什么是現(xiàn)象學(xué)苟呐？

發(fā)布時(shí)間：2016-09-20

作者：張祥龍[1]

原刊于《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2016年第5期

摘要：現(xiàn)象學(xué)力求不帶存在預(yù)設(shè)地直觀現(xiàn)象担神，所以在看到現(xiàn)象實(shí)顯面的同時(shí)，還能看到其非實(shí)顯的可能方面孤澎，并以非反思的方式意識(shí)到這正在進(jìn)行著的看尸饺。這種總有“盈余”的感知觀通過(guò)胡塞爾揭示的內(nèi)時(shí)間意識(shí)暈流及其構(gòu)造的潛能場(chǎng)而得到根本辯護(hù)。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)視可能性高于現(xiàn)實(shí)性乖寒，他的感知觀中有時(shí)間–生活–歷史化意蘊(yùn)情境的直接顯身。其他現(xiàn)象學(xué)家們?nèi)缟崂詹颉⑺_特宵统、列維納斯、梅洛–龐蒂也都從此時(shí)暈流造就的意識(shí)和生存的發(fā)生性覆获、盈余性和意蘊(yùn)性出發(fā)，開啟各各獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)思想天地瓢省，顯示出現(xiàn)象學(xué)方法所具有的無(wú)法盡測(cè)的深邃活力弄息。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學(xué)，可能性勤婚，時(shí)間暈流摹量，自身意識(shí)（原意識(shí)），身體場(chǎng)。

何為現(xiàn)象學(xué)缨称？它首先是一種哲學(xué)方法凝果，也就是人理解世界和人生根底的觀察方法。這種觀察的獨(dú)特性在于它永遠(yuǎn)不離直觀現(xiàn)象睦尽。所以當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的口號(hào)“朝向事情本身器净！”，其中的“事情”当凡，就是指被直觀到或直接體驗(yàn)到的現(xiàn)象山害。許多西方哲學(xué)方法都不滿足于現(xiàn)象，要沖出或“通過(guò)”現(xiàn)象去抓住超現(xiàn)象的本質(zhì)沿量、實(shí)體或理式±嘶牛現(xiàn)象學(xué)不反對(duì)向上的飛翔或向下的沉潛，但拒絕從思想邏輯上超越我們憑之出發(fā)的東西朴则，以至于讓現(xiàn)象淪為一個(gè)無(wú)關(guān)緊要的起點(diǎn)和通道权纤。這也就是說(shuō)，無(wú)論思想如何變形乌妒，都不能扯斷它的現(xiàn)象“臍帶”妖碉，因?yàn)楝F(xiàn)象本身的豐富、微妙和生動(dòng)遠(yuǎn)超出了一切對(duì)它的抽象芥被、重構(gòu)和超越欧宜。抽象與超越是我們構(gòu)想出來(lái)的，或概念化的拴魄，如果它們不是服務(wù)于對(duì)現(xiàn)象的體驗(yàn)和理解冗茸，而是要在上做主，管制和規(guī)定現(xiàn)象的話匹中，那么就必導(dǎo)致哲思品質(zhì)的萎縮夏漱。就像柏格森所說(shuō)，那便是以紙幣來(lái)置換黃金了顶捷。[2]比如挂绰，我們直接經(jīng)歷著的日常生活現(xiàn)象，每日每時(shí)都在生成和維持著多樣的服赎、獨(dú)特的和通達(dá)終極的新東西葵蒂；“行、住重虑、坐践付、臥”，“劈柴缺厉、擔(dān)水”永高，都在實(shí)現(xiàn)著隧土、更新著那可由微知著的東西，佛家稱之為“禪意”命爬，而現(xiàn)象學(xué)視之為根本（Wesen曹傀，本性、本質(zhì)）或意義的發(fā)生結(jié)構(gòu)饲宛。當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)之所以可能從一開始的關(guān)注意識(shí)現(xiàn)象皆愉，轉(zhuǎn)化為對(duì)于人的各種生存方式――日常的、使用工具的落萎、語(yǔ)言的亥啦、藝術(shù)的、身體的练链、倫理的翔脱、科技的、認(rèn)知的媒鼓、宗教的届吁、社會(huì)的等等方式――極其生動(dòng)的哲理揭示，就是因?yàn)樗鼛?lái)的主要是一種新的觀看經(jīng)驗(yàn)之法绿鸣，即對(duì)于人們切身體驗(yàn)到的各種現(xiàn)象的更完整疚沐、柔和、生動(dòng)潮模、深入亮蛔、貼切的“看–法”，也就是觀察擎厢、理解究流、開顯和表達(dá)它們的直顯方法。

一．現(xiàn)象學(xué)看–法舉例

當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的開創(chuàng)者胡塞爾通過(guò)圍繞“意向性”（Intentionalitaet）的一組新思路动遭，向我們描述出人類意識(shí)現(xiàn)象的形成和變樣方式芬探。為了讓我們睜開現(xiàn)象學(xué)之目，他提出“還原法”厘惦，即一種懸置掉我們習(xí)慣地用來(lái)規(guī)范意識(shí)現(xiàn)象的理論預(yù)設(shè)或存在預(yù)設(shè)偷仿，讓它們統(tǒng)統(tǒng)失效，以看到原本現(xiàn)象的方法宵蕉。因此酝静，一位現(xiàn)象學(xué)者所看到的或經(jīng)驗(yàn)到的意識(shí)現(xiàn)象，就要比傳統(tǒng)西方哲學(xué)家比如唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者看到的更多国裳，也更豐富深刻形入。例如，在觀察我們的感知經(jīng)驗(yàn)時(shí)缝左，由于傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論預(yù)設(shè)的認(rèn)識(shí)主體與被認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的二元分離，經(jīng)驗(yàn)論者如洛克、休謨就主張：人通過(guò)感官最初被動(dòng)接受的是一個(gè)個(gè)絕對(duì)簡(jiǎn)單的“感覺觀念”或“印象”渺杉，[3]之后再經(jīng)過(guò)心靈的“聯(lián)結(jié)”或自發(fā)“聯(lián)想”蛇数，使這些印象被連接和組合為立體的、復(fù)合的事物觀念及其關(guān)系是越。一個(gè)立體的耳舅、現(xiàn)實(shí)的講臺(tái)觀念、蘋果觀念就是按聯(lián)想律形成的眾印象集合體倚评。實(shí)證主義者們也這么看浦徊。[4]胡塞爾不同意這種感知觀。他認(rèn)為天梧，如果我們以還原了的方式來(lái)感知盔性，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，人能直接感知到講臺(tái)本身呢岗，而不只是關(guān)于它的當(dāng)下感覺觀念和印象冕香，或者說(shuō)，不只是它向我顯現(xiàn)的映射面（側(cè)顯）后豫，因?yàn)槲覀冊(cè)谟^看一張講臺(tái)的時(shí)候悉尾，不止于看到它對(duì)我現(xiàn)成地呈現(xiàn)出來(lái)的東西，或一個(gè)客體對(duì)一個(gè)主體的顯現(xiàn)面挫酿，而是能同時(shí)看到與它連帶著的可能顯現(xiàn)的諸方面构眯，比如此講臺(tái)的另外幾面、其內(nèi)部等等早龟。

人為何可以直觀到當(dāng)下似乎沒有向主體實(shí)顯的可能方面呢惫霸？因?yàn)樵诂F(xiàn)象學(xué)視野里，人的感知行為不可能僅限于主體對(duì)孤立客體的線性認(rèn)知拄衰，而是必同時(shí)乃至首先發(fā)生在那讓客體出現(xiàn)的背景視域中它褪，比如空間背景和時(shí)間背景組成的“直觀場(chǎng)”和“暈圈”[5]里。它們雖然不對(duì)我實(shí)在地顯現(xiàn)翘悉，或如胡塞爾講的是“非實(shí)顯的”茫打，但一定會(huì)參與我當(dāng)下認(rèn)知的整體構(gòu)成。沒有它們的匿名鋪墊和前呼后擁妖混，就不可能有實(shí)顯認(rèn)知的發(fā)生和持續(xù)老赤。

