近年來(lái)坪稽，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在我國(guó)越來(lái)越引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。但盡管已翻譯了不少胡塞爾的著作鳞骤，也有相當(dāng)一批介紹和研究文章刽漂，但人們?nèi)愿械胶麪柕乃枷腚y以把握。本文試圖以簡(jiǎn)明扼要和清晰易懂的方式對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在線索從總體上作一個(gè)引導(dǎo)性的勾畫弟孟，略去了其思想發(fā)展階段等細(xì)節(jié)問(wèn)題[1]贝咙。

一、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)　　

　》髂肌１．西方理性主義傳統(tǒng)的康復(fù)

　　自古希臘以來(lái)庭猩，西方哲人們便力求探討認(rèn)識(shí)論上的真理、絕對(duì)真理陈症，盡量排除“意見(jiàn)”（doxa）蔼水。這種精神鑄造了歐氏幾何等一大批學(xué)術(shù)理論成果，開(kāi)創(chuàng)了西方理性主義的傳統(tǒng)录肯。我們只要把希臘的“畢達(dá)哥拉斯定理”和中國(guó)古代同樣的“勾股定理”比較一下趴腋，就可見(jiàn)出理性原理和實(shí)用（測(cè)量）規(guī)則的區(qū)別。正如羅斑所言：“東方的科學(xué)在它存在過(guò)的這許多世紀(jì)之中论咏，甚而至于和希臘科學(xué)接觸之后优炬，都從來(lái)沒(méi)有超出實(shí)用的目標(biāo)，或?qū)?xì)微末節(jié)的好奇心厅贪，以提高到純粹的思辨和決定原理的階段”蠢护，而希臘人則“并不是直接著眼于行動(dòng)，而是尋求基于理性的解釋养涮；是在這種解釋葵硕，和在思辨之中，他們才間接地發(fā)現(xiàn)了行動(dòng)的秘密”[2]贯吓。超越事實(shí)和自然物懈凹，自由地思考，認(rèn)識(shí)自己并為自己作論證悄谐，這被古代希臘人視為最崇高的事業(yè)介评，最理想的精神生活。

　　然而尊沸，近代科學(xué)理性的興起威沫，邏輯和實(shí)驗(yàn)方法的完善化贤惯，使西方理性精神朝可操作的事實(shí)世界片面發(fā)展了。知識(shí)的異化掉轉(zhuǎn)頭來(lái)和自然物棒掠、人造物一起反對(duì)人自身孵构，理性、科學(xué)從理想的生活方式跌落為技術(shù)烟很，甚至淪為殺人的手段（如兩次世界大戰(zhàn)所表明的）颈墅；真正合乎人性的生活則失去了純正理性的指導(dǎo)，陷入了非理性和瘋狂雾袱。西方的理性病了恤筛，而這也意味著西方的人性病了。

　　要治療這種世紀(jì)病芹橡，單靠“讓人間充滿愛(ài)”這類軟弱無(wú)力的呼吁是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的毒坛。西方人有理性主義的傳統(tǒng)，相信事物本身的規(guī)律和有說(shuō)服力的邏輯林说，只有對(duì)理性本身進(jìn)行治療煎殷，才能給西方文化提供真正有效的免疫力，在可靠的人性基礎(chǔ)上重建西方人的精神世界腿箩。但另一方面豪直，對(duì)理性的治療也不是要拋棄一切現(xiàn)代科技理性的成就，而是要對(duì)之進(jìn)行“反思”和回溯珠移，看看它是從哪里走到現(xiàn)在的片面化境地來(lái)的弓乙，并找出它最初之所以可能的根據(jù)。那個(gè)原始根據(jù)本身是健全的钧惧、合理的暇韧，只是被現(xiàn)代科學(xué)理性給遺忘了。現(xiàn)代自然科學(xué)自以為是自足的垢乙，絕對(duì)的锨咙，可以憑自己決定一切、規(guī)范一切追逮，卻沒(méi)有意識(shí)到它自己首先是被規(guī)范的，是由獨(dú)斷的假定所支配的（如假定客觀對(duì)象的絕對(duì)存在）粹舵。它從不對(duì)自己的前提和基礎(chǔ)進(jìn)行反思钮孵，卻用自己的標(biāo)準(zhǔn)要求和衡量哲學(xué)，甚至認(rèn)為自己就是第一哲學(xué)眼滤。

