來源：《世界哲學(xué)》2018年第3期蔚龙，第17-29頁拴测，于奇智譯。本文來自麗澤哲學(xué)苑公眾號
我們曾經(jīng)分析過柏拉圖的或一般認(rèn)為是出于柏拉圖之手的第七封信府蛇，不管怎樣集索，此篇作品，最好的情況是寫于柏拉圖晚年汇跨，或者最壞的情況是追溯至他很早的繼承者务荆。你們知道，這篇作品體現(xiàn)為一封信穷遂，寄給柏拉圖的西西里朋友的信函匕，即投寄給狄翁身邊人的信，既然它無論如何都是在狄翁死后才寫成的蚪黑，即被認(rèn)為是寄給狄翁的朋友的信盅惜，它其實是一份政治宣言中剩，是一封公開信。
總之抒寂，作者在信中表達(dá)了三組思考结啼。第一組考慮，為了證明他在西西里的所作所為屈芜，并且關(guān)于狄奧尼修郊愧，他講述了發(fā)生的一連串事件：邀請、旅行井佑、逗留属铁、狄奧尼修遭遇的非正義、向柏拉圖和狄翁作的錯誤承諾躬翁，等等焦蘑。第二組考慮，與支撐于這些事件之上的考慮無關(guān)盒发，這是一種政治自傳例嘱，柏拉圖在此講述、重述自己青年時代以來迹辐，特別是他在雅典領(lǐng)教的兩次巨大失望以來的系列考驗蝶防。所謂兩次失望，首先是三十僭主集團(tuán)（Trente）的貴族政治體制明吩，其次是正當(dāng)重返民主之際间学，卻遭受蘇格拉底死刑的懲罰。
第三組印荔，也是最后一組考慮低葫，更一般地講，柏拉圖在這些考慮中解釋道仍律，他給君主提出了什么忠告嘿悬，就他來說，是什么東西介入了政治活動場并在其中扮演這一角色水泉，在行使權(quán)力的人們看來善涨，就是顧問人物（personnage du sumboulos），政務(wù)顧問人物草则。因此钢拧，我們曾經(jīng)談到這一點，柏拉圖在此解釋他如何且為什么受召遠(yuǎn)赴西西里炕横，從年代上看作他的第二次西西里之旅源内，但這是他第一次政治之旅。你們記得份殿，在第一次旅行中膜钓，他只結(jié)識了狄翁嗽交。他為此人物的才智所吸引施符，他為其傳授哲學(xué)女阀，隨后回到雅典畏妖。正是回到希臘這一次漫仆，他接受狄翁召喚第二次重訪西西里，這次卻是起著相對確定的政治作用求橄，不管怎樣，都擔(dān)負(fù)一種任務(wù)，即政治使命忿磅，因為重要的是充當(dāng)政治顧問，更確切地說凭语，去給剛剛繼承敘拉古權(quán)位的人葱她，即狄奧尼修二世（Denys le Jeune）當(dāng)教師。
首先似扔，我認(rèn)為吨些，這封信通過好幾個段落，其中炒辉，一些段落是連續(xù)的豪墅，另一些段落分散到這個或那個發(fā)揮作用的地方，回答如下這個問題：哲學(xué)論說在何種條件下能夠肯定它將不僅僅是邏各斯黔寇，而且它會確實是政界的行動呢偶器？換言之，哲學(xué)論說在什么條件下能夠碰到自身的現(xiàn)實性并為自身和其他論說而表明自身的現(xiàn)實性呢缝裤？其次屏轰，是第二個系列問題：在哲學(xué)將發(fā)揮的現(xiàn)實作用中，在其政治秩序中屬于它的現(xiàn)實性的假定中憋飞，哲學(xué)實際上需要談?wù)撌裁傣纾窟@第二個系列的問題其實如此與第一個系列問題相聯(lián)系，你們將會明白榛做，它如此直接出自第一個系列問題唁盏，以致我認(rèn)為我們可能相當(dāng)迅速地概述它。相反检眯，關(guān)于第一個系列問題（即在什么條件下厘擂，所謂和稱作哲學(xué)論說的邏各斯，正如這篇作品所言轰传，它確實可以觸及其自身的任務(wù)驴党、著手其自身的工作呢？在什么條件下获茬，它可以通過并成功通過現(xiàn)實性的檢驗?zāi)馗圩浚┚蠹龋艺J(rèn)為，這里鹏氧，我們有三渤涌、四個能夠啟發(fā)我們的文段。
我想談?wù)摰牡谝粋€文段就是330c-331d把还。為了哲學(xué)論說能夠確實碰到自身的現(xiàn)實性实蓬，為了它像哲學(xué)真誠而非只是空洞的連篇廢話能夠成為現(xiàn)實的東西，第一個條件——它可能看起來悖謬——涉及到它所面對的東西吊履。為了哲學(xué)不成為純粹的論說而完全成為現(xiàn)實安皱，它不必面向所有人和無關(guān)緊要的人，但必須面向只想傾聽的人艇炎。這就是本文段所言酌伊，它如是開始：
“對生活方式有害健康的病人提出忠告，首先必須要他改變生活方式缀踪，不是嗎居砖？如果病人同意改變，那么可以對他提出其他告誡驴娃，對嗎奏候？然而，如果病人拒絕改變生活方式唇敞，那么在我看來蔗草，真正的人或真正的醫(yī)生就不應(yīng)當(dāng)再給這樣的人提出忠告，只有懦夫和騙子才會進(jìn)一步這樣做厚棵〗妒溃”（Platon，1960b：36 婆硬；柏拉圖狠轻，2003：84—85）
這段文字到稍后的331d 結(jié)束，如是：
“如果他認(rèn)為他的城邦制度不完善彬犯，那么他應(yīng)當(dāng)說出來向楼，但只要不必說空話或者不冒死就好，也不必用革命手段對他的祖國使用暴力谐区。當(dāng)不用殺人和流放的手段就不能使制度完善的時候湖蜕，他一定要約束自己的行動，要為他自己及其城邦向神祈求最佳狀態(tài)宋列≌咽悖”（Platon，1960b：37；柏拉圖灭返，2003：85—86）
他被傾聽并在聽者那兒遇到領(lǐng)會將提供的觀點的意志盗迟，這正是作為任務(wù)、工作熙含、行動罚缕、現(xiàn)實的哲學(xué)論說運用的首要條件。只應(yīng)該對那些愿意傾聽忠告的人提出忠告怎静。不然的話邮弹，在醫(yī)生的病家和病人不愿意聽醫(yī)囑時，應(yīng)該像醫(yī)生那樣走開蚓聘。你們會對我說腌乡，這出自相當(dāng)重要的老生常談，但我認(rèn)為或粮，我們能夠根據(jù)同醫(yī)學(xué)比較來稍稍闡明這個文段导饲，比較是一個共同之處捞高，我們發(fā)現(xiàn)這在柏拉圖作品里氯材、在其整個一系列作品里十分常見，這些作品把政治忠告和醫(yī)學(xué)實踐聯(lián)系起來硝岗，或者事實上對它們加以比較氢哮。你們尤其要讀一讀《理想國》第IV 卷425e 那個段落（cf. Platon，1934：14—15）型檀，還有《法律篇》第IV 卷720a 和隨后那些段落冗尤。
可是，更明確地說胀溺，這種醫(yī)學(xué)參考意味著什么呢裂七？一般而言，醫(yī)學(xué)以三種方式表現(xiàn)出自身的特點仓坞，這不僅體現(xiàn)在柏拉圖作品里背零，而且一般還表現(xiàn)在4 世紀(jì)的希臘作品里，甚至后來的作品也體現(xiàn)了這種特點无埃。
首先在于徙瓶，醫(yī)學(xué)既是時機藝術(shù)、機遇藝術(shù)嫉称，也是推測藝術(shù)侦镇，因為重要的是，通過已知征兆织阅，認(rèn)出疾病壳繁，預(yù)料其演變，因而選擇合適的療法。時機藝術(shù)闹炉，即推測藝術(shù)伍派，它當(dāng)然支撐在科學(xué)、理論剩胁、知識之上诉植，卻時時刻刻都應(yīng)該考慮特殊條件，并且使辨認(rèn)實踐發(fā)揮作用昵观。