因此，我們的每一次感知里不只有現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)制市，還依其“固有本質(zhì)”必定包含著可能呈現(xiàn)抬旺；或者說(shuō)，我們感知到的是一種由實(shí)際呈現(xiàn)者――如講臺(tái)對(duì)我呈現(xiàn)的側(cè)面――牽拉著的無(wú)數(shù)的呈現(xiàn)可能祥楣，由它們共同構(gòu)成了多維立體的講臺(tái)开财。這里講的“無(wú)數(shù)”既指空間上的無(wú)窮多樣的變更可能汉柒，也指時(shí)間上無(wú)限深度的含蓄可能。簡(jiǎn)言之责鳍，我們的每一次感知都包含著內(nèi)在的“自由變更”碾褂、賦意和統(tǒng)握，所以呈報(bào)出的不止是簡(jiǎn)單的感覺印象历葛、材料和映射面正塌，而是被在暈圈內(nèi)構(gòu)成的多維（空間加上時(shí)間即四維）事物及與其它事物的潛在聯(lián)系。胡塞爾稱這樣的意識(shí)活動(dòng)恤溶、比如我們看講臺(tái)的活動(dòng)為“意向行為”（noesis）乓诽，而稱被如此感知到的東西、比如被看到的講臺(tái)客體為“意向?qū)ο蟆被颉耙庀蛳嚓P(guān)項(xiàng)”（noema）咒程。它們都不是單質(zhì)的或經(jīng)驗(yàn)主義者們說(shuō)的“簡(jiǎn)單的”鸠天，而是多維度的、內(nèi)在綜合或被綜合著的孵坚、入暈乘勢(shì)著的和直接可意會(huì)的粮宛，一句話，它們是以構(gòu)成意義的可能狀態(tài)為重心的卖宠。人們感知到巍杈、直觀到、意識(shí)到的東西永遠(yuǎn)比現(xiàn)成存在者――無(wú)論叫它感覺材料扛伍、印象筷畦、映射面、側(cè)顯面刺洒、映象還是別的什么東西――更多鳖宾，因?yàn)樗麄兏楔C知到的已經(jīng)是有意義結(jié)構(gòu)的東西，而意義永遠(yuǎn)走在現(xiàn)成者之前逆航，也走在概念化之前鼎文。這就是胡塞爾所謂的意向性學(xué)說(shuō)或“任何意識(shí)都［已經(jīng)］是對(duì)某物［而非僅僅組成此物的感知因素］的意識(shí)”要表達(dá)的意思。但須再次提醒因俐，這“某物”不止是或首先不是現(xiàn)成之物拇惋，而主要是非實(shí)顯的可能之物∧ㄊ＃“意向性”可以被首先理解為“向意性”撑帖。

這個(gè)意思，如果用感知時(shí)間對(duì)象的例子來(lái)表達(dá)則更明顯澳眷。我們不可能在一個(gè)無(wú)時(shí)間跨度的絕對(duì)當(dāng)下點(diǎn)上聽到絕對(duì)簡(jiǎn)單的聲音印象胡嘿，因?yàn)樵跁r(shí)間之流或“體驗(yàn)流”中，每一感知瞬間都是一個(gè)包含著過(guò)去與將來(lái)――無(wú)論它們多么短暫――的暈圈钳踊，因此與過(guò)去和將來(lái)的可能感知內(nèi)在相聯(lián)衷敌。當(dāng)你聽一個(gè)曲調(diào)時(shí)勿侯，你在每個(gè)瞬間聽到的不會(huì)只是當(dāng)下的那個(gè)實(shí)項(xiàng)的（reell）聲音印象，而必是包含著剛過(guò)去和馬上要到來(lái)的聲音趨勢(shì)（即相對(duì)于當(dāng)下印象的可能聲音形態(tài)）的音勢(shì)或音象逢享，并通過(guò)它的勢(shì)態(tài)或可能維度而與更多罐监、更更多的音勢(shì)潛通吴藻。不然的話瞒爬，你聽到的就是相互孤立的雜音，因?yàn)榭渴潞舐?lián)想是跟不上當(dāng)場(chǎng)感知的要求的沟堡。所以我們實(shí)際上或現(xiàn)–象化地聽到的已經(jīng)是包含三向度即過(guò)去侧但、現(xiàn)在和將來(lái)的聲音或旋律，不是一個(gè)個(gè)純當(dāng)下的聲音素材航罗≠骱幔“在這個(gè)回墜（Zuruecksinken）過(guò)程中，我還‘持留住’它粥血，還在一種‘滯留’中擁有它柏锄，而只要這個(gè)滯留還在維續(xù)，這個(gè)聲音就具有它的本己時(shí)間性复亏，它就還是這同一個(gè)聲音趾娃，它的延續(xù)就還是這同一個(gè)延續(xù)〉抻……這同一個(gè)延續(xù)是現(xiàn)在的抬闷、現(xiàn)時(shí)地構(gòu)建著自身的延續(xù)「唬”[6]可見笤成，持留住或滯留住剛過(guò)去的聲音，從本性上就屬于我們對(duì)于當(dāng)下聲音的知覺眷茁，這種知覺中必有那“現(xiàn)時(shí)地構(gòu)建著自身的延續(xù)”炕泳。

物理主義者或強(qiáng)硬的自然主義者會(huì)說(shuō)我們聽到的、意識(shí)到的聲音都可以被還原為當(dāng)下物理聲音的序列和它們?cè)诖竽X神經(jīng)中的擾動(dòng)樣式上祈，現(xiàn)象學(xué)講的意向性的聲音知覺只是心理現(xiàn)象培遵，不具有最終的實(shí)在性。現(xiàn)象學(xué)者則認(rèn)為在意向性視野中描述的知覺不只是心理現(xiàn)象雇逞，而是知覺聲音這樁事情的根本實(shí)情荤懂，有其自身的客體化層面，因而避免了心理主義塘砸；物理主義者們講的那些可充分對(duì)象化节仿、現(xiàn)成化的狀態(tài)，反倒是用技術(shù)和思維手段從人原本知覺到的真實(shí)活體狀態(tài)上抽象和切割下來(lái)的片斷掉蔬。

二．本質(zhì)直觀和自身意識(shí)

正是由于任何對(duì)個(gè)體物如“這張講臺(tái)”廊宪、“這段旋律”的感知中已經(jīng)有自由變更或原初想象的地位矾瘾，獲得的是可能與現(xiàn)實(shí)交融互補(bǔ)著的意向?qū)ο螅傄兄奖痊F(xiàn)成呈現(xiàn)更多得多的東西箭启，所以這種感知中已經(jīng)潛伏著對(duì)普遍之物如“講臺(tái)”或“旋律”的直觀可能壕翩。基于此傅寡，對(duì)于本質(zhì)的直觀――它不同于概念化抽象――就是可能的放妈。本質(zhì)直觀不過(guò)是調(diào)整我們觀看或傾聽的方式，將體驗(yàn)重心更加移向可能化的維度而已荐操∥呤悖“如果沒有那種將目光轉(zhuǎn)向一個(gè)‘相應(yīng)’的個(gè)體的自由可能性以及構(gòu)造一個(gè)示范性意識(shí)的自由可能性，那么任何本質(zhì)直觀都是不可能的――反過(guò)來(lái)說(shuō)托启，如果沒有進(jìn)行觀念直觀的自由可能性以及在觀念抽象中將目光朝向相應(yīng)的宅倒、示范性寓于個(gè)體可見之物中的本質(zhì)的自由可能性，那么任何個(gè)體直觀也是不可能的屯耸」涨ǎ”[7]關(guān)鍵就在于認(rèn)識(shí)到這兩種直觀都必含有的“自由［構(gòu)造的］可能性”，即它們憑借直觀場(chǎng)和時(shí)間暈的回旋可能性疗绣∠哒伲可見，現(xiàn)象學(xué)的“目光”不是單質(zhì)的接受或統(tǒng)握持痰，其中必有原想象灶搜、原綜合（被動(dòng)綜合）的自由構(gòu)造，從而為將來(lái)的進(jìn)一步統(tǒng)握留下可能工窍。所以海德格爾認(rèn)為掌握現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵就是看到“可能性要高于現(xiàn)實(shí)性”割卖。[8]當(dāng)然，這不是分析哲學(xué)家們講的“可能世界”意義上的邏輯可能性患雏，而是這個(gè)現(xiàn)象世界和生活世界根基處必帶有的暈構(gòu)成所造就的無(wú)限豐富的體驗(yàn)可能鹏溯。我們首先是活在這種暈狀可能性而非點(diǎn)狀、片狀的現(xiàn)成性之中淹仑。關(guān)鍵是回到活生生的丙挽、盡可能少地被克扣、切割的原生命體驗(yàn)（Ur-lebend-Erlebnis）中匀借⊙詹“知性要盡可能少，但直觀要盡可能純吓肋〉试梗”[9]只要直觀得純粹，不被或不完全被概念化知性控制，那么就能直接“看到”本質(zhì)肤舞。

