自 我
——一種現(xiàn)象學的陳述：時間性，主體間性何暇，具身性

Sara Hein?maa
Academy of Finland;University of Jyv?skyl?

如今歐洲哲學經(jīng)常被批評和攻擊為無法解決當今世界問題的過時的思想模式陶夜。它的特點
是個人主義、人類中心主義和歐洲中心主義裆站，并與當代政治哲學条辟、自然哲學和本體論中激烈闡述的所謂更加多元的、社群的和生態(tài)的方法形成對比遏插。
后人類（主義）捂贿、新實在論纠修、唯物主義和新生命主義等思潮旨在通過為全球政治的平等和正義創(chuàng)造另一種概念化過程來應對這一挑戰(zhàn)——不僅為了所有的人類和文化胳嘲，而且也為了動物王國并最終為了地球本身。這些討論所提出的最普遍的論點之一是如下論斷：歐洲的哲學版圖一方面必須而且能夠被前-笛卡爾的思想模式所提供的新的概念工具所改造扣草；另一方面必須而且能夠被非-歐洲傳統(tǒng)的學習了牛、智慧和政治思想所改造颜屠。在數(shù)學和數(shù)學化的自然科學中則發(fā)現(xiàn)了第三組日趨流行的概念，其中最重要的屬于系統(tǒng)論鹰祸、量子物理和集合論甫窟。
所有這些方法一致認為當代歐洲哲學之問題的主要根源在于它所繼承的笛卡爾主義。如果這一論斷成立蛙婴，那么所有的笛卡爾哲學的原則都必須從歐洲的思想中拔除粗井，如果后者想要復活、振興和恢復活力的話街图。假如這是前所未有的事件或動態(tài)力量和進程浇衬，那么笛卡爾為我們留下的作為哲學遺產(chǎn)的二元論框架——在這一框架中思維與廣延相對、心靈與身體相對餐济， 自我與任何在它之外的東西相對——就必須被一元本體論取代耘擂。
笛卡爾的我思（ego cogito）——思考的自我——被康德通過他的如下論斷重新塑造：自我是伴隨著我們?nèi)勘硐蟮男问健Ｔ谶@種康德式的重新表述中絮姆，自我只是一種形式因素醉冤，只是一種思想和經(jīng)驗的形式，因此篙悯，它對所有人類主體都是普遍一致的蚁阳，而與歷史、文化鸽照、空間和身體等因素無關(guān)韵吨。
然而，這種康德式的笛卡爾主義不是解釋和發(fā)展笛卡爾關(guān)于自我的中心性的論證的唯一可能方式移宅。在這個演講中归粉，我想論證笛卡爾哲學的基本愿望可以并且已經(jīng)在 20 世紀的現(xiàn)象學家那里獲得了與康德主義不同的發(fā)展方向，以此質(zhì)疑占主導地位的康德主義者對于笛卡爾主義的理解漏峰。在我看來糠悼，兩位最創(chuàng)新地發(fā)展了笛卡爾的哲學洞見的現(xiàn)象學家是現(xiàn)象學運動的創(chuàng)始人埃德蒙德·胡塞爾以及他的法國批評者莫里斯·梅洛-龐蒂。在他的最后一部作品《可見的與不可見的》中浅乔，梅洛-龐蒂甚至認為關(guān)于笛卡爾主義的爭論是無意義的：“這一問題沒有太大的意義倔喂，因為那些反對笛卡爾的這種或那種觀點的人只有通過理性才能這么做，而就理性而言靖苇，他們虧欠笛卡爾太多席噩。”
在此贤壁，我將遵循胡塞爾和梅洛-龐蒂的論述悼枢，論證構(gòu)建世界意義的自我不是一個孤獨的自我（solus ipse），也不僅是表象的形式脾拆。意義-構(gòu)建的自我不是一個孤獨的主體或形式原則馒索，

