世上沒(méi)有任何事物——事實(shí)上鞠鲜，甚至在這個(gè)世界以外沒(méi)有任何事物——能無(wú)條件地被認(rèn)為是善的事物，除了善的意志断国。[1]

——Immanuel Kant《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》

康德認(rèn)為贤姆，我們需要認(rèn)識(shí)到真正的道德選擇與自由意志存在的可能性。根據(jù)定義稳衬，道德行為可以不是自然欲望或本能的產(chǎn)物霞捡，而是在單一理性決定“什么是對(duì)的”的前提下對(duì)自然欲望的一種反制。最初為人類尊嚴(yán)創(chuàng)造了哲學(xué)基石薄疚，康德的斷言人類擁有尊嚴(yán)碧信，因?yàn)樗麄儽旧碛凶杂梢庵荆⒉粌H僅是主觀臆想的自由意志——而是事實(shí)上能夠超越自然決定論與常規(guī)因果律的能力街夭。

由自由意志的存在性康德得出了著名結(jié)論：人應(yīng)該總被當(dāng)做成目的砰碴，而不僅僅是手段。[2]與信教教義無(wú)可挽回的有罪論類似——認(rèn)為道德行為需要超過(guò)或壓制自然欲望[3]板丽，康德的倫理學(xué)觀點(diǎn)提出：所謂善呈枉，就是用意志克服自然。

書(shū)中康德進(jìn)而提出了另一概念“理性惡魔（rational devils）”，意為惡魔會(huì)出于私利而做出道德選擇或利他行為猖辫。此處的惡魔可以借代進(jìn)化博弈論告訴我們酥泞，任何社會(huì)都是由戮力合作者與機(jī)會(huì)主義者共同組成更確切地說(shuō)，是由善惡共存一體的人所組成的住册。善和惡的比例取決于善惡行為各自的后果——即對(duì)合作者與機(jī)會(huì)主義者分別給予何種程度的回報(bào)婶博。然后根據(jù)回報(bào)的狀況，博弈論可構(gòu)建預(yù)測(cè)社會(huì)系統(tǒng)善惡比例的模型荧飞，以及未來(lái)的進(jìn)化穩(wěn)定策略（evolutionary stable strategies）凡人。[4]而純粹的善者會(huì)為了遵守規(guī)則而遵守規(guī)則，尤其是當(dāng)?shù)赖滦袨闀?huì)傷及自己利益時(shí)仍堅(jiān)持之叹阔。

尼采預(yù)言過(guò)挠轴，人類終將面臨超越道德意志的宿命。[5]其實(shí)不僅是康德的善的意志論題與柏拉圖裘格斯戒指論題[6]耳幢，幾乎每一位哲學(xué)家都努力思考過(guò)這樣的問(wèn)題岸晦，即我們的道德法則究竟只是為了實(shí)現(xiàn)其他目的的工具性手段還是自身就構(gòu)成目的。

先以一種較為普遍的現(xiàn)象作為切入點(diǎn)討論純粹道德的存在性：利他主義（altruism）睛藻。關(guān)于利他主義的爭(zhēng)議存在已久启上，以進(jìn)化論學(xué)者V. C. Wynne Edwards為代表的假定認(rèn)為存在種群級(jí)別的利他主義，但現(xiàn)代的親戚選擇理論又做出了相反的判斷店印，認(rèn)為強(qiáng)勢(shì)族群選擇壓力并不存在冈在。后者的觀點(diǎn)認(rèn)為，利他主義主要起源于個(gè)體想要將其基因傳遞到下一代的現(xiàn)實(shí)需要按摘。[7]一般來(lái)說(shuō)包券，利他行為大多是屬于互惠范疇，也就是說(shuō)更像是都道義往來(lái)惡炫贤，而純粹單向的利他行為在自然界并不多見(jiàn)溅固。

