譯者：盧廷風(fēng)，趙玉勇
本世紀(jì)20年代早期炕桨，海德格爾的創(chuàng)造性所產(chǎn)生的巨大力量丧凤，似乎席卷了從一戰(zhàn)中歸來或剛剛開始其學(xué)業(yè)的一整代學(xué)生，因而隨著海德格爾的出現(xiàn)俘陷，似乎發(fā)生了與傳統(tǒng)學(xué)院哲學(xué)的徹底決裂罗捎。
這個決裂比它之在海德格爾自己的思想中被表達要早得多。它像是向未知領(lǐng)域的一個新的突破拉盾，提出了某種全然不同于基督教的西方世界中所有正統(tǒng)和異端運動的東西桨菜。被一個崩潰的時代所摧垮的一代人要以全新的方式重新開始；他們不想保持任何以前被視為有效的東西捉偏。
盡管海德格爾在自己的概念中強化了德語的使用倒得，他的思想仍不能與先前哲學(xué)所意謂的東西進行任何比較。而且這一點并不因下面這一事實而有所改變夭禽，即霞掺，海德格爾具有鮮明的學(xué)院特征，他不停地進行著精深的解釋讹躯，專心研究亞里士多德和柏拉圖菩彬，奧古斯丁和托馬斯，萊布尼茨和康德潮梯，也專心研究黑格爾和胡塞爾骗灶。
全然意想不到的問題被提出來并聯(lián)系到這些人物而被討論。經(jīng)典哲學(xué)傳統(tǒng)中的這些偉大人物每一個都被進行了徹底的改造秉馏，他們似乎都在宣稱著與其堅定的解釋者的思想完美結(jié)合的直接的矿卑、不可辯駁的真理。把我們的歷史意識同傳統(tǒng)分開的距離似乎不存在了沃饶。新康德主義的“哲學(xué)問題史”習(xí)慣于用來處理傳統(tǒng)問題的平靜的母廷、自信的遠離態(tài)度，以及從學(xué)院講壇上產(chǎn)生出來的整個當(dāng)代思想糊肤，現(xiàn)在突然成了純粹的兒戲琴昆。
事實上，海德格爾思想中發(fā)生的與傳統(tǒng)的決裂恰恰表現(xiàn)為一種傳統(tǒng)的無與倫比的復(fù)興馆揉。年輕的學(xué)生們逐漸才看到這種批判中借用了多少傳統(tǒng)的東西业舍，而在這種借用中，批判又是多么深刻。
然而舷暮，兩位偉大的古典哲學(xué)思想家在海德格爾的思想中長期處于模糊的地位态罪。他們與海德格爾有緊密的關(guān)系，也有同樣程度的分歧下面。這兩位思想家是柏拉圖和黑格爾复颈。
從一開始，柏拉圖在海德格爾的著作中就被批判地加以考察沥割，海德格爾繼承并改造了亞里士多德對“善”的理念的批判耗啦，并特別強調(diào)了亞里士多德的相似性概念。但正是柏拉圖為《存在與時間》提供了篇首格言机杜。只是在二戰(zhàn)以后帜讲，由于柏拉圖被決定性地納入了存在的歷史，關(guān)于他的模糊性才被消除椒拗。
但是直到目前試圖采取全新的描述時似将，海德格爾的思想才涉及黑格爾。與現(xiàn)象學(xué)的工作很快被當(dāng)代學(xué)者全部遺忘相反蚀苛，黑格爾的純粹思維的辯證法則被注入了新的活力玩郊。因而黑格爾不但不斷地迫使海德格爾進行自我辯護，而且枉阵，在所有那些試圖針對海德格爾的思想主張而為自己辯護的人看來译红，黑格爾也同海德格爾聯(lián)系在一起。海德格爾既以激進主義攪動了最古老的哲學(xué)問題兴溜，并使之具有了新的生命侦厚。
那么，西方形而上學(xué)的最終形式——黑格爾的純粹思想辯證法——使一切自由和解放的希望破滅的循環(huán)——會迫使海德格爾的思想返回到它的軌道上了嗎拙徽？