而是一個具有時間厚度和社會嵌入性的動態(tài)結(jié)構(gòu)莹妒。此外，現(xiàn)象學的自我不僅僅是思考的理智行為的主體绰上，而且還生活在情感的感性和運動性以及表現(xiàn)和交流之中旨怠。因此，自我并不僅限于宣稱“我思”蜈块，而且還傾向于陳述“我感覺”鉴腻，“我遭受”，“我移動和我被移動”百揭，“我微笑以及我被稱呼和召喚”拘哨。

一、時間性

在《笛卡爾式的沉思》第四沉思中信峻，胡塞爾通過區(qū)分三種不同的意義來澄清自我的概念： 自我首先是一個行動-極倦青，其次是私人自我（personales Ich，Person）盹舞，最后是作為一個單子的完全具體的自我产镐。所有這些區(qū)別在 20 世紀頭十年胡塞爾《觀念》的第二卷中已經(jīng)出現(xiàn)，但
直到 20 世紀 20 年代末首次出版的《笛卡爾式的沉思》之前踢步，胡塞爾并沒有完全清楚地闡明它們癣亚。
在胡塞爾的解釋中，自我作為一個行動-極是意向性行動的主體获印，也就是說述雾，那個自我僅被當作行動的執(zhí)行者而被研究。胡塞爾認為兼丰，每一個可以從意向性經(jīng)驗流中得以辨識的行動都是從同一個中心中輻射或流出的玻孟；每一個意向性行為都是通過這樣的射線而被給予我們的。
因此鳍征，經(jīng)驗流必須被視為一系列自我的意向性行動黍翎。但對于胡塞爾來說，自我的行動不僅包括思考艳丛、判斷匣掸、認知以及相信等理論行動，還包括情感和感覺等價值論行動氮双，以及意愿碰酝、欲望和抉擇等實踐行動，以及它們的不同樣態(tài)戴差。此外送爸，自我的意識流也涉及到自我處于被動的時刻，從而在與格而非主格的形式下運行。因此“我認為”和“我判斷”與“我愛”碱璃，“我恨”弄痹，“我后悔”饭入，“我希望”嵌器，“我想要”，“我決定”谐丢，“我喜歡”爽航，“我接受”“和”我被移動和影響“被一起重復。
所以乾忱，首先讥珍，正如現(xiàn)象學分析所揭示的那樣，自我是全部事實的和可能的從意識的連續(xù)流中綻出的行動極點窄瘟。就好像這些行動集中在自我周圍——它們也以類似的方式圍繞著對象- 極衷佃。然而，胡塞爾在提出了這個基本觀點之后蹄葱，他論證自我不僅僅是一個行動-極點或瞬時行動的共同中心氏义。它也有一個時間結(jié)構(gòu)，因此也如此指回它自己的過去图云。行動不是孤立的原子般的單位惯悠，而是包含著內(nèi)在的對彼此的指涉，并由此形成一個完整的連續(xù)體竣况。
胡塞爾用“習慣”（Habitus克婶，Habitualit?t）這一術(shù)語來描述自我的時間性構(gòu)成，以區(qū)別于作為行動執(zhí)行者的自我丹泉。他警告說情萤，我們不應該在日常意義上的慣例和社會習俗中使用這一術(shù)語。在特定的過程中摹恨，這一指涉是在內(nèi)在時間之中的紫岩。在這種內(nèi)在時間中意向性行動被建立，并且新的行動被疊放在更早的行動之上睬塌，從而形成一種活動-形式或活動-格式塔泉蝌。這一格式塔對個人來說是獨一無二的，并且因此我們可以說自我有一種特定的行為模式或風格揩晴。