　　十九世紀(jì)以來(lái)巴席，西方人開(kāi)始感到這種科學(xué)主義的蒼白和虛假，它遠(yuǎn)離人性和真正的生活诅需。在藝術(shù)領(lǐng)域漾唉，印象派反對(duì)科學(xué)的透視法荧库，強(qiáng)調(diào)色彩、感覺(jué)赵刑，主張“用自己的眼睛看”（莫奈）分衫；在文學(xué)中，意識(shí)流小說(shuō)和心理現(xiàn)實(shí)主義興起般此，也是為了用這種方式表現(xiàn)真正的蚪战、人性的真實(shí)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)铐懊，這些努力都已經(jīng)開(kāi)始顯露出邀桑，一切科學(xué)的、抽象的科乎、客觀的真理都要以人性本身的真理為基礎(chǔ)壁畸。但許多人卻將這一方面引向了非理性主義、相對(duì)主義和神秘主義茅茂，旨在反對(duì)科學(xué)的哲學(xué)瓤摧，主張“世界觀哲學(xué)”[3]。胡塞爾認(rèn)為玉吁，這種傾向同樣是歐洲人性即理性的墮落照弥，并指出，西方的一切非理性主義歸根結(jié)底仍然是理性的进副，只是未達(dá)到某種（更深層次的）理性的自覺(jué)而已这揣。沒(méi)有理性便沒(méi)有整個(gè)西方文化。問(wèn)題是理性要突破科學(xué)的狹隘視野影斑，擴(kuò)展其地盤给赞，深化其根基，提高其層次矫户，在非理性和科學(xué)理性兩方面都重新獲得理性的自我意識(shí)片迅。科學(xué)的概念皆辽、邏輯必須回到前科學(xué)柑蛇、前邏輯的根，反之驱闷，非理性則要意識(shí)到克服自己的癱瘓狀態(tài)的合理前景耻台。

　　這就要求對(duì)科學(xué)主義和非理性主義的“真理”概念進(jìn)行一種徹底的反思和追溯，返回到古代思想的源頭空另，即認(rèn)為真理就是“顯現(xiàn)”出來(lái)而被“看”到的東西（Eidos）盆耽，是直接被給予的、自明的東西，其他一切（邏輯摄杂、概念坝咐、事物的存在等等）都是建立在這一基礎(chǔ)上并由此得到徹底理解的，是由“看”的各種不同方式?jīng)Q定的析恢。因此要“回到事情本身去”（Zur Sach selbst）墨坚，直接地去“看”。

　〉痢２．“嚴(yán)密科學(xué)”的哲學(xué)

　　胡塞爾反對(duì)唯科學(xué)主義框杜，但并不反對(duì)科學(xué)，相反袖肥，他擴(kuò)大了科學(xué)概念的范圍咪辱。在他看來(lái)，“科學(xué)”只有一個(gè)椎组，這就是對(duì)事物本身的真理的認(rèn)識(shí)油狂。但這種認(rèn)識(shí)有層次上的不同，一般自然科學(xué)是較低層次的寸癌，因?yàn)樗话瑢?duì)科學(xué)的科學(xué)专筷、對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)（自我意識(shí)），所以它總是建立在某種非批判的假定之上的蒸苇，總有自己的盲點(diǎn)和“缺口”磷蛹。只有真正科學(xué)的哲學(xué)才能填補(bǔ)這一缺口，它能使全部科學(xué)溪烤、包括人的全部精神生活構(gòu)成一個(gè)嚴(yán)密的體系味咳，因而它自身是唯一真正嚴(yán)密的科學(xué)。

　　但這種最高層次的科學(xué)（即哲學(xué)）要得到正確理解檬嘀，首先有必要與一般科學(xué)槽驶、包括自然科學(xué)和心理學(xué)在層次上區(qū)分開(kāi)來(lái)，不容混淆鸳兽。這是已往一切哲學(xué)所未能做到的掂铐，它們要么借鑒自然科學(xué)、要么借鑒心理學(xué)來(lái)建立第一哲學(xué)揍异，陷入自然主義和心理主義全陨、獨(dú)斷論和懷疑論、客觀主義和主觀主義蒿秦、唯物主義和唯靈主義等等烤镐。相反，在胡塞爾看來(lái)棍鳖，一般科學(xué)本身恰好要由第一哲學(xué)來(lái)為它們提供前提，即：它們的普遍必然性、自明性（科學(xué)性）究竟是從哪里來(lái)的渡处？一般科學(xué)只涉及看到的東西镜悉，哲學(xué)則涉及“看”本身，“看”的類型医瘫、方式和結(jié)構(gòu)侣肄。這種結(jié)構(gòu)不是由其他東西規(guī)定的，而是前科學(xué)的醇份、自明的稼锅，只須把眼睛轉(zhuǎn)向內(nèi)部，就能直接給出所看到的東西僚纷，并通過(guò)“內(nèi)在超越”使這些東西成為客觀必然的矩距，而不再是去獨(dú)斷地設(shè)定客觀存在。