海德格爾后期哲學(xué)的發(fā)展所遇到的一切批評刨沦，若分析到底，幾乎沒有不可以追溯到黑格爾立場上的膘怕。這種考察想诅，在將海德格爾與黑格爾的夭折的思辨革命聯(lián)系起來這一消極意義上，是正確的岛心，正如格哈特·克魯格以及其后數(shù)不清的研究者們所論證的那樣来破。
而在積極的黑格爾化的意義上，也有根據(jù)認為忘古，海德格爾沒有充分認識到自己與黑格爾的接近并因此沒能真正公正地對待思辨邏輯的基本主張徘禁。后一種批評主要表現(xiàn)在兩個問題領(lǐng)域中。一個是髓堪，海德格爾將歷史同化到他自己的哲學(xué)方法中送朱，這一點是與黑格爾相同的娘荡。另一個是，在所有本質(zhì)上的海德格爾主張中隱藏著未被注意到的辯證法驶沼。
如果黑格爾試圖從絕對知識的立場出發(fā)哲學(xué)地深入到哲學(xué)史中去炮沐，即將其提升為一門科學(xué)，那么海德格爾關(guān)于存在的歷史（尤其是黑格爾之后的一個世紀(jì)中歐洲歷史所進入的對存在的遺忘）的描述也包含著類似的全面主張回怜。
確實大年，在海德格爾那里沒有任何歷史進程的必然性這種東西，而正是這種必然性構(gòu)成了黑格爾哲學(xué)的功與過鹉戚。對海德格爾來說，情況毋寧是专控，在絕對的知中被記住并被提升為絕對存在的歷史恰好是對存在完全遺忘的先兆抹凳。
存在的遺忘正是黑格爾以后一個世紀(jì)的歐洲歷史的特征。但在海德格爾看來伦腐，是命運赢底，而不是歷史（被記下并被理智滲透的歷史）扎根于希臘形而上學(xué)的存在概念中，并在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中使對存在的遺忘趨于極端柏蘑。
然而幸冻，不管面對不可預(yù)知的命運這一點在多大程度上屬于人的時間性構(gòu)造，它都沒有排除在西方歷史中不斷被提出并加以論證的咳焚、思考存在是什么的要求洽损。因而，海德格爾也表現(xiàn)出為自己要求一個真正的歷史的自我意識革半，事實上碑定，甚至是末世的自我意識。
第二個批判動機來自海德格爾稱之為“存在”不確定性和不可確定性又官。這一批判試圖通過黑格爾的方式而把人們認為的存在之同義反復(fù)——即它是它自身——解釋為虛假的延刘、第二級的直接性。這種直接性來自總的直接中介六敬。
進一步說碘赖，當(dāng)海德格爾做自我解釋的時候，不正是真正的辯證反題在起作用嗎外构？例如普泡，我們發(fā)現(xiàn)了被拋與籌劃之間、本真性與非本真性之間以及作為存在之遮蔽的無的辯證張力审编；最后劫哼，也是最重要的，我們發(fā)現(xiàn)了真理與謬誤割笙、揭示與遮蔽之間的內(nèi)在張力與模棱兩可权烧。
揭示與遮蔽構(gòu)成了作為真理事件的存在事件眯亦。黑格爾所說的有（存在）與無在變之真理中的中介作用——即在實有之真理中的中介作用——不是已標(biāo)示出一種概念框架，只有在其中海德格爾關(guān)于真理的內(nèi)在張力的學(xué)說才能存在嗎般码？黑格爾通過辯證思辨強化了知性中的反題妻率。以此克服由知性支配的思維方式。有沒有可能超越這一成就板祝，以便克服作為整體的形而上學(xué)的邏輯和語言宫静？