其次在于晾腔，醫(yī)學(xué)也總是顯示出如下特點：它不僅是理論的和一般的推測、時機的知識啊犬，而且是一種藝術(shù)和一種說服藝術(shù)灼擂。醫(yī)生，即好醫(yī)生同時也是有能力說服自己病人的醫(yī)生觉至。例如剔应，我要大家參閱《法律篇》第IV 卷720a-e 節(jié)（cf. Platon，1965：71—72）语御，參閱兩種醫(yī)學(xué)間眾所周知的區(qū)別峻贮。針對奴隸的醫(yī)學(xué)，它主要由奴隸自己進(jìn)行应闯，要么他們擁有藥房纤控，要么他們?nèi)コ鲈\也沒有什么關(guān)系，這種針對奴隸的奴隸醫(yī)學(xué)是只限于提出告誡的醫(yī)學(xué)碉纺，只限于說出應(yīng)該做的事情（醫(yī)學(xué)船万、藥物、皮膚劃痕骨田、切口耿导、護(hù)身符，等等）态贤。然后是針對自由人的自由醫(yī)學(xué)舱呻，它由那些作為自由人的醫(yī)生本人掌控。這種醫(yī)學(xué)通過如下事實顯示出自身的特點：醫(yī)生與病人相互交談抵卫。病人告訴醫(yī)生他患的什么病狮荔，有什么飲食制度，一直如何生活介粘，等等殖氏。作為交換，醫(yī)生給病人解釋他的生活制度為何不好姻采，為何生病雅采，現(xiàn)在必須做什么以便康復(fù)，直到病人的確對此堅信不疑，事情就是這樣婚瓜，他應(yīng)該得到治療宝鼓。因此，好醫(yī)學(xué)巴刻，即崇高醫(yī)學(xué)愚铡、自由醫(yī)學(xué)，就是一種對話和說服的藝術(shù)胡陪。
最后沥寥，也是第三個特點，是我們一般因界定醫(yī)學(xué)而發(fā)現(xiàn)的柠座，這就是如下事實：好醫(yī)學(xué)不僅涉及必須治療的這樣或那樣的疾病邑雅，而且好醫(yī)學(xué)是一種活動，即對病人的整個生活予以重視并擔(dān)當(dāng)責(zé)任妈经。為了消除疾病淮野，必須提出忠告，的確如此吹泡，但必須建立整個生活制度骤星。正是明確為了生活制度，醫(yī)學(xué)與醫(yī)生所固有的說服任務(wù)荞胡，成為更加重要更具決定性的事情妈踊。為了病人確實得到治愈，為了病人從此能夠免患其他一切疾病泪漂，他必須接受改變諸如飲料、食物歪泳、男女關(guān)系萝勤、鍛煉等與整個生活相關(guān)的一切。醫(yī)學(xué)是針對生活制度與疾病展開的呐伞。
如果我們抓住醫(yī)學(xué)的這三大特點（柏拉圖作品為了顯示出醫(yī)學(xué)的特點而如此經(jīng)常提及它們）敌卓，因而如果我們抓住這些不同的標(biāo)記，如果我們把它們與顧問任務(wù)伶氢、政治顧問任務(wù)（第七封信的文段寫道顧問應(yīng)該表現(xiàn)為醫(yī)生）聯(lián)系起來趟径，那么，我們發(fā)現(xiàn)政治顧問的作用不會是行使治理者的職責(zé)癣防，治理者需要在正常的事物進(jìn)程中做出決定蜗巧。
首先，哲學(xué)家作為政治顧問蕾盯，只在事物變壞幕屹、發(fā)生疾病時才應(yīng)該介入。并且在此，他將需要診斷城邦疾病由什么東西構(gòu)成望拖，抓住介入機遇渺尘，恢復(fù)事物秩序。因此说敏，如果你們愿意鸥跟，在此意義上，批判作用正是在危機秩序中所發(fā)揮的作用盔沫，或者不管怎樣锌雀，就是在癥結(jié)與疾病的秩序中所發(fā)揮的作用，既然如此迅诬，就是在病人腋逆、城邦與公民所有的意識秩序中所發(fā)揮的作用，就是事物發(fā)展不順侈贷。這是第一個方面惩歉。
其次，哲學(xué)與哲學(xué)家的作用不會像奴隸醫(yī)生的作用那樣只限于說：這是必須做的事俏蛮，這是不該做的事撑蚌，這是必須解決的事，這是不該解決的事搏屑。哲學(xué)家的作用應(yīng)該像自由醫(yī)生的作用那樣對自由的人說話争涌，即同時說服他們作出規(guī)定。當(dāng)然辣恋，他應(yīng)該說出他該做的事亮垫，但他應(yīng)該解釋為什么必須做這件事，在這種情況下伟骨，哲學(xué)家恰恰不會僅僅是立法者饮潦，立法者將對城邦表明它應(yīng)該如何得到治理，它應(yīng)該服從什么法律携狭。哲學(xué)家的作用將確實是說服一些人和另一些人继蜡，即治理者與被治理者。
再次即最后逛腿，哲學(xué)家將不僅僅需要根據(jù)損害城邦的這樣那樣的疾病提出忠告和觀點稀并，他也必須完全重新思考城邦制度，像這些醫(yī)生那樣不僅考慮治愈眼下疾病单默，也想要對病人的整個生活擔(dān)負(fù)責(zé)任且予以重視碘举。好吧莺奸，這就是整個城邦制度羞酗，正是其城邦政體（politeia）應(yīng)該成為哲學(xué)家干預(yù)的對象。
在某種意義上說抓狭，關(guān)于哲學(xué)顧問任務(wù)的這個定義，它因而在說服形式下和以質(zhì)疑整個城邦政體的方式介入城邦疾病线欲，我們可以考慮這是否與我從第五封信中給你們引用的文段有點矛盾明场，柏拉圖在此說道：不管怎樣，存在著許多彼此不同的政體李丰。有民主政體苦锨、貴族政治政體、反而將權(quán)力委托給一位專制君主的政體趴泌。在一封信中［在馬其頓國王（佩爾狄卡斯二世）眼里舟舒，它當(dāng)時應(yīng)該和顧問同時到達(dá)］，他說道：這是哪種政體嗜憔，實際上沒有什么關(guān)系秃励，問題是領(lǐng)會、理解和知道每一政體固有的聲音是什么吉捶，是何種聲音夺鲜，城邦疾病一般存在于如下事實之中：政體的聲音（ph?nê，voix）與這種政體本身之所是不相符呐舔。這里币励，顧問應(yīng)該解決的問題好像不僅僅是使城邦聲音配合政體，而且完全重新思考政體珊拼。
因此食呻，我們可以想象、假設(shè)澎现、覺察第七封信所說與第五封信所說之間的矛盾仅胞，顯然，加之有如下這種意見昔头，如同第五封信一樣明顯靠不住饼问，并且無論如何都比第七封信晚出，這種矛盾不應(yīng)該產(chǎn)生過多的問題揭斧。相反，對整個城邦政體予以重視并擔(dān)當(dāng)責(zé)任的命令峻堰，好像也與我們在這同樣的第七封信里發(fā)現(xiàn)的其他文段一樣略有矛盾讹开，特別是與那段如此令人迷惑的話稍有矛盾，柏拉圖在其中會說道：無論如何捐名，依變成提供法律者旦万、立法者、城邦法律提出者的哲學(xué)家看镶蹋，絕對不是問題成艘。其實赏半，我認(rèn)為，依重視整個政體的好顧問（諸如一位好醫(yī)生淆两，重視整個生活制度）看來断箫，柏拉圖在此談?wù)摫厝恍詴r，他不理解合法環(huán)境中可以說是嚴(yán)格而具制度性的意義上的政體秋冰，而城邦應(yīng)當(dāng)寓居于合法環(huán)境之中仲义。我認(rèn)為，他通過政體所理解的剑勾，完全是城邦制度本身埃撵，即法律自身所建立的整體，并且是治理者與被治理者所能擁有的信念虽另，我認(rèn)為暂刘，前者與后者都必須遵守好的法律，最后是我們在城邦里實際上遵守法律的方式捂刺。在嚴(yán)格意義上的政體——它是城邦的制度性環(huán)境——上谣拣，還必須增加這種信念，即治理者與公民的說服叠萍，必須增加表現(xiàn)在行為方面的說服方式本身芝发。進(jìn)而言之，正是這一切建立了廣義政體苛谷。
我認(rèn)為辅鲸，柏拉圖對哲學(xué)顧問作用與醫(yī)生作用進(jìn)行比較，因而顯然正是整個政體都應(yīng)該受到顧問的重視腹殿，這時独悴，正是廣義政體出現(xiàn)問題。實際上锣尉，就顧問而言刻炒，重要的是實際上是面向什么呢？