　　這當(dāng)然也是一種心理學(xué)怖竭，但已經(jīng)不是作為自然科學(xué)的一個(gè)門類的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)锥债，而是作為哲學(xué)入門的“純粹的”心理學(xué)了，它不是指向人們?nèi)粘５男睦斫Y(jié)構(gòu)痊臭，而是指向“先驗(yàn)的”普遍意識(shí)結(jié)構(gòu)了哮肚。也就是說(shuō)，它通過(guò)對(duì)人的心理結(jié)構(gòu)的“反思”广匙，去發(fā)現(xiàn)其中隱藏著的超人乃至非人的一般意識(shí)結(jié)構(gòu)允趟，這種結(jié)構(gòu)是任何人或動(dòng)物的心理結(jié)構(gòu)之所以可能的條件，絕對(duì)的“理”鸦致，人和其他有意識(shí)的生物則是它的“摹本”或?qū)嵗奔簟＿@就是由個(gè)別中見(jiàn)出一般的原則。所以“嚴(yán)密科學(xué)”的體系應(yīng)當(dāng)由這種反思的程序來(lái)建立：實(shí)證科學(xué)（包括歷史蹋凝、社會(huì)科學(xué)）——經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)——純粹心理學(xué)或純粹現(xiàn)象學(xué)——先驗(yàn)心理學(xué)或先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)鲁纠。這是一個(gè)由低到高不斷回溯的過(guò)程，而從先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)這一最高點(diǎn)出發(fā)鳍寂，也可以回過(guò)頭來(lái)下降到前此一切科學(xué)（包括自然科學(xué)）改含，使它們?cè)诟系玫礁_的理解，從而克服其唯科學(xué)主義的片面性迄汛。在這整個(gè)過(guò)程中捍壤，心理學(xué)可以視為一個(gè)中介，但卻決不歸結(jié)為心理學(xué)鞍爱。這樣一來(lái)鹃觉，胡塞爾就為建立純粹的精神科學(xué)（如倫理學(xué)、宗教學(xué)睹逃、美學(xué)盗扇、社會(huì)學(xué)等等）奠定了科學(xué)性的基礎(chǔ)祷肯，并把自然科學(xué)也理解為一門精神科學(xué)，使自然科學(xué)與人文科學(xué)得到統(tǒng)一疗隶，它們都是由“看”的不同類型所導(dǎo)致的專門科學(xué)佑笋。胡塞爾沒(méi)有能夠從現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)上逐個(gè)地去建立這些科學(xué)，他認(rèn)為這只能是集體協(xié)作的工程斑鼻，各個(gè)領(lǐng)域原理不同蒋纬，類型各異，但方法卻相同坚弱，他自己畢生只致力于方法蜀备。這個(gè)方法有如下具體步驟。

二荒叶、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的步驟　　

　　胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法一開(kāi)始就接受了一個(gè)近代哲學(xué)的科學(xué)方法論前提碾阁，這就是：在最直接顯現(xiàn)的東西沒(méi)有得到澄清之前，不得設(shè)定任何間接的東西停撞。這是自笛卡兒以來(lái)所建立的一條為科學(xué)奠基的原則瓷蛙，它由康德的批判主義所深化，而在休謨那里則體現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論戈毒。胡塞爾要建立嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)艰猬，必須從這一前提出發(fā)。所謂“回到事情本身”埋市，無(wú)非是回到直接自明冠桃、不可懷疑的東西，這并非胡塞爾的獨(dú)創(chuàng)道宅。