通向我們的問題的道路無疑存在于無及其受形而上學(xué)壓制這一問題中。海德格爾在弗萊堡的就職演說中表達了這個主題券时。由此觀點出發(fā)孤里，我們在巴門尼德和柏拉圖那兒發(fā)現(xiàn)的無以及亞里士多德將神定義為“無需推動力的活力”，真正構(gòu)成了對無的完全貶低橘洞。
甚至上帝作為自身中包含存在的無限知識捌袜，也從對人之存在的褫奪性經(jīng)驗（在睡、死炸枣、遺忘的體驗中）的主導(dǎo)觀點而基本上被理解為現(xiàn)存一切事物的無限存在虏等。但是，除這種甚至擴展到黑格爾和胡塞爾的對無的貶低外适肠，另一個動機看來也在形而上學(xué)思想的歷史中起著作用霍衫。
亞里士多德的形而上學(xué)在“什么是存在者的存在”這個問題上達到了頂峰。萊布尼茨和謝林所追問的侯养、海德格爾甚至稱之為形而上學(xué)基本問題的“為什么總有一些東西存在敦跌，而無則不存在”這個問題，明確地繼續(xù)著與無的問題的這種對抗逛揩。在柏拉圖峰髓、普洛提諾那里，以及無論如何直到謝林那里——叔本華息尺、尼采及意志形而上學(xué)從他們這里出發(fā)——對“動力”概念的分析都表明携兵，通過在場（Prasenz）來理解存在不斷受到無的威脅。在我們這個世紀(jì)搂誉，這一情況也發(fā)生在馬克斯·舍勒的沖動－精神二元論以及恩斯特．布洛赫關(guān)于未來的哲學(xué)中徐紧，還發(fā)生在諸如疑問、懷疑炭懊、驚奇等等解釋學(xué)現(xiàn)象中并级。
在此意義上，形而上學(xué)的主題內(nèi)容本身就是為海德格爾的研究做好了準(zhǔn)備侮腹。
為了弄清導(dǎo)致海德格爾發(fā)生“轉(zhuǎn)向”的他本人思想發(fā)展的內(nèi)在必然性嘲碧，并且為了表明它決不是辯證的顛倒，我們必須從這一事實出發(fā)父阻，即“存在與時間”這一超驗現(xiàn)象學(xué)的觀念已本質(zhì)上不同于胡塞爾的觀念愈涩。胡塞爾對時間意識的構(gòu)成性分析尤其表明原始在場（胡塞爾事實上會稱之為原始的潛在性）的自我構(gòu)成完全依賴于構(gòu)成工作這一概念望抽，并因此依賴于具有有效客觀性的存在。
超驗自我的自我構(gòu)成這一問題可以追溯到《邏輯研究》的第五章履婉。它根本不管——事實上正是因為——構(gòu)成一切客觀性之超驗基礎(chǔ)的絕對歷史性煤篙，而是完全處在對存在的傳統(tǒng)理解中。我們必須承認毁腿，海德格爾關(guān)于對存在——把自己的存在作為問題的存在——疏遠這一問題的超驗觀點和《存在與時間》中關(guān)于存在者的理論都有著超驗的假象辑奈，似乎海德格爾的思想正如俄斯卡·貝克所說的那樣，僅僅對超驗現(xiàn)象學(xué)的深層境域——先前未曾達到的已烤、與此在的歷史性有關(guān)的境域——的精致表達鸠窗。
但實際上，海德格爾的工具具有非常不同的意義胯究。雅斯貝斯關(guān)于邊緣境況的論述肯定為海德格爾在根本意義闡釋存在的有限性提供了出發(fā)點稍计。但這一研究是在徹底改變了的意義上作為論述存在問題的準(zhǔn)備，而不是在胡塞爾的意義上的對局部本體論的闡釋唐片。