也正是由于人的意識(shí)活動(dòng)這種根本的自由可能性所創(chuàng)造出的“總是更多紫新、更深”的狀況，或多維可能性先于可當(dāng)場(chǎng)對(duì)象化的現(xiàn)實(shí)性的狀況李剖，雖然人的意識(shí)總要從其投入的直觀活動(dòng)――感知芒率、想象等――中獲得真實(shí)體驗(yàn)，但又不會(huì)完全陷于當(dāng)下從事的活動(dòng)而不同時(shí)意識(shí)到或自知到這個(gè)活動(dòng)篙顺。換言之偶芍，意識(shí)活動(dòng)的自由變更性或自由構(gòu)造性也必適用于它自身，即就在它進(jìn)行時(shí)溢出它及它所朝向者慰安，并隨附式地意識(shí)到它正在進(jìn)行著的構(gòu)造活動(dòng)和被構(gòu)造物腋寨。“每個(gè)行為都是關(guān)于某物的意識(shí)化焕，但每個(gè)行為也被意識(shí)到。每個(gè)體驗(yàn)都是‘被感覺到的’（empfunden）铃剔，都是內(nèi)在地‘被感知到的’（內(nèi)意識(shí)）撒桨，即便它當(dāng)然還沒有被設(shè)定、被意指（感知在這里并不意味著意指地朝向與把握）键兜》锢啵”[10]這就是所謂的“自身意識(shí)”或“原意識(shí)”，或每個(gè)意向行為必超出對(duì)象化投入而具有對(duì)自身的附隨意識(shí)普气。[11]比如谜疤，我正在完全投入地閱讀金庸小說(shuō)，根本沒有意識(shí)到周邊發(fā)生的其他事情现诀；即便這樣夷磕，我對(duì)我正在閱讀小說(shuō)這個(gè)活動(dòng)自身也有一種原意識(shí)，因?yàn)橐坏┯腥舜驍嗔宋业拈喿x仔沿，問：“你剛才做什么呢坐桩？”我會(huì)回答：“在看金庸的《笑傲江湖》》怙保”而且此事過(guò)了幾天后绵跷，我還能回憶起當(dāng)時(shí)在讀這本小說(shuō)。如果沒有比對(duì)象化投入意識(shí)更多的隨附著的自身意識(shí)成福，就不可能有這種回答和回憶碾局。“在每個(gè)對(duì)作為一個(gè)感知的行為的‘內(nèi)’意識(shí)中奴艾，都包含著一個(gè)可能的再造意識(shí)净当，例如一個(gè)可能的再回憶∥詹啵”[12]

可是蚯瞧，這種自身意識(shí)不是反思意識(shí)嘿期，也就是說(shuō)，它不是將自身活動(dòng)當(dāng)作對(duì)象來(lái)打量的埋合、脫暈圈的更高層反觀意識(shí)备徐，而是這個(gè)活動(dòng)本身必帶有的“盈余”的、溢出的隨附意識(shí)甚颂。這就是上面引文中胡塞爾強(qiáng)調(diào)的這原意識(shí)所意識(shí)者蜜猾，或這隨附的內(nèi)感知所感知者，“沒有被設(shè)定振诬、被意指”的意思蹭睡。換言之，它不同于主流學(xué)界理解的笛卡爾的“我思”[13]赶么。笛卡爾的不少說(shuō)法讓人認(rèn)為肩豁，他講的“我思”同時(shí)也意味著對(duì)其自身的反思”枭耄“對(duì)于我來(lái)講清钥，沒有一件東西比我的心靈更容易認(rèn)識(shí)了》殴耄”[14]而現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)的自身意識(shí)則是非反思的祟昭，與它所意識(shí)的東西共同存在著的，在大多數(shù)情況下并不進(jìn)入顯意識(shí)層面怖侦。它對(duì)自身的認(rèn)識(shí)靠的不是反思篡悟，而是與之共在、與之偕行匾寝。因此搬葬，它是隨做而識(shí)的熱思，不是做后才識(shí)的冷思旗吁。用以上反復(fù)闡發(fā)的“暈”術(shù)語(yǔ)來(lái)講踩萎，它是憑借人的意識(shí)暈、直觀場(chǎng)而有的當(dāng)場(chǎng)自身意識(shí)很钓，就運(yùn)作在暈或場(chǎng)之中香府。但它畢竟是一種憑借暈與暈的交融而可超出在場(chǎng)內(nèi)容的、有自由度的意識(shí)码倦，并在這個(gè)意義上是“二階的”[15]企孩，以至于事后的相關(guān)回憶也可源自于它。

這兩種意識(shí)能力袁稽，即本質(zhì)直觀和自身意識(shí)的能力勿璃，都源自意識(shí)活動(dòng)的自發(fā)–自由構(gòu)成性或盈余性，因此無(wú)論是直觀還是意識(shí)到這直觀，都不限于個(gè)別性或當(dāng)下活動(dòng)及產(chǎn)物补疑，而有潛在的普遍性維度歧沪，于是也就都可以為哲學(xué)思考所用。這種普遍性既不來(lái)自現(xiàn)成的先天形式如康德所講的十二個(gè)范疇莲组，也不是從眾特殊樣品中抽象出的干癟共同點(diǎn)诊胞，比如從蘋果甲、蘋果乙锹杈、蘋果丙等那里抽象出“蘋果”撵孤，而是活在個(gè)別性生命之中的可能化普遍性，比如就在體驗(yàn)?zāi)骋恢换驇字惶O果――包括使此體驗(yàn)可能的鋪墊和它產(chǎn)生的盈余――時(shí)直觀到“蘋果”的特性竭望，同時(shí)隨附地體驗(yàn)到“直觀到蘋果”的當(dāng)下狀態(tài)和可能狀態(tài)邪码。這是一個(gè)有重大后果的發(fā)現(xiàn)，胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家們幾乎都傾向于從這種帶著生發(fā)體溫的經(jīng)驗(yàn)而非反思化的冷思那里咬清，來(lái)開展他們的探索闭专。總之枫振，現(xiàn)象學(xué)是一種可以進(jìn)行熱思的哲學(xué)方法喻圃，與西方哲學(xué)兩千多年的冷思傳統(tǒng)有深刻的不同。

三．對(duì)現(xiàn)象學(xué)視野的終極辯護(hù)

以上的闡述中已經(jīng)包含了對(duì)現(xiàn)象學(xué)視野或現(xiàn)象學(xué)觀察方法的理性辯護(hù)粪滤，但最終的辯護(hù)在胡塞爾看來(lái)在于對(duì)人的內(nèi)時(shí)間意識(shí)的揭示。聽到聲音這種時(shí)間現(xiàn)象似乎比看到講臺(tái)的空間現(xiàn)象更清楚雀扶、更直觀地表明現(xiàn)象學(xué)的暈構(gòu)成感知觀的正確杖小，或許正說(shuō)明了時(shí)間意識(shí)是更深層的。

當(dāng)然愚墓，對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)予权，最根本的時(shí)間不是可用鐘表測(cè)量的物理時(shí)間，也不是完全主觀的心理時(shí)間浪册，而是被我們直接體驗(yàn)到扫腺、有其客觀性構(gòu)成并可順勢(shì)推衍的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間或內(nèi)時(shí)間。對(duì)于感知時(shí)間對(duì)象如聲音的感知過(guò)程的觀察乃至對(duì)靜坐反觀內(nèi)在時(shí)間流逝這種體驗(yàn)的分析都表明村象，時(shí)間的最基本單元不是點(diǎn)狀的笆环，而是暈狀的，即無(wú)論多么小的時(shí)間單元厚者，也必包含對(duì)在物理時(shí)間意義上剛過(guò)去的聲音的保持或滯留躁劣，以及對(duì)將要到來(lái)的聲音的預(yù)持或前攝。胡塞爾稱這種對(duì)原印象的滯留和前攝所交融成的暈圈為“時(shí)間暈”（Zeithof）[16]库菲。稱其為“暈”（Hof; halo, fringe）账忘，是指這里的滯留不是對(duì)剛過(guò)去的聲音印象的回憶，就像布倫塔諾認(rèn)為的，而是完全自發(fā)的在場(chǎng)保持鳖擒。這里有某種變更（比如印象的減弱）溉浙，但沒有斷開和再續(xù)，而是一氣呵成的新鮮保存蒋荚。換言之戳稽，滯留不是對(duì)某個(gè)過(guò)去存在者的再現(xiàn)，而就是被滯留者的自發(fā)變樣或自由變更圆裕；前攝也是如此广鳍，不是對(duì)還未到來(lái)者的期待，而是間不容發(fā)的自發(fā)拋投吓妆。因此它們以及它們的交融是最原本的發(fā)生赊时，是“無(wú)自我”（Ichlose）的意識(shí)流動(dòng)，不受任何主體和客體的控制行拢，因此也就超出了因主客分離才會(huì)出現(xiàn)的一系列問題祖秒，比如置疑這內(nèi)時(shí)間意識(shí)是主觀還是客觀，是主動(dòng)還是被動(dòng)這類問題舟奠。也正因?yàn)闇襞c前攝的原發(fā)暈性竭缝，它們不可能止于一次性或單維度的行為，而勢(shì)必是對(duì)滯留的滯留和對(duì)前攝的前攝沼瘫，具有胡塞爾說(shuō)的“橫的”和“縱的”雙維意向構(gòu)成抬纸，[17]由此而自發(fā)地構(gòu)成一條唯一的時(shí)間意識(shí)流」⑵荩“這個(gè)河流的自身顯現(xiàn)并不需要第二條河流湿故，相反，它是作為現(xiàn)象而在自身中構(gòu)造起自身的膜蛔√持恚”[18]