　　但這一意圖始終受到近代自然主義的科學(xué)思維習(xí)慣的糾纏食听，人們習(xí)慣于“直向思維”，外向性思維污茵，卻不善于回過(guò)頭來(lái)反思到出發(fā)點(diǎn)樱报。胡塞爾的想法有些象小孩子的直觀。小孩子一開(kāi)始聽(tīng)到“心理學(xué)”這個(gè)名詞泞当，便認(rèn)為很神秘迹蛤、很玄妙、覺(jué)得“心理學(xué)家”就是可以知道人在想什么的人襟士。但后來(lái)長(zhǎng)大了盗飒，學(xué)了心理學(xué)，發(fā)現(xiàn)遠(yuǎn)不是這么回事陋桂。心理學(xué)家根本不是研究人在想什么逆趣，而只是對(duì)人的心理能力進(jìn)行分類并考察它們的關(guān)系和動(dòng)作方式，所有這些都并不出現(xiàn)在人平時(shí)的“想”之中嗜历。同樣宣渗，我們今天所謂“美學(xué)”抖所，也絕對(duì)不能告訴我們什么是“美”，而只是給“美”這個(gè)詞掛上一大串不相干的名詞概念落包，在人們欣賞美部蛇、感到美時(shí)這些名詞概念并不出現(xiàn)摊唇，或者一旦出現(xiàn)就大倒胃口咐蝇。然而，胡塞爾的意圖正是要回到小孩子所理解的那種“心理學(xué)”巷查，回到真正的有序、能告訴我們什么是美并考察在審美時(shí)直接“出現(xiàn)”的東西的美學(xué)，也就是說(shuō)岛请，要為這些學(xué)科建立這樣一種可直觀性旭寿、可體驗(yàn)性即“明證性”的理論基礎(chǔ)。例如崇败，對(duì)于“想象”這種心理現(xiàn)象盅称，實(shí)驗(yàn)心理學(xué)只研究想象的物質(zhì)基礎(chǔ)及其測(cè)定的數(shù)據(jù)，普通心理學(xué)只研究其形式分類（聯(lián)想后室、記憶缩膝、幻想等等）及其與現(xiàn)實(shí)事物的關(guān)系（如與現(xiàn)在、過(guò)去岸霹、將來(lái)事物的關(guān)系）疾层。而胡塞爾的“純粹”心理學(xué)則要研究想象現(xiàn)象本身及其內(nèi)容（如顏色、聲音贡避、形狀等等表象及其結(jié)構(gòu)方式）痛黎，即想象的全部豐富的含義或意義，并且不是從它這一次實(shí)際發(fā)生的立場(chǎng)刮吧、而是從它可能發(fā)生的立場(chǎng)上湖饱，考察它之所以可能發(fā)生的普遍必然條件。這就撇開(kāi)了想象的物質(zhì)基礎(chǔ)（如大腦活動(dòng)）和與現(xiàn)實(shí)事物的關(guān)系（因?yàn)檫@些都是偶然的或每次不同的）杀捻，而還原到想象本身那種必然可直接看到的井厌、具有意向?qū)ο蟮囊庀蚧顒?dòng)，即所謂Noesis-Noema結(jié)構(gòu)水醋，這是一切人的旗笔、甚至一切非人的（如動(dòng)物，又如外星人）或非大腦的（如可能有智慧的機(jī)器人）意識(shí)活動(dòng)的必然結(jié)構(gòu)拄踪，是超出一切具體有限思維存在物的“先驗(yàn)”結(jié)構(gòu)蝇恶。

　　因此，要返回到明證性惶桐，第一步便是對(duì)一切事物的存在進(jìn)行“懸置”撮弧，將其放入“括號(hào)”中存而不論（加括號(hào)）潘懊。這就是一般意義上的“現(xiàn)象學(xué)還原”。

　』哐堋１．一般“現(xiàn)象學(xué)還原”授舟，即懸置（epoche）

　　人們?cè)谌粘＝?jīng)驗(yàn)和科學(xué)研究中，往往實(shí)際上已經(jīng)懸置了某種東西贸辈，但只是不自覺(jué)的和有局限的释树。例如，邏輯學(xué)懸置了它的內(nèi)容擎淤，數(shù)學(xué)懸置了它的形象物奢啥，生物學(xué)懸置了物理學(xué)，文學(xué)懸置了紙張油墨嘴拢，電影懸置了銀幕桩盲，美食懸置了營(yíng)養(yǎng)構(gòu)成，戀愛(ài)懸置了繁殖等等席吴。被懸置的東西并未被否定赌结，而只是被看作處于“事情本身”之外，為了事情的純粹性而不必談或不應(yīng)混入孝冒。胡塞爾的懸置則是最普遍柬姚、最徹底的，一切事情的存在都在懸置之列迈倍。此外伤靠，胡塞爾的懸置是為了最終能從一個(gè)可靠的基礎(chǔ)上將被懸置的存在推出來(lái)，使之得到非獨(dú)斷的啼染、合理的解釋宴合。因此，懸置是針對(duì)“超驗(yàn)”存在的迹鹅，其結(jié)果卻是使這些存在都成為了“內(nèi)在的”卦洽，即由意識(shí)本身的結(jié)構(gòu)得到解釋因而不再與（人的）意識(shí)相外在、相對(duì)立斜棚、相異化的阀蒂。所以真正懸置的是存在的超驗(yàn)性，為的是最終達(dá)到“內(nèi)在的超驗(yàn)性”弟蚀。

