(zhēng)氓栈，只能給社會(huì)帶來(lái)越來(lái)越大的混亂。
? ? ? 再看第二句：“弱其志婿着，強(qiáng)其骨授瘦〈捉纾”《說(shuō)文》：“志，意也提完⌒畏模”《玉篇》：“志，慕也徒欣≈鹧”這說(shuō)明“志”屬于心理或精神上的需求。這也是人與動(dòng)物相區(qū)別的一個(gè)重要方面打肝。人做事往往先有意向脂新，然后才有行動(dòng)，而且意向越大粗梭、期望越高争便，行動(dòng)力也越大。所以人們常常用“志存高遠(yuǎn)”來(lái)激勵(lì)自己或他人去成就一番偉業(yè)断医。殊不知始花，人類(lèi)的許多災(zāi)禍恰恰又是與人們“志存高遠(yuǎn)”相聯(lián)系的。秦始皇為了“天下一統(tǒng)”“江山永固”孩锡，“追亡逐北酷宵，伏尸百萬(wàn)，流血漂櫓”（語(yǔ)出賈《過(guò)秦論》躬窜，其句號(hào)至今仍然是專(zhuān)制暴君的代名詞浇垦；而孟姜女哭長(zhǎng)城，則是民間流傳千年的對(duì)其暴政的血淚控訴荣挨。更有甚者男韧，為了實(shí)現(xiàn)人類(lèi)最偉大理想，徹底消滅人的私心雜念默垄，我們?cè)?jīng)大搞“人民公社”此虑，“公共食堂”，結(jié)果餓死幾千萬(wàn)人口锭。所以老子要人們“弱其志朦前，強(qiáng)其骨”【椴伲“強(qiáng)其骨”就是要人們把志向用在強(qiáng)健身體上韭寸，而不是殘害人的生命上。任何偉大的志向或理想荆隘，都不能與人的生命相提并論恩伺。
? ? ? 再看第三句：“常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為椰拒【”這是最易引起誤解因而爭(zhēng)議也最大的一句凰荚。關(guān)鍵是“無(wú)知無(wú)欲”這么解？有人把它解釋為“沒(méi)有知識(shí)沒(méi)有欲望”褒脯，這其實(shí)是現(xiàn)代人的解釋浇揩。古代“知”、“智”相通憨颠，“知”是“智”的古字胳徽。帛書(shū)《道德經(jīng)》這句話(huà)中前后兩個(gè)“知”都寫(xiě)作“知”就是明證。按照第十章“愛(ài)民治國(guó)爽彤，能無(wú)知乎”养盗、第六十五章“民之難治，以其智多”适篙，可以判定“無(wú)知”之“知”即“智慧”之“智”往核。孟子《公孫丑上》：“是非之心，智之端也”嚷节。這就是說(shuō)聂儒，人的智慧來(lái)源于“是非之心”。而按照老子的政治哲學(xué)硫痰，“是非之心”恰恰是“是非”的根源衩婚，或者說(shuō)社會(huì)混亂的根源。所以《道德經(jīng)》第十八章說(shuō)：“慧智出效斑，有大偽非春。”既然“是非之心”使人產(chǎn)生“智慧”缓屠，而過(guò)多的“智慧”又使人變得“狡詐虛偽”奇昙，所以要解決人類(lèi)的問(wèn)題就應(yīng)當(dāng)從源頭上消除人的“是非之心”，“不尚賢”和“常使民無(wú)知無(wú)欲”就是老子的政治抉擇敌完〈⒛停《說(shuō)文》“知，詞也滨溉，從口什湘，從矢∫堤ぃ”徐鍇繫傳：“凡知理之速禽炬，如矢之疾也，勤家，會(huì)意×郑”這是說(shuō)“知”（智）還有“頭腦動(dòng)得快”伐脖、“能言善辯”的意思热幔，而“使夫智者不敢為”，就是讓那些“足智多謀”的企圖通過(guò)其政治謀略來(lái)實(shí)現(xiàn)其野心的人物不能肆意妄為讼庇。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期活躍著一大批這樣的“智者”绎巨，如戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的蘇秦、張儀之流蠕啄，他們朝秦暮楚场勤，巧言令色，鼓動(dòng)三寸不爛之舌歼跟，把已經(jīng)禮崩樂(lè)壞的世界攪得天昏地暗和媳。老子生活在春秋末期，游走在諸侯之間人這類(lèi)人物已相當(dāng)普遍哈街，老子對(duì)這些到處兜售各種治國(guó)方略的智者深?lèi)和唇^留瞳，故有此言。這里再說(shuō)一下“無(wú)欲”骚秦。