經(jīng)濟(jì)學(xué)家為解釋市場(chǎng)行為而發(fā)展出的博弈論尤其是演化博弈論（evolutionary game theory）對(duì)某些特定利他主義行為的特爾證施以數(shù)學(xué)建模，事實(shí)證明這套方法論對(duì)于生物學(xué)極其有效[8]兰珍，并可以由其拓展運(yùn)用于分析由互相競(jìng)爭(zhēng)的個(gè)體組成的群體侍郭。博弈論中的囚徒困境關(guān)于互惠利他問(wèn)題，對(duì)于合作提出了如下論題：理性但卻自私的施事者和已達(dá)成使群體利益最大化的合作規(guī)范以及何種情況下會(huì)為了獲得更多特定的個(gè)人回報(bào)而背棄合作解（cooperative solution）掠河。生物學(xué)理論中有關(guān)利他主義的表述大量借鑒了經(jīng)濟(jì)學(xué)和博弈論的模型励幼，以證明自私的基因所支配的個(gè)體之間如何達(dá)成互惠，其中特別還用到了Robert Axelrod用以化解囚徒困境的重復(fù)策略口柳。[9]

那么是否可以定論人類本性是如生物學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)彼此滋養(yǎng)說(shuō)發(fā)展出的結(jié)論那般苹粟，人類本性更偏向于是經(jīng)濟(jì)人（Homo Economicus）[10]，即孤立自私的個(gè)體呢跃闹？其實(shí)不然嵌削。進(jìn)化生物學(xué)的實(shí)質(zhì)性結(jié)論更有力地支持了社會(huì)人而非經(jīng)濟(jì)人假設(shè)毛好。如亞里士多德在《政治學(xué)》開(kāi)篇聲稱的那樣：人本質(zhì)上是政治性的動(dòng)物，介于野獸和上帝之間苛秕。[11]然而這種社會(huì)性并非指純粹的利他主義肌访，即人類依然還是從保護(hù)自身個(gè)體的而利益出發(fā)，開(kāi)展合作和創(chuàng)造社會(huì)資本艇劫。

從而可以得出結(jié)論吼驶，盡管對(duì)于產(chǎn)生任何利他傾向的原因解釋最終都看歸于個(gè)體自身利益，但某些情形的利他主義和社會(huì)合作能給個(gè)體帶來(lái)足夠好處店煞。實(shí)際上蟹演，通過(guò)精密的社會(huì)合作形式創(chuàng)造社會(huì)資本的能力恰是人類所擁有的主要優(yōu)勢(shì)。[12]因此顷蟀，于一個(gè)假定穩(wěn)定的社會(huì)系統(tǒng)中酒请，可以假定大多數(shù)個(gè)體都是康德所言的理性惡魔。若將利他行為推廣到一般道德行為的層面上鸣个，就可以總結(jié)出：幾乎所有可被視作符合道德的行為都具有某種雙向交換的性質(zhì)羞反，并且最終會(huì)給參與者帶倆相互的效用。

所以回到前文有關(guān)道德的論題囤萤。哲學(xué)家們爭(zhēng)論了幾個(gè)世紀(jì)的有關(guān)為了自身目的而被踐行的道德存在與否的問(wèn)題昼窗，在我看來(lái)其實(shí)意義并沒(méi)有這個(gè)論題被強(qiáng)調(diào)程度的那般重要。之前遇到過(guò)很多爭(zhēng)議話題與道德困境涛舍，歸根結(jié)底都是一個(gè)“Where to draw the line?”的問(wèn)題澄惊。即如何劃分一個(gè)政治正確的界限以做出問(wèn)題的最優(yōu)解。

然而政治正確本身就是一個(gè)偽命題做盅，這是一句廢話，不過(guò)很多人卻沒(méi)有很好地理解好這句廢話窘哈。

也就是說(shuō)吹榴，對(duì)于這個(gè)具體的問(wèn)題，我認(rèn)為滚婉，并無(wú)必要在道德行為與利益行為之間劃出涇渭分明的界限图筹。之前學(xué)GRE AW看到過(guò)題庫(kù)里一道文題大概是這樣的：現(xiàn)代公司經(jīng)營(yíng)過(guò)程中較之以前更有必要回饋社會(huì)而非僅訴諸自身利益。當(dāng)然我是站在正方的让腹，然而也許對(duì)于“某盈利性公司出于自身私利所作所為能包含道德方面的內(nèi)容”這個(gè)命題远剩，大多數(shù)人持否定態(tài)度。此列情形的直接原因便是社會(huì)普遍把利他或到的動(dòng)機(jī)同理性自利動(dòng)機(jī)做出了理性的區(qū)分骇窍。經(jīng)濟(jì)學(xué)家更是如此——如指望經(jīng)濟(jì)學(xué)徹底擺脫對(duì)道德動(dòng)機(jī)的依賴瓜晤。[13]