胡塞爾將在內(nèi)在時間中建立和在習慣化的行為中形成的格式塔稱之為“先驗的人”（或先驗自我的“人格”）（Person勋陪，Pes?nlichkeit）。對他而言硫兰，自我并不是那個想要诅愚、喜歡和設定存在的臨時演員，而是那個總是已經(jīng)想要、喜歡和設定存在的自我违孝。自我不僅是同時行動的整體刹前，而且具有在內(nèi)在時間中形成的意向性行動的內(nèi)在“歷史”。換句話說雌桑，自我有一個生成喇喉，

一個內(nèi)在的過去和起源。更進一步：自我是自己的過去校坑。
在《觀念》第二卷和《笛卡爾式的沉思》中拣技，胡塞爾通過研究判斷形成的例子闡釋了行動習慣化的過程。他解釋說耍目，判斷在我們做出一個判斷時就會以特定的方式成為我們自己的判斷：它成為我們先驗習慣的一部分膏斤。直到我們通過另一個行動來駁斥它，這一判斷都會以這樣的方式保持為我們自己的邪驮。在此之后莫辨，它仍然是我們的一個曾經(jīng)持有并采取行動的判斷， 然后它被反駁了毅访。這并不意味著直到反駁這一判斷之前沮榜，我們在每一個時刻都重復它，而是說從做出判斷的那一刻起俺抽，我們就是如此判斷并如此相信的人敞映。
例如，當我對屋頂上的滴答聲的知覺促使我相信外面正在下雨的時候磷斧，我就被限制于下雨的現(xiàn)實和雨滴的呈現(xiàn)振愿。我的判斷是轉(zhuǎn)瞬即逝的：過去了一段時間后，我又回到了自己的工作中而專注于我正在閱讀的文本弛饭。雨滴的滴答聲不再占據(jù)我注意力的中心冕末，而是已經(jīng)進入了我經(jīng)驗的背景之中。但在這個過程中侣颂，我并沒有不再“是”那個認為現(xiàn)在在下雨的人档桃；盡管我不再積極地設定雨滴的存在，但我仍然被限制于雨的現(xiàn)實憔晒。
信念的持久性會呈現(xiàn)在我的回答之中：如果我被問及這個滴答聲藻肄，即使我正全身心投入到工作中，我也會毫不猶豫地回答這是因為在下雨拒担。這一信念也會以非-言語的方式展現(xiàn)在我的行為中嘹屯。例如，當我出去時从撼，我會拿起雨傘并穿上橡膠靴州弟。（或許）只有當我打開門看到晴朗的藍天和拿著水管的鄰居的孩子們時，我才會放棄我的信念。然而婆翔，我并沒有因此就回到早先的時刻或回到我注意到這個滴答聲并且判斷現(xiàn)在在下雨之前的生活拯杠。相反，現(xiàn)在啃奴，在放棄了這個信念之后潭陪，我“曾經(jīng)是”那個確信雨的現(xiàn)實性的人，但不再“是”了纺腊。
以類似的方式畔咧，當我的愛消逝時茎芭，我無法通過任何奇跡般的方式將自己從這種情感中擺脫或解放出來揖膜，而是在現(xiàn)在以過去的模式繼續(xù)攜帶著這種情感。我并不認為我過去在自己的情感上犯了錯梅桩，例如壹粟，我把愛與友誼嫉嘀，欲望和情欲混為一談碌补。我知道我真的愛過，但同時我意識到我已經(jīng)經(jīng)過并且錯過了這種愛焚鲜，而且這種感覺屬于我的過去垦页。我不再以正在愛的方式活著——現(xiàn)在我以愛過的方式活著雀费。
胡塞爾強調(diào)，我們不應該將決定痊焊、信仰或情感的持久性與對于這些狀態(tài)的記憶或想象的經(jīng)驗相混淆盏袄。記起我最近一次淋雨的經(jīng)歷當然是可能的——真實地和真正地將其作為過去回憶——但這只能是在我已經(jīng)放棄了我對于雨滴的呈現(xiàn)的信念之后。只要我堅持這個信念薄啥，或者攜帶著這種情感辕羽，只要我沒有反駁它，我就總是可以回到它垄惧，并且我會發(fā)現(xiàn)它作為我自己的一部分沒有變化刁愿。根據(jù)胡塞爾的說法，這一信念的持久性即使經(jīng)歷睡眠也不改變到逊。他聲稱：