　　這樣蚤霞，在懸置了事物的存在之后，剩下的是一個(gè)擺脫了獨(dú)斷論束縛的無(wú)限廣闊的現(xiàn)象領(lǐng)域义钉，一個(gè)真正自明的而又無(wú)所不包的顯現(xiàn)領(lǐng)域昧绣。因此，懸置不是限制了捶闸、而是擴(kuò)大了哲學(xué)考察的范圍：想象夜畴、幻想拖刃、情感、信念贪绘、希望兑牡、意志、活動(dòng)税灌，當(dāng)然也包括認(rèn)知和邏輯均函，都在“直觀”（Anschaung）的名義下成了理性考察的艾多斯。它們與科學(xué)經(jīng)驗(yàn)（感覺(jué)垄琐、印象边酒、知覺(jué)、概念狸窘、判斷、推理）根本上處在了同一層次坯认，只有直觀處于更本源的層次翻擒。直觀就是這一切的直接被給予性，它無(wú)須證明牛哺，而是前邏輯（前證明）的陋气；但它是一切邏輯、證明的前提引润，例如同一律巩趁，Ａ＝Ａ，無(wú)非是直觀而已淳附。這種直觀也不是以是否有實(shí)在的存在的對(duì)象而決定其真假议慰，而只是以是否顯現(xiàn)、是否自明奴曙、是否有意義來(lái)決定其真假（顯然别凹，不自明則不顯現(xiàn)，也無(wú)意義）洽糟。如“飛馬”并不存在炉菲，但飛馬的觀念有意義，它是真的坤溃；“圓的方”不但不存在拍霜，它的觀念也不可設(shè)想，但它的意思人人都懂薪介，有其“意向?qū)ο蟆膘艚龋谶@一層次上它也是真的。一切理想的東西昭灵，不現(xiàn)實(shí)的東西吠裆，非理性的東西伐谈，甚至自相矛盾的東西，都可以是有意義的试疙、真實(shí)的東西诵棵，是可能性或“可能的不可能性”。用胡塞爾的話說(shuō)祝旷，它們不是real（物的實(shí)在性）履澳，而是reell（心理的實(shí)在性）。這就打破了自然科學(xué)怀跛、工具理性的壟斷距贷，為人性的自由舒展開(kāi)辟了廣闊的研究領(lǐng)域，但又還是合理的吻谋、嚴(yán)密科學(xué)的忠蝗。換言之，非理性也是可思的漓拾、可說(shuō)的阁最、可規(guī)定的。所以現(xiàn)象學(xué)家們骇两，如海德格爾速种、薩特們，都有大部頭的理論著作問(wèn)世低千，但都不是什么邏輯概念體系配阵，而是循序漸進(jìn)的“描述”，屬于“描述心理學(xué)”一類示血。這與東方的“詩(shī)化哲學(xué)”（如詩(shī)禪棋傍、偈語(yǔ)、莊子的散文）亦極不同矾芙。

　∩嵘场２．本質(zhì)還原

　　但懸置所留下的這個(gè)領(lǐng)域，即“現(xiàn)象”領(lǐng)域剔宪，并不單純是一種經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的事實(shí)領(lǐng)域拂铡，否則它就是雜亂無(wú)章的，形不成一門“本質(zhì)科學(xué)”葱绒，注定仍然要淪為有待于經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)來(lái)整理的“材料”感帅。相反，現(xiàn)象學(xué)是一門本質(zhì)科學(xué)而不是事實(shí)科學(xué)地淀，只是它的本質(zhì)并不在現(xiàn)象之外失球、之后，而在現(xiàn)象之中，是通過(guò)對(duì)現(xiàn)象作“想象力的自由變更”而直觀到的變中之不變实苞、穩(wěn)定有序的結(jié)構(gòu)豺撑，它構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的先天直觀綜合體系。