人類意識(shí)的本性就是此內(nèi)時(shí)間意識(shí)流。在形成這個(gè)思想時(shí)皂股，胡塞爾受到過(guò)威廉·詹姆士的“意識(shí)流”思想的影響墅茉，但胡塞爾通過(guò)還原和發(fā)現(xiàn)時(shí)暈結(jié)構(gòu)的純?cè)l(fā)特點(diǎn)、意向性或向意性特點(diǎn)呜呐，擺脫了心理學(xué)的主觀傾向就斤，最終認(rèn)識(shí)了這條絕對(duì)意識(shí)之時(shí)流[19]。不僅人的意識(shí)本性是此時(shí)間流卵史，而且我們作為客體感知到战转、意識(shí)到的世界萬(wàn)物的本性也是此時(shí)流，因?yàn)槿绱嗽咀园l(fā)的構(gòu)造已經(jīng)突破了主客的分立以躯，人類與非人類的分立槐秧。[20]我們的每次意識(shí)活動(dòng)都在參與此時(shí)流的構(gòu)成啄踊，但這條時(shí)間之流的主體卻不在我們的日常顯意識(shí)之中，而是“不舍晝夜”地刁标、與生俱來(lái)地奔流颠通，既不斷地被再構(gòu)造，又以“匿名的”膀懈、“前對(duì)象的”方式為我們所有意識(shí)活動(dòng)及其對(duì)象的構(gòu)造提供可能和連續(xù)性顿锰。如果做一個(gè)不完全對(duì)稱的比較，那么這條時(shí)間流可相比于佛教唯識(shí)宗所講的阿賴耶識(shí)。[21]它們都是最原本的意識(shí)構(gòu)造的發(fā)生源和保存地，為一切具體的意識(shí)活動(dòng)和對(duì)象提供痊项、攝藏、持藏著潛在的感覺材料牢撼、意識(shí)種子和任何變現(xiàn)的可能。胡塞爾稱這種變現(xiàn)可能為“權(quán)能性”疑苫、“視域”熏版、“身體的動(dòng)感系統(tǒng)”、“被動(dòng)綜合”捍掺、“潛能性”撼短、“習(xí)性”等[22]。

因?yàn)檫@條原意識(shí)的時(shí)間流的存在挺勿，我們的全部意識(shí)活動(dòng)就被賦予了“流”而不是“串”的特點(diǎn)曲横。既然是流，那么在任何一“點(diǎn)”上就都具有牽后沖前或滯留―前攝的動(dòng)勢(shì)不瓶，蘊(yùn)含著根本的多維可能性胜榔，并由此而與其它的“點(diǎn)”有內(nèi)在的相關(guān)性。如詹姆士所講的：“思想流一定要被認(rèn)為大部分是趨勢(shì)之覺所構(gòu)成湃番。……休謨和貝克萊的可笑的主張吭露，以為我們除了性質(zhì)完全確定的意象以外吠撮，不能有任何意象〗哺停……關(guān)于這意象來(lái)處的余覺（dyingecho）泥兰，關(guān)于它的去處的初感（dawning sense），都與這個(gè)自由的水［自由的意識(shí)流］連帶著题禀。這個(gè)意象的意義和價(jià)值整個(gè)都在這環(huán)繞護(hù)衛(wèi)它的圓光［halo］或淡影［penumbra］里頭――或許應(yīng)該說(shuō)鞋诗，那光影與這意象融合為一而變成它的精髓÷踵冢”[23]正是由于我們的意識(shí)本底是充滿趨勢(shì)的思想流削彬，所以我們可以具有富于意義的“空的意識(shí)”全庸，比如當(dāng)我們回憶一個(gè)忘了的姓或詞時(shí)，我們意識(shí)中就有一個(gè)無(wú)對(duì)象的融痛、還不能被充實(shí)的“缺口”壶笼，但這是一個(gè)有帶有原意識(shí)和趨勢(shì)的缺口，所以對(duì)別人所提醒的或我們自己努力回憶出的姓或詞雁刷，我們立刻就知道它們是對(duì)還是不對(duì)覆劈，“這缺口里好像有個(gè)姓的魂魄，指揮我們朝某方向去沛励≡鹩铮”[24]

胡塞爾通過(guò)他對(duì)時(shí)間暈和時(shí)間流結(jié)構(gòu)和哲理的闡發(fā)，將詹姆士這類生動(dòng)精微的意識(shí)流描述轉(zhuǎn)化成了對(duì)終極發(fā)生和保存機(jī)制的揭示目派，也為他后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)奠定了動(dòng)態(tài)基礎(chǔ)坤候。由此，我們前面對(duì)現(xiàn)象學(xué)感知觀的說(shuō)明也就得到了一種根本的辯護(hù)址貌☆砉眨“流”使每一次意向行為如感知直觀都是有盈余的，都從本質(zhì)上要比實(shí)顯面要多练对，因而所感知到的意向?qū)ο缶捅匕@“趨勢(shì)之覺”造就的可能性而非僅僅現(xiàn)實(shí)性遍蟋，它們就一定是立體的、可意會(huì)的和活生生的事物而非只是序列化的感覺印象和材料螟凭。就此而言虚青，芝諾反駁運(yùn)動(dòng)可能性的前提，即運(yùn)動(dòng)可以被分割為線段上的無(wú)窮多的不動(dòng)點(diǎn)螺男，是不對(duì)的棒厘。如果通過(guò)趨勢(shì)之覺來(lái)知覺運(yùn)動(dòng)，那么飛矢在哪怕一瞬間也是動(dòng)著的下隧，或在動(dòng)勢(shì)之中的奢人，而阿基里斯也肯定能夠追得上烏龜，不論是在現(xiàn)實(shí)中還是在理性的分析里淆院。

實(shí)際上何乎，由于所有意識(shí)都浸泡在內(nèi)時(shí)間流中，所謂感覺材料也不會(huì)都是當(dāng)場(chǎng)從外部接受的土辩，而勢(shì)必以潛在的支救、非實(shí)項(xiàng)的方式被這流預(yù)先綜合和編排（即原綜合、被動(dòng)綜合拷淘、原聯(lián)想）各墨，形成或積淀為權(quán)能場(chǎng)、身體動(dòng)感启涯、習(xí)性贬堵，以使得它們可以在對(duì)個(gè)別物的感知或一般物的直觀時(shí)被觸發(fā)恃轩。沒有這種“自由之水”及其造就、“熏習(xí)”成的“余覺”和“初感”扁瓢，當(dāng)下的感知統(tǒng)握或立義是不可能的详恼。就像傳統(tǒng)的電影放映，如果沒有膠片（感覺材料）的某種事先編排和放映速度（動(dòng)感）的調(diào)弄（熏習(xí)）引几，當(dāng)場(chǎng)啟動(dòng)放映機(jī)（觸發(fā)）和打出強(qiáng)光（統(tǒng)握）是不會(huì)在意識(shí)屏幕上投射出生動(dòng)真實(shí)的圖象的昧互。這條如此原發(fā)的時(shí)間意識(shí)流也不會(huì)只限于個(gè)體的生命和意識(shí)。不然的話伟桅，對(duì)主體間性和世代性的現(xiàn)象學(xué)闡發(fā)也就無(wú)法得到根本辯護(hù)敞掘，也不符合意識(shí)暈構(gòu)成的本性。

四．現(xiàn)象學(xué)的開展（一）

既然現(xiàn)象學(xué)的根基是時(shí)間意識(shí)這自由之水楣铁，而不是任何實(shí)顯的玖雁、確定化的和現(xiàn)成性的東西，那么我們就可以期待盖腕，它在創(chuàng)始人之后的進(jìn)展既會(huì)保持忠實(shí)于現(xiàn)象的哲理特點(diǎn)赫冬，又可具有極大的自由變更性和拓?fù)淇伤苄浴Ｊ聦?shí)正是如此溃列。

讓我們以海德格爾對(duì)人們知覺講臺(tái)的經(jīng)驗(yàn)的觀察為例劲厌，來(lái)感受現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)一步開展。如以上所言听隐，胡塞爾認(rèn)為你不可能只看到對(duì)你單顯的映射面或側(cè)顯面补鼻，而必同時(shí)看到此講臺(tái)的可能形態(tài)或立體的形態(tài)，也就是所謂意向?qū)ο蠡蛞庀蛳嚓P(guān)項(xiàng)雅任。雖然他認(rèn)為內(nèi)時(shí)間之流是意識(shí)的根本风范，但談到具體的知覺經(jīng)驗(yàn)時(shí)，他將對(duì)空間對(duì)象如講臺(tái)的知覺與對(duì)時(shí)間對(duì)象如旋律的知覺分開沪么。而海德格爾則將兩者直接結(jié)合硼婿，所以他描述的對(duì)講臺(tái)的知覺中還有歷史的或時(shí)機(jī)情境化的及實(shí)際生活的維度。