然而事實(shí)上踐行道德與獲取利益并不沖突。舉個(gè)最顯而易見(jiàn)的例子腹纳，當(dāng)代科技社會(huì)不斷需要社會(huì)資本痢掠，盡管需求和供應(yīng)源的類型發(fā)貨時(shí)能了改變驱犹，但并沒(méi)有證據(jù)表明對(duì)于非正式的倫理規(guī)范的需求會(huì)消失，或者人類會(huì)停止為自身設(shè)立到的標(biāo)準(zhǔn)并不在致力于踐行道德標(biāo)準(zhǔn)足画。

結(jié)合看似互不相容的康德善的意志論與變幻莫測(cè)的經(jīng)濟(jì)體系雄驹，二者其實(shí)對(duì)于社會(huì)資本累積有相輔相成的作用。人之為人并不缺乏自由意志淹辞，也并沒(méi)有放棄道德選擇医舆，不過(guò)人的道德選擇是建立在一定條件上的，是在特定的技術(shù)和經(jīng)濟(jì)體系內(nèi)進(jìn)行性的象缀，即體系在特定的時(shí)期造成特定的結(jié)果蔬将。康德式的見(jiàn)解強(qiáng)調(diào)意圖甚于結(jié)果攻冷，理論上可以用這一評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)將道德行為劃分為三六九等娃胆，然而實(shí)際中并不易“draw the line”——?jiǎng)澇龅赖滦袨楹妥岳袨榈慕缦蓿乙膊缓侠恚ㄈ鏡obert Axelrod提出的重復(fù)博弈論感情的產(chǎn)生解決一次性囚徒困境中可信承諾問(wèn)題）等曼。

概括而言里烦，互利道德行為與互利利己行為的區(qū)別在于：利益交換的發(fā)貨時(shí)能是否存在時(shí)間差。市場(chǎng)交換發(fā)生于道德共同體（moral communities）內(nèi)的利他行為有所不同但也有所聯(lián)系禁谦。市場(chǎng)交換促進(jìn)了互惠的習(xí)慣胁黑，使互惠行為從經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域發(fā)展到道德領(lǐng)域，道德交換則促進(jìn)了參與者的自身利益[14]（進(jìn)一步證明了前文所述的二分法難以成立）州泊。這種時(shí)間差于個(gè)人而言丧蘸，促使了交往密度的提升從而在個(gè)體之間建立了利益以外的聯(lián)系，社會(huì)層面而言保證了市場(chǎng)體系的交換稠密度從而很大程度上推動(dòng)了社會(huì)資本的累積遥皂。

綜上所述力喷，進(jìn)化論可以解釋人類之中的利他主義的出現(xiàn)，并能夠說(shuō)明道德行為大多是由存在時(shí)間差的雙向利益交換活動(dòng)構(gòu)成演训，且這種互利道德行為從長(zhǎng)遠(yuǎn)看來(lái)能增進(jìn)參與者之間的適配度弟孟。

許卓然

——————————

[1]. Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, trans. Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1959), p. 9.

[2]. Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, trans. Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1959), p. 102.

[3]. MacIntyre (1959), pp. 467-468.

[4]. Francis Fukuyama. The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order[M]. pp. 178.

[5]. Friedrich Nietzsche. Thus Spake Zarathustra[M].

[6]. Plato, Republic 539d.

[7]. David Sloan Wilson and Elliott Sober, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1998).

[8]. Gary S. Becker, Altruism, Egoism, and Genetic Fitness: Economics and Sociobiology, Journal of Economic Literature 14 (1976): 817-826.

[9]. Matt Ridley, The Origins of Virtue: Human Instincts and the Evolution of Cooperation (New York: Viking, 1997), p. 61.

[10]. Jack Hirshleifer, Economics from a Biological Viewpoint, Journal of Law and Economics 20 (1977): 1-52.

[11]. Aristotle, Politics Book I 1253a.

[12]. Francis Fukuyama. The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order[M]. p. 164.

[13]. Oliver E. Williamson, Calculativeness, Trust, and Economics Organization, Journal of Law and Economisc 36 (1993): 453-502.

[14]. Francis Fukuyama. The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order[M]. pp. 264.