好吧自沧，我認(rèn)為坟奥，像柏拉圖在將他與醫(yī)生作比較時所界定的那樣，顧問本質(zhì)上是應(yīng)該說出真相的某人拇厢，再一次爱谁，不是為了在城邦出發(fā)點上或者像其制度性環(huán)境那樣規(guī)定基本法，但他實際上應(yīng)該面向政治意志（volonté politique）孝偎。無論君主的政治意志访敌，還是寡頭首領(lǐng)或者貴族政治首領(lǐng)的政治意志，還是公民的政治意志衣盾，顧問都應(yīng)該告知這種意志寺旺。但是爷抓，如果哲學(xué)家面對的正是這種給予政體的活力并使政體存在的政治意志，那么必須完全正確理解哲學(xué)家是否面對政治意志阻塑，政治意志使政體存在蓝撇，又讓人以法律進(jìn)行說服，接受法律叮姑，把它們看作好東西唉地，實際上想要應(yīng)用它們。也必須正確理解传透，只有這種意志幾乎是好的耘沼，即只有君主、首領(lǐng)、公民確實擁有傾聽哲學(xué)家的意志躯肌，他才能面對這種意志。如果他們不想傾聽他拴袭，即如文末所明確指出的那樣：如果我們認(rèn)為哲學(xué)家所說不是過眼云煙父泳，或者更壞的情況是，如果對哲學(xué)進(jìn)行致命性打擊近刘，在一種情況下，如同在另一種情況下一樣，我們有了這種拒絕代咸，并且哲學(xué)無法遇到自身的現(xiàn)實性闻伶。哲學(xué)家說出真相卻無人傾聽漂坏，他在死亡恐嚇下仍舊說出真相完慧，實際上，這無異于信口開河剩失、言之無物屈尼。他硬說自己的論說是實際論說册着，即現(xiàn)實性論說，他硬說自己的哲學(xué)真誠確實來源于現(xiàn)實秩序脾歧，于是甲捏，哲學(xué)家的論說必須由他直接面對的人傾聽、理解鞭执、接受司顿。只要存在為了表達(dá)哲學(xué)的哲學(xué)家，哲學(xué)就不存在于現(xiàn)實之中兄纺。只有想被哲學(xué)說服的哲學(xué)家的期待與傾聽適合掌握自己論說的哲學(xué)家大溜，哲學(xué)才存在于現(xiàn)實之中，哲學(xué)才遇到其現(xiàn)實囤热。
我進(jìn)而認(rèn)為猎提，我們在此遇到可以稱作第一圈的東西（我們將在這個文本中找到其他圈）。這就是傾聽圈：哲學(xué)只能面向那些想傾聽它的人旁蔼。
論說只會是對抗權(quán)力和僭主政治的抗議锨苏、爭辯、叫喊與憤怒棺聊，不會來自哲學(xué)伞租。論說會是暴力論說，要破壞性地進(jìn)入城邦限佩，因而圍繞著它傳播恐嚇與死亡葵诈，它不再不會遇到其哲學(xué)現(xiàn)實性。如果哲學(xué)家無人傾聽祟同，在這一點上只有他遭受死亡恐嚇才被傾聽作喘，更進(jìn)一步地說，如果哲學(xué)家是粗暴的晕城，他那么粗暴泞坦，以致自己的論說導(dǎo)致他人死亡，在某種情況下砖顷，如同在另一種情況下那樣贰锁，哲學(xué)無法遇到自身的現(xiàn)實性，它與現(xiàn)實性的檢驗失之交臂滤蝠。對哲學(xué)論說的第一個現(xiàn)實性檢驗將是它遇到的傾聽豌熄。
因此，顯然物咳，整個系列嚴(yán)重而重要的后果锣险，我們能夠迅速把它們展現(xiàn)出來：哲學(xué)總是假定哲學(xué)，哲學(xué)無法自言自語，哲學(xué)無法冒充暴力囱持，哲學(xué)無法顯現(xiàn)為法律概述夯接，哲學(xué)無法被寫作并像落入所有人手中或者無論什么人手中的作品那樣流傳。
哲學(xué)現(xiàn)實在于——它的第一個特點就是在此——它面向哲學(xué)意志（volonté philosophique）纷妆。進(jìn)一步講，最后結(jié)果是晴弃，你們看到哲學(xué)在哪方面與修辭學(xué)正是如此完全不同（很明顯掩幢，我們將需要通過下文重述這一點）。修辭學(xué)上鞠，確切地說际邻，就是能夠展開和發(fā)現(xiàn)自身效率的東西，甚至不顧傾聽者的意志芍阎。這就是修辭學(xué)的作用世曾，它幾乎并非自愿地抓住聽眾意志，并且使聽眾意志成為它想要的東西谴咸。而哲學(xué)本身正是在這個方面不是修辭學(xué)轮听，只能適度或?qū)M地成為修辭學(xué)的對立面，如果你們愿意并且正如你們想要的岭佳，它只因被傾聽而存在血巍。
這種傾聽，即這種由哲學(xué)對其自身傾聽的期待珊随，是其現(xiàn)實性的一部分述寡。這就是第一點，我認(rèn)為叶洞，關(guān)于顧問的作用鲫凶，我們能夠從中得出柏拉圖所提供的第一種解釋。他之所以去過西西里衩辟，是因為他曾有過傾聽的諾言螟炫。其在西西里的論說僅僅明確止于空幻的邏各斯，恰恰是因為這種傾聽一直沒有出現(xiàn)過惭婿，并且因為向柏拉圖作出的諾言已經(jīng)落空不恭，這歸因于那個應(yīng)該傾聽柏拉圖的人本身。這便是我們碰到的第一個主題财饥。
第二點换吧，它與上述第一個主題直接相聯(lián)系，此處正是這個問題：如果哲學(xué)真是僅僅掌握自身能夠有人傾聽的現(xiàn)實钥星，那么沾瓦，我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)出那些將要傾聽您的人呢？哲學(xué)家如何從他會遇到的傾聽確實性出發(fā)將能夠接受現(xiàn)實性檢驗?zāi)兀繂栴}重要贯莺，你們記得风喇，這個問題也是蘇格拉底問題。蘇格拉底也曾經(jīng)需要考慮這是否值得面向這樣或那樣的年輕人缕探，以說服他魂莫。你們知道，能夠有人傾聽的確實性爹耗，蘇格拉底需要它并看到了它耙考，或者他希望在少男之美中看出它，或者無論如何潭兽，要在我們能夠從少男面孔上與目光中所察知的東西里看見它倦始。這里顯而易見，這完全是另一種標(biāo)準(zhǔn)山卦，重要的正是此種完全不同的東西鞋邑。檢驗?zāi)軌驔Q定我們是否可以被人傾聽，這是柏拉圖在340b 段所解釋的東西账蓉，我現(xiàn)在打算對此加以解釋枚碗。
此段實際上在那封信中，與我們剛剛讀的那段相距甚遠(yuǎn)剔猿，盡管它在邏輯上相當(dāng)清楚地與此相近视译。問題在于，解釋沒有針對首次西西里政治之旅（即按照年代是第二次）归敬，但針對第二次政治之旅（按照年代是第三次）酷含。可是汪茧，如果你們愿意椅亚，為報告方便起見，我把這些文本進(jìn)行對照舱污，因為我認(rèn)為這一段（關(guān)于如下這個問題：如何認(rèn)出呀舔，依靠什么檢驗抑制我們所面對的人呢？）與我剛才提及的問題直接相關(guān)：如果哲學(xué)不面對想要傾聽它的人扩灯，那么媚赖，我們無法說話，并且哲學(xué)無法成為現(xiàn)實論說珠插，無法實際上成為真誠惧磺。問題是：如何認(rèn)出能夠且想要傾聽的人呢？
于是捻撑，如果你們愿意磨隘，我們快速讀一讀這個文段吧：
“當(dāng)我到達(dá)那里的時候缤底，我想自己首先要尋找證據(jù)，看狄奧尼修是否真的熱衷于哲學(xué)番捂，看那些不斷傳到雅典來的消息是否屬實个唧。”（Platon设预，1960b：49徙歼；柏拉圖，2003：95）
你們看到絮缅，這完全是傾聽問題：如何知道這個問題呢鲁沥？