“基本本體論”的概念——這一概念來自“基本神學(xué)”——也帶來了困難丙猬。本真性與非本真性之間涨颜，此在之揭示與遮蔽之間的交互聯(lián)系（在《存在與時間》中更多地是作為對道德主義的费韭、效果論的思維方式的拒斥出現(xiàn)的）越來越被證明為“存在問題”的真正核心。
按照海德格爾在《論真理的本質(zhì)》中的表述庭瑰，向外存在（eksistence）事實上仍然要從人的此在的觀點來把握星持。但是當(dāng)他說存在的真理是非真理，即在“罪過”中對存在的遮蔽時弹灭，在形而上學(xué)的希臘傳統(tǒng)解構(gòu)時所產(chǎn)生的“本質(zhì)”概念的決定性轉(zhuǎn)變就再也不能被忽視了督暂。海德格爾將關(guān)于本質(zhì)和本質(zhì)基礎(chǔ)的傳統(tǒng)概念全部拋在了腦后。
遮蔽與揭示的交互聯(lián)系的意義及其同新的“本質(zhì)”概念的關(guān)系可以在海德格爾自己的基本思想體驗中通過不同方式現(xiàn)象學(xué)地顯示出來穷吮。
在工具的存在中逻翁。工具的本質(zhì)不在于其客體堅固性，而在于其可為人所用捡鱼，這使得我們能夠?qū)Ｗ⒂诠ぞ弑旧硪酝獾臇|西八回。
在藝術(shù)品的存在中。它以這樣一種方式將真理保持在自身之中驾诈，即缠诅，真理只有在作品本身中才能獲得。對于觀者和接受者來說乍迄，“本質(zhì)”在此只相應(yīng)于他逗留于作品之際管引。
在物體中。物體作為唯一自存的實在闯两，不能被驅(qū)使為我們的目的服務(wù)褥伴，并且在其不可替換性意義上與消費對象——如工業(yè)產(chǎn)品——的概念相對立谅将。
最后，在語詞中噩翠。語詞的“本質(zhì)”不在于被完全表達出來戏自，而在于隱而未言者，正如我們特別在無語和沉默中所看到的那樣伤锚。明顯存在于這四種思維經(jīng)驗中的本質(zhì)的共同結(jié)構(gòu)就是“在那兒”擅笔，即包括在場的存在又包括不在場的存在。
在弗萊堡早期屯援，海德格爾曾說過猛们，“人不可能像丟掉他的小刀那樣丟掉皇帝∧螅”但事實上人也不能僅僅在小刀不在場的意義上就輕易地丟掉了它弯淘。當(dāng)一個人丟掉了小刀這樣一個長期熟悉的用具時，他不斷的發(fā)覺它不在這一事實就表明了它的存在吉懊。
荷爾德林的“上帝的缺乏”庐橙，或艾略特的中國花瓶的沉默，并不是非存在借嗽，而正因為他們的沉默所以是在最詩化的意義上的存在态鳖。由丟失的東西形成的空缺不是手頭東西之間的空位；相反恶导，這空缺屬于對它而言才是丟失了的東西的“在那兒”浆竭。由此，“本質(zhì)”被具體化了惨寿，我們也才能證明當(dāng)下的東西如何同時是在場的遮蔽邦泄。
當(dāng)我們從這些體驗出發(fā)并研究時，那些必然要躲避超驗探求裂垦、表現(xiàn)為純粹外表現(xiàn)象的問題就變得可理解了顺囊。這首先適用于“本質(zhì)”。就本質(zhì)不再僅僅是“可能的內(nèi)在世界存在的存在極限”而言蕉拢，貝克的類本體論假定在此得到了證實特碳。
但是貝克自己從未認識到他的涉及到數(shù)學(xué)的和夢的存在這些重要現(xiàn)象的類存在的相應(yīng)概念是一個辯證的構(gòu)成物。貝克自己將它與其對立面綜合起來企量，由此標(biāo)示出了第三種立場测萎，而沒有注意到這一立場如何對應(yīng)于海德格爾的“轉(zhuǎn)折”理論。