　　例如黔牵，我看到了很多紅色聪轿，我把它們的存在（自然科學(xué)基礎(chǔ)，如一定波長(zhǎng)的光）存而不論猾浦，只注意直觀它們的紅陆错，于是發(fā)現(xiàn)，不論什么樣的紅都與聲音氣味不同金赦，也與藍(lán)色音瓷、黃色不同，因而夹抗，屬于不同的種類并有自己獨(dú)特的“紅色”類型绳慎。在這一類型中，我可以發(fā)揮自己的想象兔朦，從最深的紅到最淺的紅偷线，其間有許多紅是我從未見(jiàn)過(guò)的，但它們必然都屬于“紅”并且處于一個(gè)由淺入深的固定不變的無(wú)限的等級(jí)系統(tǒng)中沽甥。這個(gè)系統(tǒng)是不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的、先天的乏奥，不是事實(shí)系統(tǒng)摆舟，而是本質(zhì)系統(tǒng)。即使某種紅色我從未見(jiàn)過(guò)邓了，甚至也許世界上從未有過(guò)恨诱，我也可以根據(jù)這個(gè)系統(tǒng)先天地把它調(diào)配出來(lái)、“創(chuàng)造”出來(lái)骗炉。藝術(shù)家實(shí)際上就是這樣創(chuàng)造出了無(wú)限豐富的色彩效果。推而廣之，一切復(fù)雜的發(fā)明野来，如飛機(jī)廊遍、電視等等，從根本上來(lái)說(shuō)是同一個(gè)道理[4]乍丈。

　　所以剂碴，雖然紅色這個(gè)系統(tǒng)并不依賴于現(xiàn)實(shí)存在的紅色，但所有世界上的紅都是以這個(gè)紅的系統(tǒng)為可能性前提并成為它的摹本的（這從我能僅憑紅的理念創(chuàng)造出任何一種紅的現(xiàn)實(shí)存在可證明）轻专∫涿可見(jiàn)這個(gè)紅的系統(tǒng)并不只是一種心理事實(shí)，而是客觀的本質(zhì)请垛；不是我的觀念催训，而是由我的觀念而發(fā)現(xiàn)洽议，在我的觀念中直觀到的、具有“主體間性”的艾多斯（相）漫拭。當(dāng)然亚兄，這個(gè)客觀系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)和建立要以人的主觀自由（想象）為前提，但人的自由想象和創(chuàng)造畢竟可以在這種意義上納入到科學(xué)方法中來(lái)作系統(tǒng)的考察嫂侍，這種考察為人的自由和能動(dòng)創(chuàng)造留下了無(wú)限可能的余地儿捧，但又不是非理性的、神秘主義的挑宠，而是循序而進(jìn)菲盾，并最終包容和解釋了人類理性活動(dòng)的一切成就，如自然科學(xué)體系及科技發(fā)明成果各淀，同時(shí)又使這些成就消除了對(duì)于人性的異化和壓迫這種悖謬懒鉴，回歸到人性的根（自由），因而實(shí)際上更“合理”碎浇、更是嚴(yán)格意義上的“理性”临谱。

　　本質(zhì)還原從現(xiàn)象進(jìn)一步還原到了現(xiàn)象本質(zhì)，建立起了一門“本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”奴璃，這是通過(guò)不僅把自然科學(xué)立場(chǎng)悉默、而且把經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)立場(chǎng)也置于括號(hào)之中來(lái)實(shí)現(xiàn)的。但它畢竟還是在“純粹心理學(xué)”中完成的苟穆，這就還不徹底抄课，因?yàn)樗S時(shí)有可能退回到經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的心理主義乃至于“唯我論”的理解中去。為了最終切斷這一退路雳旅，克服和杜絕唯我論跟磨，胡塞爾提出了“先驗(yàn)還原”，以到達(dá)“事情本身”的目的地[5]攒盈。