“在這種情況下判斷真理有一種檢驗的方法，這種方法雖不流行耕魄，但確實適用于僭主，尤其是對那些習(xí)慣于接受他人看法的人彭谁，我一到那里就覺察到狄奧尼修屬于這種情況吸奴。如果他真的獻(xiàn)身于哲學(xué)，是一位有著天生親緣關(guān)系的適合這項工作的人缠局，那么作為一名治療者则奥，對這樣的人首先必須指出整個計劃是可行的，然后告訴他要有哪些預(yù)備性的步驟狭园，需要什么樣的艱苦工作读处，然后再看他在此進(jìn)程中是否感到喜悅，對此他必須馬上竭盡全力追隨唱矛，否則就在嘗試中死去罚舱。他必須全心全意地執(zhí)行這項任務(wù)，決不松懈他的努力绎谦，直至最終完成管闷，或者說他由此獲得獨立探索的能力，不再需要引路人的陪伴窃肠。擁有這一信條的人無論從事何種職業(yè)包个，都不會停止實踐哲學(xué)和奉行這樣的生活習(xí)慣，使自己有效地成為聰明的冤留、記憶力很強的門徒碧囊，能夠獨立進(jìn)行清晰推理。除此以外的其他活動纤怒，他則加以回避糯而。［……］與這些自我放縱、不能繼續(xù)從事艱苦工作的人打交道肪跋，這種考驗是最確定的和最安全的歧蒋，因為這樣的譴責(zé)不是針對他們的引路人土砂，而是針對他們自己的無能，無法追隨所有學(xué)習(xí)細(xì)節(jié)以及從事與整個計劃相關(guān)訓(xùn)練的人是他們自己谜洽÷苡常”（Platon，1960b：49—50阐虚；柏拉圖序臂，2003：95—96）
在這個文本中，有待指出的第一個因素实束，是柏拉圖賦予這個標(biāo)準(zhǔn)的試驗性奥秆、條理性的特點，非常明確咸灿，非常鄭重疫向。如同在蘇格拉底的情況下那樣，這不只是一種感知嚎花，即直覺龟再，它通過少男之美使柏拉圖猜中其靈魂本質(zhì)是什么。在此审胸，重要的是方法亥宿，明確的方法、應(yīng)該完全被確定且產(chǎn)生必然結(jié)果的方法砂沛。然而烫扼，這種方法是什么呢？“它確實適用于僭主”碍庵，這個文段說道映企，“尤其是對那些習(xí)慣于接受他人看法的人”。必須向僭主指出“整個計劃是可行的怎抛，然后告訴他要有哪些預(yù)備性的步驟卑吭，需要什么樣的艱苦工作”。這個希臘文段马绝，譯得太拙劣豆赏、太粗糙且逐字翻譯，翻譯如下：對這樣的人富稻、對這些僭主掷邦，必須對他們指出什么是活動（topragma，這種東西椭赋，即這種東西本身之所是——我會回到這上面來）抚岗；透過什么樣的活動、實踐（di'hos?n pragmat?n）［它被運用］哪怔；它具有且料想什么樣的困難（kai hoson ponon ekhei）宣蔚。
此文段里向抢，你們看到pragma 這個詞出現(xiàn)兩次。不過胚委，pragma 這個希臘語詞有兩層意義挟鸠。pragma，在語法上或者在邏輯上亩冬，就是一個詞的所指或一個命題的所指（référent）艘希。并且在這里，柏拉圖非常清楚地說道硅急，必須向僭主指出pragma 之所是（所指之所是）覆享，在其現(xiàn)實中的哲學(xué)之所是。僭主們認(rèn)為他們知道哲學(xué)之所是营袜，他們知道幾個哲學(xué)詞語撒顿，他們理解了哲學(xué)的某些細(xì)枝末節(jié)與無關(guān)緊要者，他們認(rèn)為這就是哲學(xué)荚板，必須給他們指出全面活動（pan to pragma）：全部哲學(xué)現(xiàn)實核蘸，一切哲學(xué)現(xiàn)實，哲學(xué)之所是啸驯，如同哲學(xué)概念的概念所指。這種哲學(xué)活動祟峦，即哲學(xué)現(xiàn)實罚斗，它將由什么構(gòu)成呢？對此必須指出“hoion te kai di'hos?n pragmat?n kai hoson ponon ekhei”宅楞。什么是pragma（活動）针姿？好吧，這就是種種事務(wù)厌衙、活動距淫、困難、實踐婶希、操持榕暇、一切實踐形式（必須練習(xí)與適應(yīng)它們，必須為它們而出力喻杈，也確實出了力）彤枢。我們在此獲得pragma 這個詞的第二層意義，它不再是一個詞的所指或一個命題的所指筒饰，pragmata 就是諸活動缴啡，人們所忙碌的一切，人們所適應(yīng)的一切瓷们。pragmata业栅，我們知道秒咐，在此意義上與作為閑暇（loisir）的skholê 截然不同。說實在話碘裕，skholê philosophique（哲學(xué)閑暇）携取，這種哲學(xué)閑暇在于過問許多事情，它們都是種種哲學(xué)活動娘汞。
無論如何歹茶，在這個文段里，你們有了對pragma 這個詞的雙重理解你弦。此種雙重理解在于如下這一面：該文段說惊豺，對僭主或者對那些認(rèn)為自己知道哲學(xué)的人，必須指出哲學(xué)現(xiàn)實之所是禽作，“哲學(xué)”這個字眼實際上涉及的東西尸昧，以及哲學(xué)研究之所是。對此旷偿，我們在對他們指出時向他們指出什么呢烹俗？“哲學(xué)研究”的對象，準(zhǔn)確地說是整個系列的活動與構(gòu)成哲學(xué)實踐的諸活動（pragmata）萍程。此文段所說幢妄，正只是這件仍然基本的事，正只是哲學(xué)現(xiàn)實茫负，即哲學(xué)研究的現(xiàn)實蕉鸳，哲學(xué)這個字眼相關(guān)的東西，這就是全部活動（實踐）忍法。哲學(xué)現(xiàn)實就是哲學(xué)實踐潮尝。哲學(xué)實踐是什么？好吧饿序，確切地說勉失，這就是本文段從這句話開始發(fā)展的東西，并且我認(rèn)為原探，我們能夠重新發(fā)現(xiàn)三個系列指示乱凿。
你們知道，哲學(xué)實踐表現(xiàn)為有待通行的道路踢匣，即我們想測驗和檢驗的人應(yīng)該立即承認(rèn)的一條道路告匠，我們對他一指出這條道路，他就應(yīng)該指出這是他已經(jīng)選擇的那條道路离唬，是在他想到達(dá)的那條道路之后他想通行的那條道路后专，他就應(yīng)該指出他不想別樣地生活∈漭海“Ou bi?ton all?s”（不要別樣的生活）：對他來說戚哎，不可能別樣地生活裸诽。這種哲學(xué)選擇，即這種哲學(xué)道路的選擇型凳，是一種原始條件丈冬。這是第一點。其次甘畅，從這種已作出的哲學(xué)選擇出發(fā)埂蕊，好吧，候選人疏唾，即服從此種檢驗的人蓄氧，應(yīng)該竭盡全力抓緊，也應(yīng)該在引路人指導(dǎo)下抓緊槐脏，引路人給他指路喉童，拉著他的手，使他通行道路顿天。我們使其服從檢驗的候選人應(yīng)該竭盡全力抓緊堂氯，也應(yīng)該催促自己的引路人并敦促他盡快達(dá)到目的。再次牌废，在這些活動（哲學(xué)活動）中咽白，好吧，他不應(yīng)該放松努力鸟缕，并且直到終點局扶，直到道路的盡頭，他應(yīng)該總是干活操勞叁扫。只有他贏得足夠的力量來進(jìn)行無教導(dǎo)者（instructeur）的自我引導(dǎo)，進(jìn)行自我引導(dǎo)畜埋，才應(yīng)該放棄——這仍然是你們在這個文段中發(fā)現(xiàn)的指示——引導(dǎo)他的人的指導(dǎo)莫绣。
第二個重要的系列指示，是緊隨其后的指示：
“擁有這一信條的人無論從事何種職業(yè)悠鞍，都不會停止實踐哲學(xué)和奉行這樣的生活習(xí)慣对室，使自己有效地成為聰明的、記憶力很強的門徒咖祭，能夠獨立進(jìn)行清晰推理掩宜。”（Platon么翰，1960b：49牺汤；柏拉圖，2003：95）