海德格爾說(shuō)他走進(jìn)教室時(shí)禽车，首先看到的加酵，既不是“一些直角相切的棕色平面”，也不只是“一個(gè)用小木箱組裝起來(lái)的大箱子”哭当，而是“我要在上面講話的講臺(tái)”。[25]這三個(gè)層次冗澈，即講臺(tái)對(duì)我的實(shí)顯面钦勘、立體物和具有歷史–生活–用具意蘊(yùn)的被體驗(yàn)者，依次是經(jīng)驗(yàn)主義亚亲、胡塞爾和海德格爾各自認(rèn)為的被感知物彻采。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)之眼所看到的腐缤，已經(jīng)不止是一個(gè)三維客體，因?yàn)榧热滑F(xiàn)象學(xué)視野中的直觀看到的首先是可能性而非現(xiàn)成性肛响，或起碼是兩者的相交狀態(tài)岭粤，那么有什么理由斷定對(duì)講臺(tái)的感知中只有物理空間的對(duì)象是感知到的可能性，而生存時(shí)間的特笋、用具的剃浇、生活情境的意義就不是？胡塞爾后期主張生活世界是一切科學(xué)的意義基礎(chǔ)猎物，這豈不正說(shuō)明在感知中也必有生活和歷史的因子虎囚？因此我們首先感知的已經(jīng)是“講臺(tái)”這種包含了生活情境、使用機(jī)緣和歷史賦意的東西蔫磨。當(dāng)然淘讥，這馬上就面對(duì)相對(duì)主義的責(zé)難。海德格爾自己就提出了“塞內(nèi)加爾黑人”如果出現(xiàn)于現(xiàn)場(chǎng)堤如，他將如何感知這個(gè)講臺(tái)的問題蒲列。他肯定不會(huì)將這個(gè)物體感知為講臺(tái)，而是感知為他日常生活中的東西搀罢，比如巫師作法的用具蝗岖，或者干脆是他“不知拿它怎么辦”的東西，但肯定是有某種意義（困惑魄揉、文化陌生感剪侮、他者感也是一種意義）的東西÷逋耍“意蘊(yùn)（dasBedeutsame）乃是原初的東西瓣俯，是直接給予我的”樱”[26]

這里的關(guān)鍵是看到這意蘊(yùn)或意義首先是非課題化彩匕、非觀念化、使用化和融入歷史潛在構(gòu)造流域的東西媒区，不是或不完全是觀念和概念框架所賦予和構(gòu)造者驼仪。“講臺(tái)”是在我的用具使用的動(dòng)態(tài)情境中以邊緣的方式進(jìn)入感知的袜漩，正如我走進(jìn)教室時(shí)以不經(jīng)意推開一張擋道椅子的方式感知到這張椅子绪爸，在掄起來(lái)使用一把錘子時(shí)以忘掉錘子的對(duì)象化存在的方式感知其錘性一樣。這張椅子宙攻、這把錘子與那張椅子和那把錘子可能很不同奠货，其差異不比我們和塞內(nèi)加爾黑人的區(qū)別小，但就我們?cè)趯?shí)際生活中以情境化的座掘、動(dòng)態(tài)的递惋、運(yùn)用的而非正面凝視的方式來(lái)與之打交道而言柔滔，它們對(duì)我的意義是可以融通的（不同的椅子們?nèi)谕橐巫樱煌腻N子們?nèi)谕殄N子）萍虽，具有自身的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的睛廊。我不會(huì)以不經(jīng)意的方式去推開一堵?lián)趿宋业赖膲Γ膊粫?huì)將鑿子當(dāng)錘子用杉编。因此超全，雖然我們感知講臺(tái)與（二十世紀(jì)早期的）塞內(nèi)加爾黑人感知它的方式不同，但就其都投入感知情境中而“不計(jì)較”它們的實(shí)顯區(qū)別王财，因而都有自身發(fā)生的“自足性”和“意蘊(yùn)狀態(tài)”（Bedeutsamkeit）而言卵迂，[27]這些不同不足以使它們?cè)凇皩?shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”的層面上不可溝通，它們都可以被當(dāng)作有意蘊(yùn)的“某物”來(lái)把握绒净。同理见咒，生活形態(tài)和文化情境的多樣性也不會(huì)使非相對(duì)主義的真理不可能，因?yàn)椤罢胬怼痹诤５赂駹柲抢镆馕吨鴮?duì)隱藏著的挂疆、“能存在”的生存狀態(tài)――胡塞爾稱之為“權(quán)能性”改览、“潛能性”等――的時(shí)機(jī)化揭示（aletheia），是融于個(gè)別性情境的可能化普遍性缤言，即潛藏著的事物宝当、事態(tài)自身可能性的開顯，或“讓其被看到”胆萧，而不是命題化判斷與外在現(xiàn)實(shí)的靜態(tài)符合庆揩。能夠戰(zhàn)勝相對(duì)主義和虛無(wú)主義的不是通過(guò)概念化、體系化形成的普遍性和確定性跌穗，而是對(duì)于那些能夠打通潛在和現(xiàn)實(shí)订晌、個(gè)別與一般、情境與實(shí)在蚌吸、主動(dòng)與被動(dòng)锈拨、過(guò)去與將來(lái)、歷史（或歷時(shí)）與真理的發(fā)生可能性的深切領(lǐng)會(huì)和應(yīng)機(jī)實(shí)現(xiàn)羹唠。

如胡塞爾那樣奕枢，前期海德格爾對(duì)于他理解的現(xiàn)象學(xué)方法――“讓那自身顯現(xiàn)者，以它從其自身來(lái)顯現(xiàn)自身的方式佩微，被從其自身看到缝彬。”[28]――的終極辯護(hù)也是時(shí)間哺眯，但不限于內(nèi)時(shí)間意識(shí)跌造，而是生存可能化的緣在時(shí)間性。這種由既區(qū)別又交融的三時(shí)相構(gòu)成的時(shí)間性的特性是：“在自身之中并且為了自身而原發(fā)地‘在自身之外’】翘埃”[29]它是對(duì)胡塞爾所講的時(shí)間暈即“滯留–原印象–前攝”結(jié)構(gòu)的哲理闡發(fā)和深化，進(jìn)一步去掉了里邊還殘留的心理主義寝杖，比如原印象的某種優(yōu)先地位违施，將那種只在相交中而非任何現(xiàn)成者里邊贏得自身的意思突出到了無(wú)以復(fù)加的程度。他稱這種相交為“出神態(tài)”（Ekstase）[30]瑟幕，相當(dāng)于胡塞爾筆下的“時(shí)間暈”磕蒲。后期海德格爾則將這種終極辯護(hù)多樣化，像“語(yǔ)言”只盹、“道”（道路辣往、開道）、“自身的緣構(gòu)發(fā)生”（Ereignis）殖卑、“詩(shī)”（創(chuàng)構(gòu)）站削、“家”等，都是使人生和世界是這個(gè)樣子――可能高于現(xiàn)實(shí)――的意義之源孵稽。

我們就活在许起、緣在于這種活生生的可能性中或相交狀態(tài)中，永遠(yuǎn)行走在任何現(xiàn)成狀態(tài)之前菩鲜，所以我們感知世界乃至世中事物和人物的方式永遠(yuǎn)是可能性园细、境域性、發(fā)生性（時(shí)暈接校、使用場(chǎng)猛频、感知流、理解域蛛勉、意蘊(yùn)網(wǎng)）在先鹿寻，現(xiàn)實(shí)性、對(duì)象性董习、規(guī)則性在后烈和。因此，我們不可能將錘子先感知為一個(gè)對(duì)象而不是在使用時(shí)與我交融的錘打著的錘子皿淋，也不會(huì)將講臺(tái)先感知為立方體而不同時(shí)或首先是一張被在各種可能情境中使用著的講臺(tái)招刹。同理，我對(duì)他人的感知也不會(huì)首先是那與我相似的人形對(duì)象窝趣，然后再通過(guò)同感疯暑、移情賦予它與我類似的思想、感情和人性哑舒，而是直接就將其感知為與我從存在論上相通的“同存在”（Mitsein）者妇拯；于是我在日常生活中也首先不是一個(gè)孤立的主體，而是一個(gè)已經(jīng)與“大家伙兒”（das Man）融通而可以神聊起來(lái)、沆瀣一氣的緣在者越锈。也正因?yàn)槭澜绾腿耸紫仁亲鳛榍猩淼恼锑隆⒂幸馓N(yùn)的可能性、時(shí)間性來(lái)存在甘凭，所以我可以在活著的時(shí)候就體驗(yàn)到自己死亡的意蘊(yùn)稀拐，或那讓我無(wú)端恐懼的虛無(wú)感。但這虛無(wú)感不一定導(dǎo)致虛無(wú)主義丹弱，而可能引導(dǎo)我領(lǐng)會(huì)人生真義德撬，比如聽到那不受我和外在權(quán)威控制的良知的聲音，能夠在事情未發(fā)生時(shí)做出先行的決斷并因而獲得生存的自由躲胳。