“在所有的決定铣口、價值判斷和意志決定的情況中與在判斷中類似。我決定：行動-過程消失了觉壶，但決定仍然存在脑题；無論我是被動的并且陷入沉睡或是在生活中經(jīng)歷其他活動，這個決定都是持久有效的掰曾，并且相應地旭蠕，只要我不放棄這個決定，我從那時起就如此決定了√桶荆”
總而言之佑稠，我們可以說，通過《笛卡爾式的沉思》第四沉思中定義的先驗的人這一概念旗芬， 胡塞爾開始了對于先驗自我的時間性的討論：行動-極是一個同一的行動中心舌胶，但具體的自我， 個人疮丛，是一個在內(nèi)在時間中通過經(jīng)驗的習慣化形成的結(jié)構(gòu)：作為行動是短暫的幔嫂，但作為一層覆蓋一層的成就則是持久的。行動-極和人不是兩個獨立的部分誊薄、層次或自我的階段履恩，而是在根本上結(jié)合在一起的，只有通過分析才能區(qū)分開來呢蔫。
這個解釋有助于我們意識到胡塞爾的先驗自我與康德的截然不同：前者不是普遍的切心，而是個體的，它不是固定的或穩(wěn)定的片吊，而是不斷變化的绽昏，它不是超出時間的，而是穿過時間的俏脊。以這種對于自我的理解全谤，也更容易看出胡塞爾為什么以及如何論證世界意義的構(gòu)建基礎不是在某個先驗自我之中，而是在這樣的自我的共同體之中爷贫，也就是在先驗的主體間性中：
“世界的超越性在于它是由他者以及生成地構(gòu)建的共同-主體性的方式構(gòu)成的认然。正是通過他者，世界獲得了它作為一個無限世界的生存上的意義沸久〖揪欤”

二、主體間性與生成性

在 20 世紀 20 年代關(guān)于主體間性的手稿中卷胯，胡塞爾認為子刮，世界的整全意義是先驗自我的開放共同體的建構(gòu)成就。自我并沒有在經(jīng)驗中獨自或通過孤獨的行動建立世界的意義窑睁，而是在與其他自我的共同體和交流中建構(gòu)這種意義挺峡。胡塞爾在《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》中給出如下著名論斷：“主體性只有在主體間性中才是其所是——一個建構(gòu)性地運作的自我”。
圍繞這些論證和反思担钮，當代胡塞爾研究學者糾正了那令人驚訝的持久和固執(zhí)的錯誤觀念橱赠， 即認為古典先驗現(xiàn)象學是康德主義的簡單重構(gòu)。它證明箫津，對于胡塞爾來說狭姨，所有世界性的建構(gòu)來源不在于一種將自己孤立于一切異己東西的自我宰啦，也不在于一種被所有自我都同樣毫無例外地分享的普遍的原則或形式。
如果人們想為胡塞爾的先驗主義尋找一個合適的哲學先驅(qū)饼拍，那么就必須認真考慮胡塞爾對萊布尼茨單子論的涉入赡模。這一比較有助于強調(diào)胡塞爾關(guān)于客觀世界的構(gòu)建基礎在于彼此和諧地相互作用的無限多樣自我的論證。對于胡塞爾师抄，單子的和諧不是事先的既定狀態(tài)漓柑，而是一項歷史性的任務。對于胡塞爾來說叨吮，對和諧觀念的極端歷史重構(gòu)是可能的辆布，因為他將主觀性視為在本質(zhì)上是時間性的，并且視為包括感性和生命的身體性茶鉴。因此锋玲，我們擁有的不是一個純粹精神的穩(wěn)定合體，而是一個具有獨特的活動和接受風格的具身自我的交流變化蛤铜。在胡塞爾關(guān)于主體間性的手稿中嫩絮，我們讀到：