在海德格爾的后期思想這一語境中得到澄清的第二大問題就是“你”和“我們”這一難題届巩。由胡塞爾對主體間性的不斷討論已熟悉了這一難題硅瞧。在《存在與時間》中它被通過憂慮的世界來解釋。構(gòu)成本質(zhì)之存在樣態(tài)的東西現(xiàn)在被從對話的角度來考察恕汇，即依據(jù)我們具體地相互傾聽的能力腕唧，例如或辖，當(dāng)我們把握到支配交談的東西的時候或當(dāng)我們注意到這種東西在被曲解的交談中不在場的時候。
但主要地枣接，生命和形體存在的神秘問題以一種新的方式展現(xiàn)出來颂暇。海德格爾在《關(guān)于人本主義的信》中強調(diào)的生命本質(zhì)（Lebe Wesen）概念提出了新的問題，特別是它與人的本質(zhì)（Menchen Wesen）及語言的本質(zhì)（Sprache Wesen）的聯(lián)系的問題但惶。
但在這種提問路線的背后有一個關(guān)于自我存在的問題耳鸯。依照德國唯心主義的反思概念，自我是非常容易定義的膀曾。但是县爬，當(dāng)我們不再從自我或自我意識出發(fā)，也不再從《存在與時間》中的人的此在出發(fā)添谊，而從本質(zhì)出發(fā)時财喳，它就變得令人困惑了。
存在在“澄明”中現(xiàn)身斩狱，在此意義上思維著的人是存在的守護者耳高，這一事實表明存在與人之間的原始的交互聯(lián)系。工具所踊，藝術(shù)作品泌枪，物體，語詞——在所有這些中污筷，同人的聯(lián)系在本質(zhì)自身中清晰地顯現(xiàn)出來工闺。但在什么意義上如此乍赫？
幾乎不可能在人的自我存在由此得到規(guī)定的意義上瓣蛀。語言已經(jīng)為此提供了例證。正如海德格爾所說雷厂，語言在說我們惋增，因為事實上我們不能指揮、控制它改鲫，盡管沒有人會否認是我們在說語言诈皿。海德格爾的觀點在此并不是無意義的。
如果我們要在海德格爾那里提出“自我”問題像棘，首先就必須考察并拒斥新柏拉圖主義的思維方式稽亏。將自我作為往返的樞紐，從“太一”流射出去又回歸其中缕题，這種宇宙世界在此是不可能的截歉。或者人們可以將海德格爾通過“在內(nèi)存在”和他所謂的過錯肯定要從存在之遺忘的角度來考慮烟零。
但這種遺忘是否是現(xiàn)身的唯一方式瘪松？這會使人的此在的定位特性變得可理解嗎咸作？如果我們考慮到植物以及生物的生長，能否堅持現(xiàn)身和“此”這些概念唯一同人的此在聯(lián)系在一起宵睦？
在《論真理的本質(zhì)》中记罚，海德格爾仍然從那種“抬起頭”的存在（即人）的角度理解“在內(nèi)存在”。但是難道“在內(nèi)存在”不需要從廣泛的意義上理解壳嚎？
而且“向外存在”不也一樣嗎桐智？
當(dāng)然，在《關(guān)于人本主義的信》中討論到的生物受制與其環(huán)境意味著這些生物不像意識到自己非存在的可能性的人一樣向存在開放烟馅。但是難道我們沒有從海德格爾那兒了解到生物的真正存在不是其自身的個體的“此在”酵使，而是類？而且焙糟，即使不能像人在對存在的遺忘性的固持中那樣當(dāng)下存在口渔，難道類不就是為生物而“在那兒”嗎？