　〉志小３．先驗(yàn)還原

　　本質(zhì)還原通過(guò)純粹的（現(xiàn)象學(xué)的）心理學(xué)而指向了一個(gè)“可能世界”，先驗(yàn)還原則進(jìn)一步把純粹心理學(xué)（及其主體“我”）也置于括號(hào)之中型豁，表明這個(gè)可能世界是一個(gè)先于人的主體或心理的先驗(yàn)的純粹主體僵蛛，從而跳出了唯我論和人類中心論，人的心靈的主體間性如何可能的難題就由上升到先驗(yàn)的主體間性而得到了解決偷遗。正因?yàn)橄闰?yàn)主體本身具有普遍先驗(yàn)的（而非特殊個(gè)體的）主體間結(jié)構(gòu)墩瞳，現(xiàn)實(shí)個(gè)體（如人與人之間）的意識(shí)才有可能達(dá)到相互交流的一致；但人與人的一致并不只是“約定俗成”的氏豌，而正是表明先驗(yàn)的主體間性是一個(gè)獨(dú)立的絕對(duì)存在基礎(chǔ)喉酌，所有的現(xiàn)實(shí)存在物都由此而獲取其客觀存在的意義、并由此成為超越之物（內(nèi)在超越之物），具有不以某人泪电、甚至不以全人類意識(shí)為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在性般妙。但這種先驗(yàn)主體與心理學(xué)的主體歸根到底只有明證性程度上的區(qū)別，而并不構(gòu)成兩個(gè)分離的世界相速。因?yàn)橄闰?yàn)自我并不存在于彼岸碟渺，而是對(duì)心理自我的直接內(nèi)在的“先驗(yàn)體驗(yàn)”或“先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)”，它就是從心理學(xué)的自我中直觀到并還原出來(lái)的突诬，胡塞爾稱之為“現(xiàn)象學(xué)的剩余”苫拍，其作用在于對(duì)一切直觀材料進(jìn)行統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一、構(gòu)造旺隙。

　　先驗(yàn)自我是現(xiàn)象學(xué)還原的終點(diǎn)绒极，是整個(gè)先驗(yàn)理論、客觀真理的頂點(diǎn)和核心蔬捷，是先驗(yàn)的可能世界之所以可能的最高條件垄提，因而也是一切現(xiàn)實(shí)世界，實(shí)證科學(xué)之所以可能的最終條件周拐。它有些類似于古典哲學(xué)中的“上帝”铡俐，但卻具有心靈的直接明證性和被給予的此岸性；它接近于康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)妥粟，但又?jǐn)[脫了康德的主觀主義审丘、心理主義和人類中心主義（人類學(xué)）的殘余，而是完全客觀的勾给、主體間的备恤、超驗(yàn)（即真正先驗(yàn)）的。

三锦秒、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本體論意義　　

　　胡塞爾現(xiàn)象學(xué)一般來(lái)說(shuō)主要是一種方法論，因?yàn)樗选按嬖凇眴?wèn)題存而不論喉镰，并試圖從本質(zhì)直觀中推出存在旅择，主張本質(zhì)先于存在。他強(qiáng)調(diào)各門有關(guān)存在的科學(xué)（實(shí)證科學(xué)）都可以運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法而達(dá)到自己的嚴(yán)密性侣姆。不過(guò)生真，他也不得不承認(rèn)，現(xiàn)象學(xué)也有自己的本體論（即存在論）捺宗，因?yàn)榧词埂艾F(xiàn)象學(xué)的剩余”柱蟀，也是有某種存在的，但這是截然不同于現(xiàn)實(shí)存在的存在蚜厉。胡塞爾認(rèn)為长已，現(xiàn)實(shí)存在對(duì)于自然科學(xué)是獨(dú)斷地被設(shè)定的抽象存在，它被賦予了實(shí)存之物的意義卻并無(wú)嚴(yán)格的根據(jù)，而只是一種超驗(yàn)的信念（信仰）术瓮；現(xiàn)象學(xué)的存在則是一切可想象之物的存在康聂，是一切可能世界的存在，它本身并不實(shí)存于時(shí)空（雖然它有可能實(shí)存于時(shí)空胞四，即實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)存在）恬汁，但它比獨(dú)斷的超驗(yàn)存在更“具體”，是每個(gè)人可以直接體驗(yàn)到辜伟、直觀到的氓侧，實(shí)在（reell）在手的。正因此才會(huì)有“理想”的真實(shí)导狡、道德“應(yīng)當(dāng)”的真實(shí)约巷、藝術(shù)的真實(shí)，有科學(xué)的幻想和成年人的童話烘豌，才會(huì)在有限的個(gè)人载庭、甚至有限的動(dòng)物物種身上體現(xiàn)出無(wú)限的價(jià)值，才會(huì)在瞬間中展示永恒的意義廊佩。