于是浩嫌，這個文段是重要的檐迟，因為你們看出了這一點补胚，它指出哲學(xué)選擇不僅應(yīng)該一勞永逸地作出，而且應(yīng)該堅持到底追迟，還要延續(xù)到終點溶其。但另一方面，是出現(xiàn)在這種發(fā)展中的東西敦间，哲學(xué)選擇不僅與日常行動兼容瓶逃，而且包括日常行動，甚至包括日常生活廓块，包括行動過程厢绝，我們應(yīng)該日復(fù)一日地安排處理它們，好吧剿骨，我們利用哲學(xué)代芜，我們拿哲學(xué)去冒險。直到我們的日常行動中浓利，我們都是哲學(xué)家挤庇，并且這種哲學(xué)實踐，由三種能力贷掖、三種態(tài)度形式和三種能力形式表現(xiàn)出來：我們學(xué)習(xí)靈敏（eumathês）嫡秕，即我們能夠容易學(xué)到東西；我們過目不忘（mnêm?n）苹威，即我們記憶力好昆咽，我們永久、活生生牙甫、專心掷酗、積極地記住我們所學(xué)到的一切，既然我們是學(xué)習(xí)靈敏（eumathês）窟哺。這么說泻轰，我們學(xué)習(xí)靈敏，我們過目不忘（我們記住我們所學(xué)過的東西）且轨，最后浮声，我們還有推理能力（logizesthai dunatos，我們能夠推理旋奢，即在一定狀況和推測下泳挥，我們會運用推理并用它來作出正確決定）。
因而至朗，你們看到屉符，我們擁有全部第一個系列指示，它們標(biāo)明哲學(xué)選擇應(yīng)該包括什么，應(yīng)該包括它的原則筑煮、永久性辛蚊、不斷努力，這是其一真仲，另一方面袋马，整個系列指示指出這種哲學(xué)選擇如何錯綜復(fù)雜，如何即時而不斷地啟動日辰沼Γ活動虑凛。
好吧，我們將該文段與另一個文段（即我剛剛給你談?wù)撨^的《阿爾基比亞德篇》的文段软啼，對此我們上次已經(jīng)評述過）進(jìn)行比較桑谍，那么，你們看到祸挪，哲學(xué)與所謂政治活動之間關(guān)系的界定是非常不同的锣披。其實，你們記得贿条，阿爾基比亞德原來受制于行使權(quán)力的欲望雹仿，受制于城邦里惟一而專屬的權(quán)力。蘇格拉底正是在此抓住了這種權(quán)力整以，操控住它并對阿爾基比亞德說：但你如何能夠行使這一權(quán)力呢胧辽？這里接著是一段很長的對話，在此對話過程中公黑，事實表明阿爾基比亞德甚至不知道什么是正義或好秩序邑商，或者不知道什么是良好和諧，而他曾希望使良好和諧在城邦起支配作用凡蚜，他必須學(xué)習(xí)這一切人断。但是，他不首先管好自己就無法學(xué)習(xí)這一切朝蜘。不過含鳞，管好自己意味著他認(rèn)識自己。不過芹务，認(rèn)識自己意味著將自己的觀看轉(zhuǎn)向自己的靈魂，并且正是在他自己靈魂的沉思中或在他自己靈魂的神圣因素的感知之中鸭廷，他能夠覺察出正義在其本質(zhì)上是什么的基礎(chǔ)枣抱，因此，他能夠知道合理治理的基礎(chǔ)和原則是什么樣的辆床。
因此佳晶，在這兒我們擁有圖像，更恰當(dāng)?shù)卣f讼载，哲學(xué)逐漸發(fā)展的定義轿秧，而哲學(xué)逐漸發(fā)展對于政治行動來說確實是完全必要的中跌。可是菇篡，這種哲學(xué)逐漸發(fā)展漩符，你們看到，在《阿爾基比亞德篇》里驱还，它具有自我對自我的輪回形式嗜暴，即靈魂經(jīng)由自身的沉思與現(xiàn)實的沉思，而現(xiàn)實能夠為政治上合理的行動提供理由议蟆。（cf. Foucault闷沥，2001）
在此，哲學(xué)選擇咐容、哲學(xué)活動舆逃、必不可少的種種哲學(xué)活動（pragmata），構(gòu)成哲學(xué)現(xiàn)實（réel戳粒，pragma）的種種哲學(xué)活動路狮，作為哲學(xué)現(xiàn)實的哲學(xué)實踐，它們是完全不同的享郊。重要的絕對不是觀看览祖，而是逐漸發(fā)展。重要的絕對不是轉(zhuǎn)向炊琉，反而是順著一條有始有終的道路走展蒂。并且逐漸發(fā)展過程是必須得到保證的整個漫長而費力的工作。最后苔咪，在這個文段中關(guān)涉到的眷戀不是對永恒現(xiàn)實的眷戀锰悼，而是日常生活實踐，是這種日復(fù)一日的活動团赏，在其內(nèi)部箕般，主體應(yīng)該表現(xiàn)為學(xué)習(xí)靈敏（eumathês，能夠?qū)W習(xí)）舔清、過目不忘（mnêm?n丝里，能夠記住）体谒、有推理能力（logizesthai dunatos杯聚，能夠推理）。
在這種情況下抒痒，如果你們愿意幌绍，關(guān)于我們在《阿爾基比亞德篇》里看到的確定的大轉(zhuǎn)向，問題在于知道，當(dāng)主體達(dá)到它能夠沉思現(xiàn)實時傀广，它如何能夠?qū)嶋H上再降低和應(yīng)用它在日常生活中所看到的東西颁独。此外，你們也記得伪冰，在《理想國》里誓酒，把那些在洞里只此一次沉思外部現(xiàn)實的人送回洞里，有多難糜值。在這兒丰捷，完全是另一回事。問題在于一種選擇寂汇、一種從出發(fā)起就應(yīng)該完成的選擇病往、一種應(yīng)該一勞永逸地作出的選擇、一種接著應(yīng)該發(fā)展的選擇骄瓣、一種在日常生活的勤奮工作中進(jìn)行且?guī)缀鮾冬F(xiàn)的選擇停巷。這是另一種轉(zhuǎn)向。在《阿爾基比亞德篇》中是從觀看轉(zhuǎn)向別的事物榕栏。在這里畔勤，轉(zhuǎn)向由最初選擇、逐漸發(fā)展與應(yīng)用確定扒磁。不是觀看的轉(zhuǎn)向庆揪，而是決定的轉(zhuǎn)向。不傾向于沉思和自我沉思的轉(zhuǎn)向妨托，但在引路人指導(dǎo)下缸榛，隨著逐漸發(fā)展，它漫長而艱巨兰伤，在日衬诳牛活動中，應(yīng)該容許求學(xué)敦腔、記憶和正確推理均澳。
據(jù)此，我們能夠明顯得出許多結(jié)論符衔。第一個結(jié)論找前，你們已經(jīng)看到了這一點眠菇，因為我認(rèn)為我們在這個文段里獲得另一個圈的定義厘熟。從上述段落出發(fā)目派，我剛剛提到了傾聽圈橱赠，它由如下這個構(gòu)成：哲學(xué)實話，即哲學(xué)真誠烁涌，在他者那里假設(shè)傾聽意志趾徽。在此侧巨，我們具有一個完全不同的另一個圈沃缘，它不再是他者圈躯枢，而是自我圈。實際上槐臀，重要的是：哲學(xué)現(xiàn)實只在哲學(xué)實踐本身中被碰到锄蹂、被認(rèn)識、被實行水慨。哲學(xué)現(xiàn)實就是其實踐得糜。
甚至更確切地說，哲學(xué)現(xiàn)實是必須得出的第二個結(jié)論晰洒，而不是其作為邏各斯實踐的實踐朝抖。因為這不會是作為論說的哲學(xué)的實踐，這甚至不會是作為對話的哲學(xué)本身的實踐谍珊。這將是作為復(fù)數(shù)“實踐”（pratiques）的哲學(xué)實踐治宣，將是在其實踐和運用中的哲學(xué)實踐。第三個結(jié)論顯然最為重要砌滞，這些運用支撐在什么之上呢侮邀？在這些實踐中，問題在于什么贝润？好吧绊茧，重要的完全僅僅是主體自身。因為正是在自我關(guān)系中打掘、在自我為自我的努力中华畏、在為自己的努力中、在自我為自我的活動方式上胧卤，哲學(xué)現(xiàn)實將在實際上表現(xiàn)出來并得到證實唯绍。哲學(xué)據(jù)此而碰到其現(xiàn)實，這就是哲學(xué)實踐枝誊，它被理解為實踐總體况芒，主體由此而具有自我關(guān)系、自我設(shè)計叶撒、為自我而努力绝骚。自我為自我的努力就是哲學(xué)現(xiàn)實。
上述就是我想要給你們評述的第七封信的第二個文段祠够。如果你們愿意压汪，我一會兒將給你們評述其中第三個文段，我認(rèn)為古瓤，它將把我們引向第三個圈和第三種界定止剖，即這種哲學(xué)現(xiàn)實的第三個觀點腺阳。