五．現(xiàn)象學(xué)的開展（二）

可見蜓洪，胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)通過(guò)揭示意識(shí)活動(dòng)的意向性及其時(shí)間根基的盈余結(jié)構(gòu)或暈結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)了可能性在先的實(shí)情坯苹，以現(xiàn)象學(xué)直觀的嚴(yán)格方式將哲學(xué)思想從真理符合論意義上的“確定性尋求”（杜威語(yǔ)）的桎梏中解放了出來(lái)隆檀，[31]給予后繼者們以一個(gè)全新的哲理空間。海德格爾之外北滥，舍勒也提出新的意向性思路刚操，認(rèn)為這種可能性在先的意向構(gòu)造不會(huì)像胡塞爾堅(jiān)持的那樣，只能以感知無(wú)倫理價(jià)值和情感的中性客體為絕對(duì)起點(diǎn)再芋，而勢(shì)必有其他的可能菊霜。他發(fā)現(xiàn)道德情感的意向活動(dòng)可以并行于甚至先行于那些構(gòu)造客體和因果關(guān)系的活動(dòng)，有自己的獨(dú)立性济赎、“人格性”鉴逞。由此開始了一系列出色的現(xiàn)象學(xué)描述和分析，比如揭示“情感感受”司训、“價(jià)值直觀”构捡、“倫理明察”等等是如何非對(duì)象性地構(gòu)成“羞感”、“怨恨”壳猜、“價(jià)值”勾徽、“人格性”等，使其明見地被給予统扳〈悖“我們?cè)谄渲性醯匕盐盏缴袷r(jià)值的那個(gè)行為，是一個(gè)特定類型的愛的行為（它的價(jià)值指向先行于所有關(guān)于神圣對(duì)象的形象表象與概念咒钟，并且規(guī)定著它們）吹由，但它的本質(zhì)在于，朝向人格朱嘴∏泠辏”[32]而人格（Person）是活在原意識(shí)和時(shí)間流之中的，因而是絕不可被對(duì)象化和實(shí)體化的意義源頭∥谖簦“人格恰恰是在對(duì)其可能體驗(yàn)（Erlebnisse）的體驗(yàn)活動(dòng)（Erleben）中進(jìn)行著它的實(shí)存”隙疚，因?yàn)椤叭烁裆畹綍r(shí)間之中；它以變異的方式將它的行為進(jìn)行到時(shí)間之中”[33]磕道。所以甚淡，正如胡塞爾講的感知和所有意向行為都在時(shí)間流造就的權(quán)能場(chǎng)中活動(dòng)，于是必帶有此流和場(chǎng)的暈盈余的特點(diǎn)捅厂，舍勒所講的所有價(jià)值直觀和情感感受的行為也都是人格的不同體現(xiàn)∽嗜幔“正是人格本身焙贷，它生活在它的每一個(gè)行為中，并且用它的特性完全貫穿了每一個(gè)行為贿堰≌奚郑”[34]

讓–保羅·薩特將胡塞爾揭示的意識(shí)結(jié)構(gòu)的根本盈余性（薩特稱之為“超越性”），即時(shí)暈意識(shí)流的“流”性羹与，以及此流性造就的意向?qū)ο蟮目赡苄跃S度和意向活動(dòng)同時(shí)構(gòu)成的原意識(shí)（或自身意識(shí)）故硅，做了極端化發(fā)揮，使之不完全喪失潛在聯(lián)系地分裂為二纵搁，一個(gè)朝向意識(shí)對(duì)象吃衅，一個(gè)朝向意識(shí)本身。即（1）讓意向?qū)ο蟊贿@盈余極度充實(shí)腾誉，成為完全不同于意識(shí)及其相關(guān)項(xiàng)的自在存在徘层，或?qū)σ庾R(shí)不透明的“實(shí)心的”存在；（2）讓意識(shí)本身被這盈余極度稀薄化利职，成為完全無(wú)實(shí)質(zhì)自身的虛無(wú)化意識(shí)趣效，或只能在與自身錯(cuò)位中，在投入猪贪、隨附自在對(duì)象中維持自己的自為存在跷敬。從表面上看，薩特將時(shí)暈意識(shí)流扯斷了热押，全部壓入這兩個(gè)極端西傀，但這流還在背后或虛無(wú)處運(yùn)作，不然這虛無(wú)化意識(shí)與自在化對(duì)象就不會(huì)有聯(lián)系楞黄，意識(shí)也不會(huì)首先是非反思的池凄。所以這種現(xiàn)象學(xué)的怪異變奏畢竟與一般的唯物主義不同，薩特講的辯證法也大不同于黑格爾的概念化辯證法鬼廓。他說(shuō)的“存在”肿仑，無(wú)論是自在的還是自為的，都深受海德格爾揭示的“存在”意蘊(yùn)的影響，只是收境為極了尤慰，或?qū)⒆鳛橐馓N(yùn)發(fā)生域的存在變成了由物與識(shí)這兩極牽頭的交錯(cuò)存在了馏锡。這是“他者”哲學(xué)的當(dāng)代起頭。

他寫道：“意識(shí)是對(duì)某物的意識(shí)伟端，這意味著超越性是意識(shí)的構(gòu)成結(jié)構(gòu)杯道；也就是說(shuō)，意識(shí)生來(lái)就被一個(gè)不是自身的存在支撐著责蝠〉辰恚”[35]以這種方式，他將胡塞爾闡發(fā)的意向相關(guān)項(xiàng)（noema）與意向行為（noesis）――后者在時(shí)暈流中參與構(gòu)成前者――的意向性轉(zhuǎn)變成了“［自在］存在與虛無(wú)［意識(shí)］”的哲理霜医，或“存在先于本質(zhì)”[36]的存在主義齿拂。

還以知覺一個(gè)空間對(duì)象如一張桌子為例‰攘玻“一張桌子署海，即便是作為表象，也不在意識(shí)中医男。桌子在空間中砸狞，在窗戶旁邊，如此等等镀梭。事實(shí)上桌子的存在對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)是不透明的中心刀森。”[37]這“不透明的中心”呼應(yīng)著我們介紹胡塞爾感知說(shuō)時(shí)講的意向?qū)ο蟊恢X的無(wú)限可能性丰辣。這種可能性使我們可以先行到這對(duì)象本身的存在中去撒强，而不止是它對(duì)我的現(xiàn)成顯現(xiàn)面；所以薩特認(rèn)為“桌子是這個(gè)［無(wú)數(shù)主觀印象］綜合的超越極限”[38]笙什，絕不僅僅是桌子對(duì)我的呈現(xiàn)飘哨，哪怕是立體的呈現(xiàn)。因此薩特一定要切斷這個(gè)極限與意識(shí)流及其權(quán)能場(chǎng)的內(nèi)在聯(lián)系琐凭，讓它“超越”整個(gè)意識(shí)芽隆，起碼從表面上是這樣⊥城“意識(shí)在其存在中暗指著一種非意識(shí)的胚吁、超現(xiàn)象的存在〕钽荆……意識(shí)所暗指的腕扶，正是這張桌子的存在”[39]。

意識(shí)為何可以超越自身而暗指非［認(rèn)知］意識(shí)的桌子呢吨掌？因?yàn)橐庾R(shí)沒有實(shí)質(zhì)的自身半抱，它只能在隨附具體的意識(shí)活動(dòng)中脓恕，憑借超越自己、指向（即意識(shí)到）或投入某物來(lái)贏得那注定飄泊的自身窿侈。所以意識(shí)與它感知的對(duì)象首先不是認(rèn)識(shí)主體與被認(rèn)識(shí)客體的關(guān)系炼幔，而是意識(shí)贏得自己的存在的發(fā)生結(jié)構(gòu)或本體論關(guān)系∈芳颍“對(duì)我的感知的這種自發(fā)的意識(shí)［即原意識(shí)或自身意識(shí)］是我的感知意識(shí)的構(gòu)成成分乃秀。……正是非反思的意識(shí)使反思成為可能圆兵《逖叮”[40]所以意識(shí)的每次行動(dòng)，不論是感知殉农、操作抬吟、尋找還是賭博、選擇等等统抬，都首先是它贏得自己的存在、那新鮮到讓它眩暈的存在之舉危队〈辖ǎ“意識(shí)不可能先于存在，它的存在是一切可能性的來(lái)源和條件茫陆，正是它的存在包含著它的本質(zhì)金麸。”[41]因此簿盅，這個(gè)意識(shí)是一個(gè)不得不自為或自由的存在挥下，是一切“虛無(wú)”或無(wú)窮可能性的源頭。它甚至可以直接感知到虛無(wú)或?qū)ο蟮牟辉趫?chǎng)桨醋，就像薩特描述的“我”在約好見面的咖啡館里直接感知到皮埃爾的不在場(chǎng)[42]棚瘟，因?yàn)椤拔摇痹谶@種感知中不止是在感知某個(gè)對(duì)象，而更是在構(gòu)造“我”的意識(shí)存在喜最，“皮埃爾的不在場(chǎng)”就在參與構(gòu)成“我”的當(dāng)場(chǎng)意識(shí)及前反思的自身意識(shí)的存在偎蘸。也正是由于這種意識(shí)投入的存在構(gòu)成要先于我的認(rèn)識(shí)，包括對(duì)自身的認(rèn)識(shí)瞬内，所以我可以有真正的“自欺”迷雪，即在某種自己參與的情境中欺騙自己，[43]而這種意識(shí)可能性對(duì)于那些相信“知虫蝶，就是知我自己正在知什么”或意識(shí)永遠(yuǎn)對(duì)自己透明的人們來(lái)講章咧，相當(dāng)于讓左手給右手一件禮物那樣荒謬。關(guān)鍵是如何理解“自知”能真，是蘇格拉底和笛卡爾式的“自我審視”呢赁严，還是現(xiàn)象學(xué)者們認(rèn)為的“原意識(shí)”或隨附的“自身意識(shí)”扰柠。后者才能說(shuō)明“直接感知不在場(chǎng)者”和“自欺”的可能。