正像路德教派的《圣經(jīng)》所深刻地表達的穿撮，類的成員“知道”他們自己這一點難道不包含類的一部分存在嗎缺脉？事實上，作為知悦穿，難道他們不是被從自身遮蔽起來——只不過以這種方式攻礼，即知在不覺中達到了類？動物只謀劃它自身（conservatio sui）栗柒，而正由此完成了它的類的再生產(chǎn)礁扮，這難道不也是“在內(nèi)存在”的典型特征嗎？
同樣瞬沦，我們可以探討植物的生長：難道它僅僅是為人而現(xiàn)身太伊？難道所有這類生命形式不都有保持自己存在——事實上是在存在中持續(xù)——的傾向？
它試圖以這種方式逗留不就是其有限性嗎逛钻？人的此在僚焦，像海德格爾所說的那樣，根本不能被看作是最高的自我持存曙痘，從而可以像神一樣跳出生命的循環(huán)芳悲，這不也是對人而言的嗎？我們把人的本質(zhì)視為社會性边坤，在此意義上名扛，我們關(guān)于人的全部學(xué)說難道不是被近代形而上學(xué)的主觀主義歪曲了嗎？
難道不正是這一信仰——即宣布了內(nèi)在張力和模糊性的信仰——是存在本身茧痒？這難道不意味著把“本質(zhì)”同“存在”對立起來是無意義的肮韧？
接下去的困難在于避免那種用“反思力”來考慮這些問題的形而上學(xué)語言。但在我們談?wù)摗靶味蠈W(xué)語言”時，我們指什么惹苗？很明顯對“本質(zhì)”的體驗不是對操縱思維的體驗殿较。記住這一區(qū)別，我們就可以看到一些關(guān)于“回憶”這一概念的很自然的東西桩蓉。并不僅僅是歷史通過回憶被記起來淋纲，回憶本身就是某種東西，在其中歷史具有實在性院究。
但在“回憶”中發(fā)生了什么洽瞬？
期待事物在回憶中倒轉(zhuǎn)——就如命運的中斷——這一點確實有根據(jù)嗎？
不管事物如何业汰，對我來說伙窃，在回憶這種現(xiàn)象中真正重要的就在于，某種事物被安然保存在“此”样漆，因而只要回憶保持著活力为障，它就不會不存在。然而回憶并不是緊緊抓住那些正在消失的事物放祟；消失的事物的非存在根本不會被它遮蔽或頑固抗拒鳍怨。更應(yīng)該說，在其中發(fā)生了類似允諾的事情（里爾克的《杜依諾哀歌》對此有所提示）跪妥。其中并沒有我們所謂的“在內(nèi)存在”鞋喇。
相反，通過“在內(nèi)存在”（即人對存在的遺忘）的構(gòu)成能力和技術(shù)力量眉撵，產(chǎn)生了我們所謂的“迷戀”侦香。從根本上講，不存在對存在體驗的任何限制纽疟。從尼采起罐韩，我們把這一點稱為虛無主義。但是仰挣，如果這種迷戀來自這種逐漸加強的固執(zhí)伴逸，難道它不會通過這一事實——即一個個新事物被不斷地拋在后面而不需特殊事物的介入或倒轉(zhuǎn)的發(fā)生——而在其自身中發(fā)現(xiàn)其最終目標(biāo)缠沈？
即使不斷翻新的事物的聲音變得更加單調(diào)膘壶，事物的天然重量難道不仍然可被領(lǐng)悟并感覺到？確切地說洲愤，黑格爾的作為絕對自明性的知識理念颓芭。如果被認為在存在中恢復(fù)了完全的居家感，那么就會充滿魔力柬赐。但是亡问，居家感的恢復(fù)難道不能在這樣的意義上發(fā)生嗎：使人在世界中有居家感的過程從未停止，始終朝向不被技術(shù)的瘋狂所破壞的更好的現(xiàn)實。