應(yīng)當(dāng)指出她倘，老子并不是禁欲主義者∽鞴浚《道德經(jīng)》第十二章說(shuō)：“五色令人目盲硬梁，五音令人耳聾，五味令人口爽胞得，馳田獵令人心發(fā)狂靶溜，難得之貨令人行妨，是以圣人為腹不為目懒震，故去彼取此罩息。”很清楚个扰，老子反對(duì)的不是一般滿(mǎn)足人的生存需要（老子用“腹”比擬“生存需要”）的欲望瓷炮，而是反對(duì)有損人的身心，甚至戕害乃至扭曲人性的貪欲递宅∧锵悖《說(shuō)文》：“欲，貪欲也办龄『嬲溃”《爾雅·釋詁二》：“欲，貪也俐填“步樱”可見(jiàn)“無(wú)欲”正是“沒(méi)有貪欲”的意思。古代表示生理需要的欲望或者說(shuō)正常的欲望另有其字英融，這等到第六章“谷神不死”時(shí)再說(shuō)盏檐。
? ? ? 最后一句：“為無(wú)為歇式，則無(wú)不治『埃”“無(wú)為而治”是老子政治哲學(xué)的核心概念材失，《道德經(jīng)》通篇都有對(duì)這一理念的闡述或詮釋?zhuān)颂幹皇屈c(diǎn)題。本章開(kāi)頭的三個(gè)“不”硫豆，顯然就是“無(wú)為”的具體做法龙巨，但只是其消極的做法，而“是以圣人之治”以下則是更高一級(jí)的積極的做法熊响≈急穑“無(wú)為”的真正含義并不是完全“不作為”，而是“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（第六十四章）耘眨≈玳唬“自然”是老子學(xué)說(shuō)的終極概念√弈眩《道德經(jīng)》第二十五章說(shuō)：“人法地胆屿，地法天，天法道偶宫，道法自然非迹。”王弼注曰：“法纯趋，謂法則也憎兽。人不違地，乃得全安吵冒，法地也纯命；地不違天，乃得全載痹栖，法天也亿汞；天不違道，乃得全覆揪阿，法道也疗我；道不違自然，乃得其性南捂。法自然者吴裤，在方而法方，在圓而法圓溺健，于自然無(wú)所違也麦牺。自然者，無(wú)稱(chēng)之言，窮極之辭也枕面。用智不及無(wú)知愿卒，而形魄不及精象缚去，精象不及無(wú)形潮秘，有儀不及無(wú)儀，故轉(zhuǎn)相法也易结。道順自然枕荞，天故資焉；天法于道搞动，地故則焉躏精；地法于天，人故象焉鹦肿。所以為主矗烛，其一之者，主也箩溃〔t吃！彼^“自然”，就是天下萬(wàn)物的本來(lái)樣子涣旨，或者說(shuō)事物自身的運(yùn)行法則歪架。《道德經(jīng)》第五十一章說(shuō)：“道之尊霹陡，德之貴和蚪，莫之命而常自然∨朊蓿”這就是說(shuō)“道”“德”的尊貴來(lái)源于其聽(tīng)任宇宙萬(wàn)物攒霹，包括人類(lèi)社會(huì)按自然法則運(yùn)行而不作任何干預(yù)。王弼說(shuō)：“所以為主浆洗，其一之者催束，主也「ㄋ瑁”其意思是主宰“人”泣崩、“地”、“天”洛口，即宇宙萬(wàn)物矫付，甚至“道”的只有一樣?xùn)|西，這就是“自然”第焰，“自然”是宇宙的唯一主宰买优。因此，人類(lèi)試圖用“智”來(lái)主宰一切是愚蠢的，而且杀赢，在老子看來(lái)烘跺，人類(lèi)社會(huì)的一切問(wèn)題都在于人類(lèi)過(guò)分地用“智”以滿(mǎn)足其永無(wú)止境的欲望，以致完全偏離了人類(lèi)生存的基本法則脂崔，成為了自己智慧的奴隸滤淳。今天人類(lèi)已步入高科技時(shí)代，但現(xiàn)代人似乎已完全喪失了天然的閑適和自由砌左〔备溃看看我們的青少年其學(xué)業(yè)負(fù)擔(dān)之重，以致根本無(wú)法體會(huì)童真的樂(lè)趣汇歹；看看我們的中青年面對(duì)嚴(yán)酷的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境以致根本不敢有任何懈怠屁擅，不得不使自己努力又努力、優(yōu)秀更優(yōu)秀产弹。人類(lèi)到底應(yīng)該如何生活派歌，怎樣的生活才是真正符合人類(lèi)天性的？在本章中痰哨，老子所提出的政治主張胶果，無(wú)論是消極的還是積極的，都是以恢復(fù)人的自然天性為出發(fā)點(diǎn)和歸宿的作谭。所以王弼對(duì)此章有評(píng)：“守其真也”稽物，這是非常確切的。