在我給你們分析過的這個系列的文段里所討論的第一個問題曾經(jīng)是傾聽問題：哲學(xué)只有得到傾聽才會成為論說，才會是現(xiàn)實的穿香。第二個問題是亭引，作為實踐并通過一系列實踐，哲學(xué)論說只有被伴隨皮获、得到支持和運用才會是現(xiàn)實的焙蚓。這是第二種現(xiàn)實∪鞅Γ現(xiàn)在购公，第三組文段雁歌，是涉及考驗的那些文段印蔗，柏拉圖的確使狄奧尼修經(jīng)受了這種考驗，不，確切地說法竞，是有關(guān)狄奧尼修不能積極迎合他所經(jīng)受的考驗方式的那些文段耙厚。你們記得，我剛才發(fā)給你們的文本完全表明關(guān)鍵在于系統(tǒng)考驗岔霸，柏拉圖把這種考驗描述為絕對可靠的辦法薛躬。并且在緊接著的幾行和幾頁，柏拉圖指出狄奧尼修考驗如何受挫了呆细。其實型宝，這種漫長發(fā)展可能以如下方式得到加強。第一絮爷，狄奧尼修的失斉亢ā：就哲學(xué)而言，狄奧尼修如何坑夯、為什么岖寞、因何種缺陷而失敗了？第二柜蜈，是狄奧尼修的這種批判和失敗的肯定方面仗谆，即某種知識論指巡。
第一種方式是否定方面：狄奧尼修如何受挫于哲學(xué)考驗、哲學(xué)活動（pragma）的考驗以及應(yīng)該處于諸活動（pragmata）與哲學(xué)實踐本身中的哲學(xué)現(xiàn)實的考驗?zāi)亓タ澹窟@一失敗厌处，柏拉圖以兩種方式指出了它，或者指出了它的兩個特征岁疼。首要的是如下這個完全否定的特征：狄奧尼修明確拒絕選擇這條漫長的哲學(xué)之路，它早已向他指明缆娃。他剛聽了第一次哲學(xué)課就認(rèn)為已經(jīng)懂得最重要的內(nèi)容（ta megista）捷绒，并且從此懂得足夠多的重要哲學(xué)內(nèi)容，不需要接受更多的教育贯要。（cf. Platon暖侨，1960b：33）
這很簡單。但存在著另一種東西崇渗，除了狄奧尼修已表明的無能為力——沒有能力沿著這條漫長哲學(xué)之路走下去字逗，即沒有能力走坎坷的訓(xùn)練與實踐之路——之外，狄奧尼修還犯了一種可以說直接而即時的錯誤宅广，他確實犯了一個錯誤葫掉。這一錯誤非常有趣，也十分重要跟狱。因為狄奧尼修的確完成了一篇哲學(xué)論文俭厚。（cf. Platon，1960b：33）并且正是在他寫出了一篇哲學(xué)論文這一事實方面驶臊，柏拉圖看出他未能觸及哲學(xué)現(xiàn)實這一特點挪挤。狄奧尼修所作的這篇作品實際上是在柏拉圖訪問西西里之后寫就的，并且柏拉圖僅僅把它視為一種來自經(jīng)驗的征兆关翎，其實他的訪問未能成功扛门，既然狄奧尼修稍后能夠?qū)懗鲫P(guān)于最重要的哲學(xué)問題的專論，以證明其自身的哲學(xué)價值并指出錯誤實際上源自柏拉圖一方纵寝。柏拉圖指出论寨，狄奧尼修在這方面犯了兩個錯誤。
首先店雅，他想把自己說成作品作者政基，實際上，這類作品只不過曾是［他所接受的］ 課程的抄件闹啦，但不是這里存在著責(zé)備的主要方面沮明，事物也不會在此發(fā)揮作用。有人想要撰寫有關(guān)哲學(xué)問題窍奋、最重要的哲學(xué)問題的東西荐健，便表明他對哲學(xué)一竅不通酱畅。于是，這篇作品顯然尤為重要江场，能夠與另一篇作品相對照纺酸，而這另一篇作品，眾所周知址否，我們常常引用它作為柏拉圖力拒寫作的證據(jù)餐蔬、表現(xiàn)和最后表達(dá)。這篇力拒寫作的作品佑附，你們知道樊诺，正是第二封信的這篇作品，完全在信末音同，柏拉圖寫道：
“考慮到這些事實词爬，你要當(dāng)心，免得到時候后悔現(xiàn)在不該把自己這些不明智的看法公之于世权均。用心學(xué)習(xí)比把想法寫下來要安全得多顿膨。有些想法一旦成文也就不可能再隱蔽起來。這就是我為什么不寫關(guān)于這些事情的文章的原因叽赊，這些事情都不會成為柏拉圖著作的內(nèi)容恋沃。而現(xiàn)在所謂的柏拉圖著作實際上就是經(jīng)過修飾的、現(xiàn)代化了的蘇格拉底的著作必指。再見吧芽唇，相信我。你要反復(fù)閱讀這封信取劫，然后把它燒了匆笤。”（Platon谱邪，1960a：10—11 炮捧；柏拉圖，2003：68）
還應(yīng)當(dāng)記得這第二封信明顯晚于我給你們解釋的第七封信惦银，并且在一定程度上咆课，它是概述或者我認(rèn)為已經(jīng)是新柏拉圖學(xué)派的翻版。如果我們使用更早的第七封信這個文本扯俱，那么我認(rèn)為书蚪，正是以完全不同的方式、在完全不同的形式上迅栅、以及在相對不同的形式上殊校，我們將看到拒絕寫作被表達(dá)出來。在此读存，在我剛剛給你們讀過的第二封信后面的文段中为流，很顯然——必須更加仔細(xì)考慮——這個一般主題完全是秘傳學(xué)說主題呕屎。存在某種不應(yīng)透露的知識。再說敬察，透露這種知識秀睛，我們就會冒險。任何一部所謂“出自柏拉圖”的著作都不能成為也不該視為出自柏拉圖莲祸。他所寫的信件原件蹂安，必須燒掉。謹(jǐn)慎對待秘傳學(xué)說锐帜，畢達(dá)哥拉斯學(xué)說大概在其中起作用藤抡。在我現(xiàn)在想給你們解釋的第七封信的文段里，拒絕寫作根本不像這樣表現(xiàn)出來抹估。
因而，狄奧尼修發(fā)表了若干有關(guān)最基本的哲學(xué)問題的作品弄兜，他想把自己說成它們的作者药蜻。不過，柏拉圖說道替饿，要是他采取知識（mathêmata）的形式语泽，那么，我們無法談?wù)撜軐W(xué)中的這些基本東西视卢，哲學(xué)論說不能觸及自己的現(xiàn)實（réalité）踱卵，即自己的行動（ergon）。并且在這里据过，必須在其雙重含義上理解mathêmata（知識）這個詞惋砂。mathêmata（知識）當(dāng)然是諸知識（connaissances），可是绳锅，這些也是知識方式本身西饵。這既是其內(nèi)容中的知識，又是這種知識在知識上傳授的方式方法鳞芙，所謂在知識上就是在可能屬于求知（mathêsis）范圍并如此成為其知識的方式上眷柔，所謂求知就是通過教師傳授、門徒傾聽原朝、門徒用心學(xué)習(xí)的方式來求學(xué)驯嘱。
知識逐漸發(fā)展，即在教學(xué)喳坠、學(xué)習(xí)和經(jīng)歷的方式上的知識成形鞠评，柏拉圖說，這不是哲學(xué)切實可行之路壕鹉。事情不是如此發(fā)生的谢澈，哲學(xué)不是隨著知識（mathêmata）而傳播煌贴。它如何傳播呢？好吧锥忿，他說：哲學(xué)牛郑，我們通過“與活動在一起”（sunousia peri to pragma）而獲得它。（cf. Platon敬鬓，1960b：50）稍后淹朋，他使用動詞suzên（住在一起、同住钉答、共同生活）础芍。sunousia（同居）就是與……在一起，就是匯合数尿，就是結(jié)合仑性。sunousia 一詞，在日常希臘詞匯里右蹦，甚至往往具有性交（conjonction sexuelle）之意诊杆。在此，絕無這一層涵義何陆，并且我認(rèn)為晨汹，當(dāng)我們說這里存在著如同男女性交關(guān)系那樣的哲學(xué)研究者與哲學(xué)間的交歡關(guān)系，不必過度解釋贷盲。但是淘这，要服從哲學(xué)考驗的人應(yīng)該“與……生活在一起”（vivre avec），我們使用“cohabiter”（同居巩剖、共同生活铝穷、住在一起）這個詞，應(yīng)該與哲學(xué)共同生活——avec（和……一起）也在這里佳魔，你們完全知道“cohabiter”這個詞的種種可能意義氧骤。盡管哲學(xué)研究者需要與哲學(xué)共同生活，依然恰恰是這一點將構(gòu)成哲學(xué)實踐本身及其現(xiàn)實性吃引。sunousia（同居）：cohabitation（共同生活）筹陵。suzên（住在一起）：vivre avec（與……生活在一起）。