這種居家感的恢復(fù)難道不能在這樣的時候發(fā)生嗎：技術(shù)專制的虛假性州藕、人所能生產(chǎn)的所有物品的令人麻木的單一性變得可以覺察束世，而人重又被解放，并獲得其有限存在的真正令人驚奇的特性床玻。這種自由當(dāng)然不是在絕對透明或不再受到威脅的居家存在的意義上獲得的毁涉。但是，正如對不可預(yù)先把握的東西的思想保留了屬于它自己的東西例如家園一樣锈死，由于我們的有限性而不能被預(yù)先把握的東西也在走向我們此在的語言這一連續(xù)進程中和它自身重聚在一起贫堰。在升降運動中，在進入存在和逝去這一過程中待牵，它就是“此”其屏。
這是不是舊的形而上學(xué)？
是否只有形而上學(xué)語言達到了我們“存在于世”的這種連續(xù)的“進入語言”缨该？這無疑是一種形而上學(xué)語言偎行，但深藏其后的是印歐語民族的語言，是后者將這種思想付諸語言表達贰拿。但是睦优，一門語言——或一個語族——是否僅僅因為形而上學(xué)通過它被思考，或進一步壮不，通過它被預(yù)期汗盘，就可以正當(dāng)?shù)乇环Q為形而上學(xué)思想的語言？難道語言不總是家的語言询一，不總是趨向居家在世的過程隐孽？這一事實難道不意味著，由于語言隨時具備著無限的言談可能性健蕊，它就不會有什么限制菱阵，也永遠不會瓦解？對我來說缩功，解釋的維度在此出現(xiàn)并在發(fā)生于對話中的言說中證明了自身的內(nèi)在無限性晴及。
確切地說，哲學(xué)的技術(shù)性語言是由希臘的語法結(jié)構(gòu)預(yù)先決定的，而它在希臘—拉丁時期的使用建立起了本體論含義度宦，海德格爾揭示了這種本體論含義的先入為主的特征讨跟。但我們必須追問：客觀化的理性的普遍性和語言意義的鮮明結(jié)構(gòu)是否真的局限于對西方產(chǎn)生的主體（subjectum）、種類（species）蛛倦、行為（actus）這些概念的這種特殊的、在歷史中發(fā)展出來的解釋啦桌？或者說它們是否適用于一切語言溯壶？
不可否認，希臘語的某些結(jié)構(gòu)特征以及特別存在于拉丁語中的語法的自覺決定了對諸如屬和種的等級、實體與偶性的關(guān)系且改、謂語和行為動詞結(jié)構(gòu)這些問題的特定的解釋方式验烧。
但是難道不能超越這樣一種對思想的預(yù)先規(guī)定？例如又跛，如果人們把西方的謂詞判斷同東方的形象表達——其表現(xiàn)力要從摧意和言的交互反思中獲得——相比較噪窘，真正說來，這兩者之不同難道不僅僅在于是言談的不同樣式效扫？二者難道不處于同一個普遍中倔监，即使處于語言本質(zhì)和理性之中？我們言說一種語言并且在其中知道如何述說我們所意味的菌仁，難道概念和判斷不還是深嵌在這種語言意義的生命中浩习？并且，反過來說济丘，那種東方式的反思表達的意蘊難道不總是可以放到解釋活動中谱秽？這種解釋活動正像藝術(shù)作品的表達一樣創(chuàng)造著普遍理解。語言總是在這種活動中出現(xiàn)摹迷。語言僅僅在這種活動的完成中才存在疟赊，難道會有人反駁這一點嗎？黑格爾的思辨命題對我來說也具有上述意義峡碉，而且它對矛盾辯證法的深刻揭示也總適用于自身近哟。因為在言說中，正如黑格爾揚棄著知性的邏輯鲫寄，海德格爾揚棄著形而上學(xué)語言吉执，東方人揚棄著存在王國的多樣性，詩人揚棄著一切給定物地来，同樣也總存在著揚棄語言之客觀化傾向的可能性戳玫。但揚棄意味著持續(xù)起作用。