“因此丛肢，主體性擴展到主體間性围肥，或更確切地說，它不擴張蜂怎，但先驗主體性更好地理解它自己穆刻。它把自己理解為一個意向性地將其他單子攜帶其中的原初單子「懿剑”
這個構(gòu)建性的自我意向性地與其他構(gòu)建性的自我聯(lián)系在一起氢伟，并且在交往互動中，這些自我共同建立了世界的完整意義幽歼。我們在胡塞爾本人以及他早期的解釋者那里發(fā)現(xiàn)朵锣，這個先驗主體間性的觀念有幾種不同的闡釋。例如甸私，梅洛-龐蒂強調(diào)了先驗主體的操作身體性诚些，并用十字路口的比喻來闡明它們的構(gòu)建關(guān)系：
“先驗主體性是一種被揭示的主體性，向自己和他者揭示出來皇型，因此也是一種主體間性诬烹。”
“現(xiàn)象學世界并不是純粹存在弃鸦，而是在我的各種經(jīng)驗的路徑的交匯處绞吁，以及在我自己和其他人的經(jīng)驗交匯并像齒輪一樣互相咬合的地方，都能揭示出的意義唬格。因此家破，它與主體性和主體間性是分不開的颜说，當我或是現(xiàn)在集起過去的經(jīng)驗或是在自己的經(jīng)驗中集起其他人的經(jīng)驗

時，它們就會發(fā)現(xiàn)自身的統(tǒng)一性汰聋∧匝兀”
胡塞爾認為，世界本質(zhì)上是被所有可能的自我分享的——現(xiàn)實的和可能的马僻，現(xiàn)在的和將來的庄拇。如果這種觀點成立，那么只有那些明了自己的死亡的自我才能有意識地如此意愿這個世界韭邓。未來的他者的觀念——繼承者和后人——并沒有意義措近，除非我們能夠?qū)⑽覀兊纳钜曌饔邢薜臉?gòu)成，后者被死亡這一打斷的事件所界定女淑。換句話說瞭郑，一個意識不到她自己的時間界限的自我無法思考任何未來的他者。更具體地說鸭你，只有那些能夠把自己的死亡視為可能的人屈张，才能有意識地擁有繼承者和后人，并且與之分享這個世界：不僅僅是與當代的他者袱巨，而且也與后來的他者阁谆。因此，完整的世界的構(gòu)成主體是明了自身時間界限的開放的自我共同體愉老。
為了觸及胡塞爾的世界的完整意義是由生成性的自我共同體構(gòu)成的這一論點的核心场绿，研究這兩個特殊情況是有啟發(fā)的：嬰兒和動物〖等耄基于同樣的理由焰盗，胡塞爾從世界-構(gòu)建者的共同體中排除了這兩者：他們并沒有通過敘述或?qū)懽鞯姆绞綄⒆约航?jīng)歷為與其他世代以及所有世代的開放整體關(guān)聯(lián)的世代中的一員。
胡塞爾認為咒林，嬰兒和動物都有意識地參與并且意向性地生活在許多不同類型的當代共同體中熬拒，甚至是在多種實踐目的中都使用符號的共同體中。然而垫竞，他認為關(guān)鍵在于澎粟，不論嬰兒還是動物都無法將自己經(jīng)歷為有生有死的存亡，無法與其他現(xiàn)在并未出席的類似存在分享共同的過去和未來件甥，也不能出席于在血肉之中捌议。
被（我們）的出生和（我們）的死亡與我們分開的在我們成熟的人類經(jīng)歷中的他者不只是偶然地缺席于我們，而是在本質(zhì)上就是缺席的：有些人在我們出生之前就已經(jīng)生活引有，而其他人則會在我們?nèi)ナ篮笊畎曷]有任何一種他者可以被嬰兒或動物的主體所意愿，因為這些主體無法將他們自己理解為有生有死的存在譬正。