　　然而囚聚，現(xiàn)象學(xué)的本體論在胡塞爾那里只具有某種“思維層次”的含義，是隸屬于認(rèn)識(shí)論的标锄。存在在這里只是先驗(yàn)意識(shí)的存在顽铸。誠(chéng)然，先驗(yàn)意識(shí)之所以存在料皇，只是因?yàn)樗杂傻匚剿伞⒛軇?dòng)地（自為地）構(gòu)造出一個(gè)現(xiàn)象世界并統(tǒng)攝了它，只是因?yàn)檫@是一種創(chuàng)造意義践剂、產(chǎn)生意義的“意向活動(dòng)”鬼譬，它以它所提供的“意向?qū)ο蟆比缋砟睢⒗硐胙犯蛉酥赋隽俗杂勺非蟮臒o(wú)限目的优质，在“人類可能的先驗(yàn)生活中”起著普遍必然的作用。但是军洼，這整個(gè)都被看作一種先驗(yàn)意識(shí)或自我意識(shí)的“認(rèn)識(shí)”巩螃，雖然不再是傳統(tǒng)意義上的狹義的科學(xué)認(rèn)識(shí)，而是具有全面豐富的人性內(nèi)容的匕争、廣義認(rèn)識(shí)論（如古希臘的episteme）的認(rèn)識(shí)（智慧）避乏，但畢竟只具有認(rèn)識(shí)的單一維度。只是在后來(lái)的現(xiàn)象學(xué)家們甘桑、特別是“存在主義者”如海德格爾和薩特那里拍皮，“先驗(yàn)自我”的自為存在這一存在含義才被進(jìn)一步深挖歹叮，并建立起一門新型的形而上學(xué)本體論，這種本體論所討論的存在春缕，與傳統(tǒng)形而上學(xué)所討論的世界本體的存在大異其趣盗胀，它不再是自然主義的研究對(duì)象，而是現(xiàn)象學(xué)的直觀對(duì)象锄贼，不是從世界的存在中推出人的存在票灰，而是由人的最直接、最貼切和切身的存在（體驗(yàn)）中推出萬(wàn)物的存在（意義）宅荤。這就是現(xiàn)代形而上學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)徹底顛倒和轉(zhuǎn)換立場(chǎng)的最深刻的動(dòng)機(jī)屑迂。另一方面，這種本體論也從根本上不同于胡塞爾那種隸屬于認(rèn)識(shí)論之下的本體論意義了冯键。在存在主義者那里惹盼，已不再是本質(zhì)先于存在，而是存在先于本質(zhì)惫确；存在本身也不再只是一個(gè)認(rèn)識(shí)和思維的層次問(wèn)題手报，而是本原的活動(dòng)，即“在起來(lái)”的活動(dòng)改化，“存在”（Sein）還原為一個(gè)動(dòng)詞掩蛤，它成了一切思維和認(rèn)識(shí)的“前結(jié)構(gòu)”、“先在”陈肛∽崮瘢“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”在其發(fā)展過(guò)程中越來(lái)越達(dá)到了認(rèn)識(shí)論和本體論在更高層次上的統(tǒng)一，胡塞爾則為這一方向奠定了第一塊基石句旱。

[1] 本文主要參考《現(xiàn)象學(xué)的方法》阳藻，倪梁康譯，上海譯文出版社1994年谈撒，第166—188頁(yè)腥泥；此外是《現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機(jī)》，呂祥譯啃匿，國(guó)際文化出版公司1988年道川；《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，張慶熊譯立宜，上海譯文出版社1988年。
　　[2] 羅斑：《希臘思想和科學(xué)精神的起源》臊岸，陳修齋譯橙数，商務(wù)印書(shū)館1965年，第53頁(yè)帅戒。
　　[3] die Philosophie der Weltanschaung灯帮，這個(gè)用語(yǔ)在胡塞爾那里大致相近于一般所謂“人生哲學(xué)”崖技。
　　[4] 這種觀點(diǎn)與朱子“未有天地之先，畢竟也只是理”及馮友蘭“真際實(shí)際之別”很相似钟哥。然而理學(xué)和“新理學(xué)”是未經(jīng)純粹心理學(xué)的本質(zhì)迎献。還原而獨(dú)斷地設(shè)定其原則的，抽掉了其中“想象力的自由變更”的主觀能動(dòng)性環(huán)節(jié)腻贰，不僅未擺脫自然主義的束縛吁恍，而且還帶有中國(guó)傳統(tǒng)“以道制欲”和“存理滅欲”的消極色彩。
　　[5] 本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原在程序上也可以倒過(guò)來(lái)播演，即首先進(jìn)行先驗(yàn)還原冀瓦，在先驗(yàn)的層次上談現(xiàn)象，然后再對(duì)這些先驗(yàn)現(xiàn)象作“本質(zhì)還原”写烤，如在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》一書(shū)中即是這樣翼闽。但兩種程序的結(jié)果是一樣的。