如果薩特這種破境入極的思想結(jié)合舍勒的倫理現(xiàn)象學(xué)误澳，再加上猶太傳統(tǒng)的深化耻矮，就可能產(chǎn)生列維納斯的絕對(duì)他者哲學(xué)，突破總體化和存在的連續(xù)性忆谓，在它們的彼岸閃現(xiàn)出他人的“面容”裆装，為這個(gè)以暴力為底色的存在世界帶來(lái)真正非暴力哲理和倫理的可能。如果續(xù)上結(jié)構(gòu)主義的“意義源自差異”倡缠，再加入“文字學(xué)”的“替補(bǔ)”性或“延異”性哨免，就可能出現(xiàn)德里達(dá)的解構(gòu)主義，即“對(duì)自身同一昙沦、永恒在場(chǎng)琢唾、自我封閉的形而上學(xué)的本原的解構(gòu)，……指出它們［中心盾饮、本原采桃、主體、客體等］‘本身’早已是蹤跡丘损，早已是替補(bǔ)普办。”[44]可以看出徘钥，“蹤跡”衔蹲、“替補(bǔ)”、“延異”是現(xiàn)象學(xué)時(shí)間暈流思路的一種非本原化變體呈础。

梅洛–龐蒂則是以胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)舆驶、內(nèi)時(shí)間意識(shí)流域的思想為出發(fā)點(diǎn)，結(jié)合海德格爾關(guān)于緣在與世界互構(gòu)的“同存在”思想而钞，將它們創(chuàng)造性地運(yùn)用于對(duì)身體的理解沙廉，使得現(xiàn)象學(xué)的“時(shí)間暈”思路被轉(zhuǎn)化成了“身體空間暈”。因此臼节，感知對(duì)于他首先是發(fā)生在“身體場(chǎng)”蓝仲、“知覺場(chǎng)”、“視域”中官疲，以“身體意象”袱结、“處境的空間性”為介質(zhì)進(jìn)行的，所以它首先是非實(shí)顯的途凫，甚至非對(duì)象的垢夹、情境化的和有自己的構(gòu)意空間的。比如用一根頭發(fā)反復(fù)扎刺皮膚的同一部位维费，一開始感知到的是點(diǎn)狀刺激果元，接下來(lái)則是模糊化的感覺促王，再變?yōu)闀r(shí)冷時(shí)熱的灼感，被刺激部位也移動(dòng)起來(lái)畫圓圈而晒，最后則什么感覺也沒有了蝇狼。[45]在這個(gè)感知過(guò)程中，物理刺激或現(xiàn)實(shí)局面沒有改變倡怎，但人感知結(jié)果卻發(fā)生了多重變化迅耘，說(shuō)明這感知有自己的發(fā)生結(jié)構(gòu)甚至選擇樣式。正是由于這種根本上的場(chǎng)域含糊性或場(chǎng)暈性监署，我們平日的正常感知才是可能的颤专，這一點(diǎn)我們?cè)谡劦胶麪枌?duì)旋律的感知分析時(shí)已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了∧品Γ基于同樣的道理栖秕，像“幻肢”這樣的現(xiàn)象才能得到正確理解。一名戰(zhàn)士在戰(zhàn)爭(zhēng)中失去了一條胳膊晓避，但他仍然活生生地感知到這胳膊的存在簇捍，它還會(huì)疼會(huì)癢。這現(xiàn)象不能歸于心理的回憶俏拱、信念垦写、意愿，因?yàn)槿绻袛嗤ㄏ蛩膫魅肷窠?jīng)彰触，那么幻肢現(xiàn)象就會(huì)消失。[46]這說(shuō)明它有身體基礎(chǔ)命辖，但又不是對(duì)象化的軀體基礎(chǔ)况毅，因?yàn)槟歉觳惨呀?jīng)沒有它的軀體實(shí)相了。這證明身體場(chǎng)的在先性尔艇，它不可還原為肉體或心理尔许，而具有更原本的場(chǎng)暈空間的真實(shí)存在。

六．結(jié)語(yǔ)

以上的闡述表明终娃，現(xiàn)象學(xué)的確開發(fā)出了一個(gè)不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的觀念現(xiàn)成化味廊、概念推理化和實(shí)證對(duì)象化的新方法，也就是直觀活生生經(jīng)驗(yàn)棠耕，看出它們是以意蘊(yùn)可能性而非任何現(xiàn)成性為引導(dǎo)的方法余佛。而為了追究這種可能性的來(lái)源，胡塞爾和海德格爾都根據(jù)直觀或?qū)嶋H生活的切近現(xiàn)象窍荧，比如對(duì)旋律辉巡、恐懼、死亡的感知蕊退，揭示出其發(fā)生源頭――現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間郊楣。這種時(shí)間的表現(xiàn)形態(tài)是原發(fā)生的時(shí)暈憔恳，而它的完整形態(tài)則是依時(shí)暈本性而連續(xù)構(gòu)造、積淀出的時(shí)間流域及其應(yīng)機(jī)觸發(fā)净蚤。

因此钥组，我們的體驗(yàn)必帶有此暈化流域的特征，即總有暈流產(chǎn)生的盈余所造就的可能維度今瀑、意義維度程梦，或“虛構(gòu)”成真的待發(fā)生場(chǎng)域性。換言之放椰，在人類乃至有生命者（如梅洛–龐蒂已經(jīng)以昆蟲為例說(shuō)明身體場(chǎng)的存在）那里作烟，實(shí)際體驗(yàn)到的東西，其原形態(tài)不是現(xiàn)成的砾医，而是構(gòu)成著的拿撩；不是線性對(duì)應(yīng)的或主體認(rèn)識(shí)客體的，而是動(dòng)態(tài)拓樸的或主客互構(gòu)著的如蚜；不是從感覺印象向上建構(gòu)的層級(jí)塔压恒，而是橫向流動(dòng)的隨機(jī)生成境域；不是事后被加工出來(lái)的冷思產(chǎn)品错邦，而是自作自受自識(shí)的熱思活物探赫；一句話，不是點(diǎn)和它的任何變體如線面體撬呢，而是暈和它的無(wú)窮多維的意蘊(yùn)變樣伦吠，當(dāng)然也包括縮變?yōu)辄c(diǎn)線面體的可能。

就從胡塞爾發(fā)現(xiàn)意向性必帶有和必依據(jù)的暈流和滾燙的原意識(shí)出發(fā)魂拦，產(chǎn)生了一波又一波的現(xiàn)象學(xué)新開展毛仪，呈現(xiàn)出多姿百態(tài)而又深邃奇特的思想盛況，以上的討論只是擇其大端的撮述和極簡(jiǎn)略的觸碰芯勘，但已經(jīng)可以稍稍開顯這種方法令人目眩的變樣可能箱靴，包括后來(lái)者對(duì)前行者的決絕批判，比如薩特荷愕、列維納斯和德里達(dá)對(duì)胡塞爾和海德格爾的批判衡怀，而被批判思想的活力卻也并不因此而衰減。這正表明現(xiàn)象學(xué)哲理的潛力還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有耗盡安疗，因?yàn)樗鼜念^就活在可能性而非可被摧毀的現(xiàn)成性里抛杨。只要涉及人性和生命性的現(xiàn)象，現(xiàn)象學(xué)就能開啟出那些概念化荐类、分析化的哲學(xué)方法乃至自然科學(xué)方法達(dá)不到的思想勝境蝶桶，說(shuō)出讓人可心領(lǐng)神會(huì)而不是被從思想上肢解的話語(yǔ)。至于這種思想方法或不如說(shuō)是思想視域與中國(guó)古代哲理的關(guān)系掉冶，是一個(gè)可能更精彩得多的故事真竖，這里已無(wú)暇顧及了脐雪。

[1] 山東大學(xué)哲社學(xué)院教授。

[2] 柏格森：《關(guān)于變易的知覺》恢共，《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀》战秋，陳啟偉主編，北京：北京大學(xué)出版社讨韭，1992年脂信，第51頁(yè)。