柏拉圖說道镊尺，正是由于同居（sunousia）朦佩，由于住在一起（suzên），才將會產(chǎn)生什么庐氮？好吧语稠，光會在心中照亮，有點像光（lumière，ph?s）發(fā)亮［譯作“一道閃光”（un éclair）］仙畦，即宛若我們使燈靠近火時输涕，燈亮了。我們靠近哲學(xué)慨畸，如同我們靠近火莱坎，直到心中燈亮或猶燈亮如心，正是在這方面并以這種方式寸士，哲學(xué)的確會碰到自身的現(xiàn)實性檐什。從燈將點亮?xí)r開始，好吧弱卡，它將應(yīng)該自取燃料乃正，加滿它自身的燃油，就是說婶博，哲學(xué)在心中點燃瓮具，也料到獲得心本身的滋養(yǎng)。正是以這種方式凡人、在這種共同生活形式下名党、在傳播與點亮的光的形式下、在充滿心本身的光的形式下划栓，哲學(xué)就將這樣活在人們中間。
你們認(rèn)識到条获，這完完全全是知識（mathêmata）中發(fā)生的事的對立面忠荞。在知識中， 不存在同居帅掘，也不必住在一起委煤。知識（mathèmes）， 即知識內(nèi)容（contenus de connaisance）修档，應(yīng)該在此成形碧绞。這些知識應(yīng)該得到傳播，應(yīng)該牢記于心吱窝，直到遺忘在需要時將其抹去讥邻。相反，在這里院峡，不存在方式兴使，卻存在共存。不存在某人對方式的學(xué)習(xí)照激，而存在心中之光意外而突然發(fā)亮发魄。完全成熟的方式不再銘記和沉淀于靈魂之中，靈魂的秘密燃油卻持續(xù)不斷地為哲學(xué)供給養(yǎng)料。
在此范圍內(nèi)励幼，其實汰寓，我們不能認(rèn)為，哲學(xué)將會通過某物而被傳授苹粟，這里所謂某物就是諸如寫作素材有滑、知識，前者將會恰好給知識提供知識形式六水，后者由任何一位教師向任意幾位門徒如此傳播俺孙，這些門徒只需學(xué)習(xí)知識，只需用心學(xué)習(xí)掷贾，就夠了睛榄。無論如何，哲學(xué)不可能像知識那樣得到傳播想帅，柏拉圖說场靴，這一事實就是他本人從不愿意寫作任何哲學(xué)書的理由，雖然他認(rèn)為他會成為最有資格做此事的人港准。他另外考慮到旨剥，當(dāng)然，如果可能做成此事浅缸，如果哲學(xué)確實能夠?qū)懗晒熘模灾R形式寫成并如此得到傳播，那么衩椒，當(dāng)然會成為世間最有益之事蚌父。
他說，讓我們設(shè)想一下毛萌，在大家看來苟弛，我們能夠揭示自然（tên phusin，nature）阁将，這會甚好膏秫。但事實上，這會無益或者會害人做盅。之所以這會害人缤削，對于實際上不知道哲學(xué)所具有的現(xiàn)實與其自身的實踐是一回事的那些人來說，這會害人吹榴。這些人都自認(rèn)為懂哲學(xué)僻他，以此來吹牛、自滿并蔑視他人腊尚，因此是害人的吨拗。至于他人，至于那些完全懂得哲學(xué)現(xiàn)實存在于這種哲學(xué)、他的實踐劝篷、他的諸實踐之中的人哨鸭，好吧，對這些人來說娇妓，寫作教育像鸡，即寫作傳播，完全無用哈恰。那些懂得這種哲學(xué)現(xiàn)實是什么并實踐哲學(xué)現(xiàn)實的人椭员，他們不需要這種處于知識形式下的顯性教育代兵。他們只需一種指示（endeixis盯漂，indication）就夠了储矩。哲學(xué)教育正是通過這些指示結(jié)構(gòu)將來才可能付諸實踐。這一切都在341b-342a 段落找得到荠医。
上述是就狄奧尼修考驗的否定方面來說的吁脱，此否定方面因而在作為寫作實踐的錯誤實踐中已經(jīng)達(dá)到頂點。不過彬向，這種拒絕寫作兼贡，在緊接著我剛剛給你們解釋的一個段落里得到闡述和證明，這個段落可以說是其肯定方面娃胆，并且我認(rèn)為遍希，它應(yīng)該賦予這種否決和拒絕以真實涵義。事實上里烦，在解釋哲學(xué)如何不可被傳授之后——在如是說之后：對一些人來說凿蒜，這是無益的，既然他們只需要指示招驴，至于另一些人篙程，由于他們會認(rèn)為懂得固有教育枷畏，“我們使他們會充滿沒有根據(jù)的蔑視或者自命不凡”（Platon别厘，1960b：51）——，柏拉圖寫道：
“此外拥诡，我想詳盡講一下這個問題：當(dāng)我再說明時触趴，我所論述的某一問題將更加清楚。其實存在著真正的理智渴肉，它與我們無論什么都要努力以相同素材所寫的東西相對立冗懦，這是我從前常常引證的一種理由，但我認(rèn)為還應(yīng)該重述仇祭∨叮”（Platon，1960b：50）
因此，在稍稍更靠后一點没讲，這段話將由于其他原因而被稱作“離題話”（digression）（Platon眯娱，1960b：54），柏拉圖像解釋其拒絕寫作那樣更加清楚地爬凑、沒有絲毫誤解地將它引到此徙缴。不過，此種解釋是什么樣的呢嘁信？解釋表面上大大遠(yuǎn)離了寫作于样。它充作認(rèn)識論與知識論［théorie de la connaissance et de la science（epistemê）］：“在一切存在中，我們區(qū)分出三個因素潘靖，它們允許我們獲得關(guān)于存在的知識（science）穿剖。”（Platon秘豹，1960b：51）
該文段非常難携御，我在此僅僅想顯示出幾個方面，它們與我們的問題直接相關(guān)既绕。這樣說吧：在涉及允許我們擁有事物知識的一切上啄刹，柏拉圖區(qū)分出五個因素。前三個因素是：名稱（nom凄贩，onoma）誓军、定義（définition，logos疲扎，在狹義上理解昵时，即柏拉圖本人所說，包括名詞與動詞的定義）椒丧、影像（image）壹甥。然后是另外兩個層次，另外兩種認(rèn)識方法：第四個因素壶熏，就是他稱為知識的東西［science句柠，epistemê，他說棒假，這個詞也是健全意見（opiniondroite）——正確意見（orthê doxa）——與理智（nous）］溯职，最后是第五個因素。
為了概括這個復(fù)雜文段帽哑，我認(rèn)為我們可以這樣說：前三個知識方式（經(jīng)由名稱谜酒、定義、影像）是像它們只有通過異質(zhì)者才使人認(rèn)識事物那樣的知識方式妻枕，或者此外像它們只有通過柏拉圖在此文段中指出與事物本身相反者才使人認(rèn)識事物那樣的知識方式僻族。讓我們以圓圈為例吧粘驰，柏拉圖認(rèn)為，我們用任意名詞（nom arbitraire述么，kuklos）來指稱圓圈晴氨，此名詞無論如何都與圓圈本身相反且無關(guān)，這是清楚的碉输。同樣籽前，我們對圓圈的定義只由名詞與動詞構(gòu)成，它一樣與圓圈本身無關(guān)敷钾。再次枝哄，我們在沙地上畫出圓圈影像，此影像本身與圓圈無關(guān)阻荒。他說挠锥，它甚至由一些因素構(gòu)成，這些因素只是些細(xì)小直線侨赡，這些直線顯然與圓圈的性質(zhì)本身相反蓖租。因此，這一切（名稱羊壹、定義蓖宦、影像）都與圓圈的性質(zhì)本身無關(guān)。至于第四種知識方法油猫，即知識（epistemê）稠茂，因而既是正確意見［orthê doxa（opinion droite）］ 又是理智（no?s），這第四個層次情妖，即第四種知識形式睬关，不同于其他知識形式，它不寓居于外部世界毡证。詞是聲音电爹，畫出來的影像是具體物。這第四個因素料睛，即知識只居于心中丐箩。它使人認(rèn)識什么呢？它使人認(rèn)識的是事物的本質(zhì)秦效，而不是與事物本身無關(guān)的諸事物或者外在于事物本身的諸事物雏蛮。但是涎嚼，它不使人認(rèn)識事物的存在本身（être même阱州，to on）之所是，不使人認(rèn)識構(gòu)成事物本質(zhì)自身的東西法梯。