通過語言宫补，我們成年人可以通達這兩種缺席的他者檬姥，而這可以通過幾種不同的方式實現(xiàn)。例如粉怕，我們可以聽到并閱讀有關(guān)我們祖先的故事健民，我們可能會在祈禱中提及到他者，但我們同樣也可以通過更年長的同代人的重復來捕捉這些言辭贫贝，而且我們可以在沒有第三方的中介下閱讀他們的寫作（除了語言作為中介）秉犹。類似地，我們可以通過我們自己的寫作提及我們的后繼者稚晚，并且我們可以讓我們更年輕的同代人來排練為他者重復我們自己的話崇堵。對于嬰兒和動物來說，這一切都是毫無意義的客燕，因為他們不會將自己理解為有生有死的存在鸳劳，在這種存在之后和之前都有一代又一代的他者。胡塞爾解釋說：
“動物（……）沒有跨越世代的作為歷史時間的時間統(tǒng)一體也搓，也沒有延續(xù)穿過時間的世界統(tǒng)一體赏廓，它不會有意識地‘擁有’這些。我們傍妒，我們?nèi)祟愥Ｃ菗碛性谖覀兊氖澜缰袑ξ覀冇幸饬x的關(guān)聯(lián)、傳承和世代的分支[動物拍顷，原本地：螞蟻]等的人抚太。動物本身沒有一個它可以在其中有意識地生活的生成性世界，動物沒有在一個開放而無窮的世代中有意識的存在昔案，并 且相應地，動物也沒有在真正的周圍的世界的存在电媳，而我們?nèi)祟愄ごВ瑒t通過擬人化將此歸于它∝遗遥”
關(guān)于生存性時間和跨世代的交流的根本性缺乏意味著一些其他的缺乏：就嬰兒和動物沒有在世代的連鎖中有意識的成員而言捞稿，它們也不能參與跨越時代的實踐，不能分享這些實踐的成就拼缝。這就剝奪了它們文化和文化傳統(tǒng)中的一個關(guān)鍵意義：在無窮開放性中與多個世代分享的文化-歷史目標娱局；在后來的時代中保留、維持和修復的文化-歷史工具和用具咧七；以及包含著這一開放性的最終的文化-歷史世界衰齐。
誠然，許多我們熟知的動物可以使用實用的工具继阻。在胡塞爾的分析中耻涛，這些對象只能以有時間限制的方式被給予并且可以被給予所討論的動物废酷，因此它們的被給與和人類工具的被給與是截然不同的。動物和嬰兒的工具僅用于或最多用于當前的目的抹缕，并且它們僅與同代的人和動物分享澈蟆。它們沒有，也不能被動物和嬰兒體驗為從先輩那里繼承的對象卓研，也不能將其作為與后繼者分享的對象趴俘，因為對于永久缺席的他者的經(jīng)驗——不能存在也不能變?yōu)榭梢姷乃摺獙τ谶@些主體來說沒有被明確地表達出來。換句話說奏赘，在實踐的意義上哮幢，盡管它們在時間上基本分離，動物和嬰兒的工具并沒有暗示與當前使用者分享目標的異世代的他者志珍，
因此橙垢，胡塞爾認為，文化伦糯、傳統(tǒng)和歷史的意義息息相關(guān)柜某，而所有這些意義都依賴于死亡和出生的意義。對他而言敛纲，沒有任何缺乏這些根本意義的主體可以意向如此的文化對象喂击。此外，世界本身的歷史性和無限性也取決于對于死亡和生成的基本體驗意義淤翔。世代的開放無限性是我們將世界體驗為一個無限開放的整體的必要條件翰绊。更加有限意義上的世界，即作為環(huán)境和操作領(lǐng)域的世界旁壮，對于非生成性的主體是可能的监嗜，但是作為無限開放的完整意義上的世界只有對于能夠有意識地與其他人在一個無窮的世代分支鏈中相關(guān)聯(lián)的主體，才是可能的抡谐。