[3] 洛克《人類理智論》第二卷第二章透硝；休謨《人性論》第一章第一節(jié)狰闪。他們給出的簡(jiǎn)單感覺觀念的外來(lái)例子是“冷”、“硬”濒生、“白色”埋泵、“香味”、“滋味”罪治、“聲音”等丽声，實(shí)際上是它們的顯現(xiàn)面，即休謨講的“印象”觉义。

[4] 馬赫在《感覺的分析》中寫道：“物雁社、物體、物質(zhì)不外乎是各種要素晒骇、顏色霉撵、聲音等等的結(jié)合，不外乎是各種所謂特征的結(jié)合洪囤⊥狡拢”“我們所認(rèn)識(shí)的，就不外乎是感覺箍鼓。”（引自《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)論著選輯》呵曹，洪謙主編款咖，北京：商務(wù)印書館，1964年奄喂，第35－36頁(yè)铐殃。

[5] 參見胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念，第一卷》跨新，李幼蒸譯富腊，北京：商務(wù)印書館，1992年域帐，§35等赘被。胡塞爾觀察到：“這些被知覺物也以某種方式在‘直觀場(chǎng)’中被知覺為在那兒是整；……每一物知覺都以此方式有一背景直觀的暈圈（或‘背景看’，如果人們已在把被朝向物包括進(jìn)直觀中去的話）民假，而且這也是一種‘意識(shí)體驗(yàn)’浮入，……我們只是談?wù)搶儆诎础蚩腕w’方式實(shí)現(xiàn)的該知覺本質(zhì)的意識(shí)暈圈，以及進(jìn)而談?wù)撛诖藭炄Ρ旧淼墓逃斜举|(zhì)中內(nèi)含的東西羊异∈滦悖……它們?cè)谖覀兠媲坝蝿?dòng)，各具不同的‘特性’野舶，如實(shí)際的易迹，可能的，想象的平道，等等睹欲。……非實(shí)顯的體驗(yàn)的‘暈圈’圍繞著那些實(shí)顯的體驗(yàn)巢掺；體驗(yàn)流絕不可能由單純的實(shí)顯性事物組成句伶。”（第103－105頁(yè)）

[6] 胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》陆淀，倪梁康譯败晴，北京：商務(wù)印書館拆檬，2010年，A部分第8節(jié)，第62－63頁(yè)纽绍。

[7] 埃德蒙德·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的方法》，倪梁康譯品追，上海：上海譯文出版社筐摘，1994上，第87頁(yè)岔乔。

[8] Martin Heidegger: Sein und Zeit（《存在與時(shí)間》）, Tuebingen: Max Niemeyer, 2001, S.38.

[9] 埃德蒙德·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》酥筝，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社雏门，1986年嘿歌，第四講末，第55頁(yè)茁影。

[10] 胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》宙帝，附錄十二，第188頁(yè)募闲。

[11] 參見倪梁康：《自識(shí)與反思》步脓，北京：商務(wù)印書館，2002年。特別是第2講和第21講靴患。

[12] 胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》仍侥，第188頁(yè)。

[13] 倪梁康在其《自識(shí)與反思》的第三蚁廓、四講中辨析笛卡爾的“我思”有兩種解釋可能访圃，即做“自身意識(shí)”的解釋和“被反思到的思想活動(dòng)”的解釋的可能。（如該書第57頁(yè)）

[14] 笛卡爾：《形而上學(xué)的沉思》相嵌，“沉思第二”腿时。引自《十六－十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯饭宾，北京：商務(wù)印書館批糟，1975年，第166頁(yè)看铆。

康德和許多近代西方哲學(xué)家皆持這種立場(chǎng)徽鼎。比如韓彌頓說(shuō)：“我們知道，并且我們知道我們知道――這兩個(gè)命題弹惦，雖在邏輯上有分別否淤，其實(shí)是同一的√囊”（引自詹姆士：《心理學(xué)原理》石抡，唐銊譯，北京：商務(wù)印書館助泽，1965年啰扛，第124頁(yè)注釋2。）這個(gè)反思的自識(shí)觀與胡塞爾的非反思的自識(shí)觀嗡贺，表面上相差只有毫厘隐解，但因?yàn)樗P(guān)乎如何看待意識(shí)的根本結(jié)構(gòu)，所以此處差之毫厘诫睬，它們的哲學(xué)方向和致思風(fēng)格就異之千里了煞茫。

[15] 胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，第385頁(yè)摄凡。

[16] 同上書续徽，第76、238頁(yè)等架谎。

[17] 同上書炸宵，A部分第39節(jié)辟躏。

[18] 同上書谷扣，第131頁(yè)。

[19] 同上書，第377頁(yè)会涎。

[20] “時(shí)間暈”或“時(shí)間流”的構(gòu)造方式難道只是人類才有的嗎裹匙？還是說(shuō)，要讓意義和有意義的世界出現(xiàn)末秃，就只能是這種構(gòu)造方式概页？古希臘智者說(shuō)“人是萬(wàn)物的尺度”，似乎是個(gè)相對(duì)主義的命題练慕。但是惰匙，如果人的尺度通過(guò)“無(wú)我”化、前反思化铃将、潛構(gòu)化而與萬(wàn)物的尺度融合项鬼，那么它就不再是相對(duì)主義的了。

[21] 參見敝文《唯識(shí)宗的記憶觀與時(shí)間觀》劲阎，《現(xiàn)代哲學(xué)》绘盟，2015年第2期，第55－61頁(yè)悯仙。

[22] 有關(guān)術(shù)語(yǔ)的確切含義龄毡，可參見《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》（修訂版），倪梁康著锡垄，北京：三聯(lián)書店沦零，2007年。

[23] 詹姆士：《心理學(xué)原理》偎捎，唐銊譯蠢终，北京：商務(wù)印書館，1965年茴她，102－103頁(yè)寻拂。

[24] 同上書，第98頁(yè)丈牢。

[25] 馬丁·海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》祭钉，孫周興編譯，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社己沛，2004年慌核，第9頁(yè)。

[26] 同上書申尼，第10頁(yè)垮卓。

[27] 這是海德格爾獨(dú)特思想初步形成時(shí)對(duì)于“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”的特點(diǎn)的表達(dá)。這種原初經(jīng)驗(yàn)先于主客师幕、一多粟按、主動(dòng)被動(dòng)的二元分立诬滩，雖然有具體時(shí)機(jī)化形態(tài)的區(qū)別，但其根底處是如時(shí)間流那樣相互貫通灭将、混然以一氣相通的疼鸟。敝文《海德格爾的形式顯示方法和〈存在與時(shí)間〉》（《中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)》，2014年第1期庙曙，第40－61頁(yè)）是對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)及其相關(guān)哲學(xué)方法的新探討空镜。

[28] Martin Heidegger: Sein und Zei,S. 34.

[29] Sein und Zeit, S. 329.

[30] a. a. O.

[31] 杜威：《確定性的尋求：關(guān)于知行關(guān)系的研究》，傅統(tǒng)先譯捌朴，上海：上海人民出版社2005年9月吴攒。

胡塞爾還在一定程度上受到這種“尋求確定性”傳統(tǒng)的影響，比如表現(xiàn)在他對(duì)相即直觀的“明見性”（Evidenz）和“絕對(duì)的自身被給予性”的強(qiáng)調(diào)上砂蔽。雖然他讓我們看到了可能性的根源地位舶斧，但他本人沒有像海德格爾、薩特等人那么充分地開發(fā)它察皇，還保有某種對(duì)現(xiàn)成性或確定性的依戀茴厉。

[32] 馬克斯·舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，倪梁康譯什荣，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店矾缓，2004年，第133頁(yè)稻爬。

[33] 同上書嗜闻，第471頁(yè)，470頁(yè)桅锄。

[34] 同上書琉雳，第471頁(yè)。

[35] 薩特：《存在與虛無(wú)》友瘤，陳宣良等譯翠肘，杜小真校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店辫秧，1987年束倍，第21頁(yè)。

[36] 同上書盟戏，第15頁(yè)绪妹。

[37] 同上書，第9頁(yè)柿究。

[38] 同上書邮旷，第16頁(yè)。

[39] 同上書蝇摸，第21－22頁(yè)婶肩。

[40] 同上書糕簿，第10－11頁(yè)。

[41] 同上書狡孔，第13頁(yè)。

[42] 同上書蜂嗽，第36－38頁(yè)苗膝。

[43] 同上書，92頁(yè)起植旧。

[44] 朱剛：《本原與延異：德里達(dá)對(duì)本原形而上學(xué)的解構(gòu)》辱揭，上海：上海人民出版社，2006年病附，第36－37頁(yè)问窃。

[45] M. Merleau-Ponty: Phenomenologyof Perception（《知覺現(xiàn)象學(xué)》）, trans, byColin Smith, London & Henley: Routledge & Kegan Paul, 1962 (1981),p.75.

[46] Ibid., p.86.