第五種知識形式苔货，是會使人有可能在其本來存在（être propre犀概，to on）方面認(rèn)識事物本身。這第五種知識形式夜惭，它由什么構(gòu)成姻灶？它是什么？在此诈茧，存在著某種重要的東西产喉。這第五種知識，什么東西是其操作者敢会？什么東西是其代理人曾沈？什么東西使我們通向其存在本身的事物現(xiàn)實呢？是理智（努斯/no?s）鸥昏，此理智塞俱，人們認(rèn)為，它實際上與知識（epistemê）和正確意見（orthê doxa）一起出現(xiàn)于第四個吏垮、前一個知識方式之中障涯。這是其一。其二膳汪，柏拉圖說唯蝶，我們?nèi)绱双@得的知識使人可能抓住事物的存在本身，我們?nèi)绾文軌騽?chuàng)造這種知識呢遗嗽？好吧生棍，在整個其他四個知識階段，通過往復(fù)運動媳谁、升降運動涂滴，通過顯示其他知識形式的特征的手段，我們能夠創(chuàng)造它晴音。從名稱到定義柔纵、從定義到影像、從影像到知識锤躁，就是這樣上升搁料，又再下降，然后再回升系羞；我們就是這樣經(jīng)過努力終將在第五種知識形式中逐漸抓住圓圈與事物的存在本身（to on）郭计，這是我們想認(rèn)識的。但在整個其他知識階段椒振，為了這種升降工作能夠?qū)嶋H上把我們帶向第五階段昭伸，靈魂還應(yīng)該是優(yōu)良的。它應(yīng)該具有親屬關(guān)系澎迎，應(yīng)該與事物本身庐杨，正好與活動（to pragma）之間具有親緣關(guān)系（suggenês）选调。
這種優(yōu)良靈魂，在整個其他知識形式中灵份，如此完成了緩慢仁堪、長期而艱巨的工作，它實踐了柏拉圖稱作摩擦（tribê）——嚴(yán)格地說是接觸（frottement）——的東西填渠，在此種情況下弦聂，正是在這兒，在其存在本身方面的現(xiàn)實之所是的知識將是可能的氛什。
“摩擦”這個字眼很重要横浑。這實際上是接觸。我們在這兒擁有此影像的回音與呼喚屉更，這影像本是火的影像徙融，而火應(yīng)該像在燈中那樣在心中點亮。在更一般更抽象的意義上瑰谜，摩擦同樣是一切作為操持的東西欺冀，一切作為驅(qū)使的東西。這正是我們所適應(yīng)的一切萨脑，我們操持某事隐轩。因此，你們看到第五種知識與其他四個知識階段絕對不同渤早。但是职车，這最后一種知識只有通過實踐、通過不斷實踐鹊杖、通過經(jīng)常進(jìn)行的實踐悴灵、通過其他知識方式之間的接觸實踐，才被得到被獲取骂蓖。
當(dāng)然积瞒，因為這一文段產(chǎn)生了許多難點，它們涉及柏拉圖知識論登下，賦予諸如意見茫孔、知識這些詞的涵義，所以被芳，我概括出關(guān)于理智（no?s）等概念的全部問題缰贝。我想堅持這一點，在這果畔濒，我想在這方面考慮該文段剩晴，這是因為直到現(xiàn)在，它十分準(zhǔn)確而恰當(dāng)?shù)刭x予我們關(guān)于哲學(xué)現(xiàn)實所說的一切篓冲。我們認(rèn)識到它十分準(zhǔn)確地寓居于這個問題之中李破，此問題在我看來支配著整個第七封信或者無論如何都支配著這第七封信總體的與理論的發(fā)展，即：既然我們不想僅僅把哲學(xué)設(shè)想為邏各斯（logos）壹将，而且把它設(shè)想為行動（ergon）嗤攻，那么，什么是哲學(xué)呢诽俯？好吧妇菱，我認(rèn)為，我們能夠在此發(fā)覺我們稱作第三圈的東西暴区。首先闯团，我們已經(jīng)有了傾聽圈：為了哲學(xué)確實是現(xiàn)實的，為了它碰到現(xiàn)實仙粱，這必須是有人傾聽的論說房交。其次，為了哲學(xué)碰到現(xiàn)實伐割，它必須確實是實踐的（既是單數(shù)的又是復(fù)數(shù)的）候味，而哲學(xué)現(xiàn)實處于其實踐之中。最后隔心，我們會擁有我們可以稱作知識圈的東西白群。這就是哲學(xué)知識，即嚴(yán)格哲學(xué)意義上的知識硬霍，事實上與其余四種知識形式截然不同帜慢。但是，這種知識的現(xiàn)實只有通過其他知識方式持續(xù)不斷的實踐才能到達(dá)唯卖。
無論如何粱玲，都再次指出，柏拉圖明確把知識論視為對寫作被拒絕的理由的解釋拜轨，又由這種知識論和分析得出了若干結(jié)論密幔，它們都在同一個文本中表達(dá)出來。柏拉圖指出：如若知識因而真的是這樣撩轰，如若真的存在五個知識階段胯甩，并且處于其存在本身中的現(xiàn)實之所是的知識只有經(jīng)由各種知識方式相互摩擦（接觸，tribê堪嫂，frottement）才能產(chǎn)生偎箫，好吧，那么他說皆串，一個認(rèn)真的人（homme sérieux淹办，spoudaios）不會書面論述這些事物。為了一些沒有在這個文本中說出但清楚地出現(xiàn)在其中的理由恶复，他不會書面討論這些事物怜森，因為確切地說速挑，他給已知者和應(yīng)該認(rèn)識者提供知識（mathème，mathêma）和諸知識（mathêmata）的形式（forme）副硅，而知識與諸知識姥宝，可以說是已然產(chǎn)生的知識傳遞的工具，而這種知識屬于應(yīng)該懂得它的人恐疲，好吧腊满，寫作因而與諸知識的形式本身相關(guān)，決不會符合成為哲學(xué)知識現(xiàn)實的東西：諸知識方式彼此間的持續(xù)接觸培己。
根據(jù)任何認(rèn)真的人都不會書面論述哲學(xué)事實這一原則碳蛋，關(guān)于狄奧尼修，柏拉圖當(dāng)然首先得出如下結(jié)論：狄奧尼修對哲學(xué)是何物一竅不通省咨。他據(jù)此還得出另一個結(jié)論肃弟，依我們看來，它更為重要零蓉，況且就柏拉圖而言愕乎，十分不合常理：這是因為，哲學(xué)的確不是以諸知識的形式得到踐履和學(xué)習(xí)壁公，好吧感论，哲學(xué)家的角色永遠(yuǎn)不會是提供法律者（nomethetês），其作用永遠(yuǎn)不會是提出一套法律紊册，為了城邦得到良好政體比肄，城邦公民應(yīng)該服從這套法律。
在344c 這段末尾囊陡，他非常清楚地說道：
“必須由此得出這一簡單結(jié)論：我們看到一部作品芳绩，要么由立法者寫成的關(guān)于法律的作品，要么由別的什么人就任何主題弄成的作品撞反，于是妥色，我們認(rèn)為，如果作者本身是認(rèn)真的遏片，那么他并未認(rèn)真對待這件事嘹害，并且其思想封閉于作家最寶貴的地方。他實際上將自己的反思（作為非常重要的東西）訴諸文字吮便，‘因此這肯定’不會是神笔呀，而是死者‘使他失去靈魂’∷栊瑁”（Platon许师，1960b：54）
因而，我們在此有一個文本，它完全拒絕旨在向城邦提出法律的活動微渠，即起碼在表面上拒絕作為《理想國》文本的文本合法性或者尤其是作為《法律篇》文本的文本合法性搭幻，而從提供法律者的觀點看，《法律篇》文本十分確切地致力于法律的起草逞盆。據(jù)說像這樣的文本不可能具有可靠性檀蹋。
